断裂的凉山彝族习惯法

其间原因或许是B认为自己家支势力强，又是当地人，妄图恃强凌弱，趁机敲诈一笔。B之身份：青年、农民、县城边，容易受到文化冲突的影响，想通过非法渠道获得利益，于是找到同家支C。C为派出所干部，但似乎与B事先串通，愿意为B帮忙，同时获取人情与金钱上的利益，加固亲戚关系。书记D为第三方，由于政治身份（书记）、良心、社会道德、为人品质等原因，C与B对其所做的调解都会有所考虑。B所居住地域正是归巴普镇所管辖，另外最关键一点是，B在此纠纷过程中，没有受到任何损失。反倒是A既打了一斤酒给B，又被B打了几下，受到一定物质损失和精神上的压力——B方会采取什么样的报复措施？因此，可以看出在彝、汉纠纷中，双方地位结构性的失衡。彝方力图多索取利益，是水平线上往上走的努力；汉方力图保持不受损失或受最小程度的损失，是保持原来平衡的努力。究其原因，A属外地前到美姑做砖瓦生意之汉人，B为当地居住之彝族。A在美姑至多姻亲与亲戚熟人，而B家支在当地则有上百上千人，其间自然不乏各方面网络，B也正是在此认识基础上做出上述无理举动与要求。处理结果是镇委书记D的出面，行政力量的介入，以及B与C权衡之后在利益未受损害的情况下达成的。而A虽然有一定损失，但也迫于己方力量，能尽快解决已是不错的结果。
　　此类彝汉纠纷中，彝方的行为即使是在彝族人看来同样是不道德的，是小人之所为，在彝族与彝族力量对比悬殊不大的情况下决不会出现此种情况。而本案中之所以出现如此情况，就是因为其对象是“汉人”，是不与自己生活在一套道德观念、法律规范之下的人。事实上，很多彝族人正是利用这种“法律道德真空”做着大量让彝族群众、汉族人都愤慨的行为。这些人生长于变迁的社会下，受到社会急剧转型的冲击，把传统的那一套伦理道德抛在脑后，却还自认为是“地道”的彝人。利用家支势力欺压骗吃，盲目追随外界潮流，贪图享乐，却又不愿踏实苦干，勤劳致富。不知道自己被汉族嘲笑为东施效颦，却还自诩时髦，看不起彝族老百姓，殊不知自己早已在广大汉族和彝族人们眼中成了“可耻又可怜的四不象”。

案例九：
A：瓦厂老板，汉族     B：A之妻     C：过路彝人，小伙子，住县城附近
　　1985年，美姑县一个私人瓦厂。瓦棚与小河之间有条小路。一天C路过，没走那条小路，而是从瓦棚里穿过，不小心将披风夹在堆放好的瓦桶缝隙里，一带就把瓦桶拉倒了，打碎了70，80个瓦桶，C的头也稍稍被打伤。当时B在附近，见此情景就说：“这又不是路，你怎么从这里走啊？”双方争吵起来，C上前抓住B的头发，B之妹见状就叫来A及另一员工D，A到后与C扭打了起来，但双方都未受伤。C之后没说什么就走了，没过多久就和几个人一起回来找A解决。A当时说：“我与你们也说不清楚，话也听不懂，我们还是去派出所解决。”便约好第二天去派出所解决。A与D第二天还未到派出所就碰到C一伙人，C一伙人围住A、D，将D打伤。当时A之姨妹正好看见，去派出所报了案，派出所民警就带了C方十几个人与A、D进派出所处理。C用彝语介绍了情况，A说自己有证人，有彝族也有汉族的，就叫了其瓦厂里的两个彝族员工到派出所作证，他们事发当天在瓦厂上班。派出所民警（彝族）处理的结果是双方各负各自的责任，就此了结。并对C一方人说：“你们一百多人是不是想把别人吃了？政府教育了这么久还这样”。事情了结后，A与C还成了朋友，C还经常背土豆去看A，并一直为此事感到抱歉。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（美姑县巴普镇  周××讲述）
　　同样是彝汉间的纠纷，事实上纠纷起因是C不小心造成瓦桶倒塌，使其受伤。但C不但没有赔礼认错，反倒认为A、B方的瓦桶碰伤了其头，遂起纠纷。过程中，C与A、B扭打，虽未受伤，但未占得便宜。于是再次回来解决，但当时较晚，便答应A第二天去派出所。但第二天C方有100人左右，A方则只去了两人，并在路上围住A方，将A方的D打伤。因此可看出，其实C方并不试图通过派出所解决，同样想借助自己势力谋求于自己有利的解决方式。在本纠纷中就是试图借人多势众逼迫A方接受自己的要求，后去派出所是不得已而为之。而派出所的解决很有意思：双方各自负各自的责任。如果单从责任上讲，C方明显理亏。不论按照彝族人的道德观念习惯法，还是现行法律，C其实根本没有道理，应该赔偿A方瓦桶的损失，D受伤的损失。作为派出所干警，不会不知道这种评判标准。但为什么会做出此种调解结果？应该说这是其多年生活工作经验的积累。我们不能单从道德、法律上评判其是否公正、公平，问题的关键是：在凉山彝区社会里，此类纠纷的解决必须要符合这里的社会结构，双方当事人力量对比，否则只能适得其反。“双方各负责任”其实就是“双方各自承担自己的损失”。在力量对比悬殊的情况下，得势一方未受损失，当然愿意接受；弱势一方虽然受到一点损失，但比起不接受此解决结果而到这更大的损失来说，当然宁愿尽快解决，回到正常生活之中。

案例十：
　　美姑县勒乌区，当地一彝族的狗经常跑到粮站去吃粮食，当时区两站站长（A）是个北方人，汉族。有一天用枪把狗给打死了。狗主人（B）找到站长，当时去了上百人，围住粮站，说那狗是山狗，要赔2000元钱。A找到区委书记C，也是北方人，汉族，C又找到当地的彝族干部，让他去调解。最后赔了大约200元钱。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（美姑县巴普镇  陈××讲述）
　　注意A方策略的选择。A是初进入凉山的干部，人际网络关系还未形成。遇纠纷时只能采取中转的办法，先找到区委书记。正好区委书记C也是北方下来的汉族干部，通过C又找到当地彝族干部帮助调解。如此转移，A方将纠纷的调解逐渐引入彝族与彝族关系之中，双方可以进入彝族习惯法的范畴，可以用同一套规则来解决。而不像前两个案例中，纠纷双方实际上处在一个模糊规则之下，这就使得纠纷的解决更容易因当事人力量的强弱而变得不同。值得注意的一点是，此案中，彝族受到损失（狗被打死）在一般人看来是明显大于它偷吃的粮食的价值，因此在彝方看来即使用彝族习惯解决也能争取到于自己有利的结果，事实上也得到超出狗本身价值的补偿。
    案例八、九、十均是发生在美姑县的彝族与汉族的纠纷。随着改革开放以及凉山彝区经济的不断发展，进入彝区的汉族人越来越多，这类纠纷在美姑这样的彝区多有发生。以致于在某些领导的讲话中，或者司法部门的工作口号中经常能听到和看到“严厉制止集体行骗”之类的话。案例八的讲述者在美姑县居住了三十多年，对当地彝族社会、风俗颇有切身体会。当笔者向其询问有关彝汉纠纷时，他开口便说：“凉山彝族社会最大的问题就是家支集体行骗。”这是他三十年生活切身的体会。许多有正义感的彝族也对社会上的这种行为深恶痛绝。一位在县医院工作的彝族告诉笔者：“医院里经常会有没病的人住院治病的情况，他们就是想骗钱。”笔者的生活经历中同样耳闻目睹许多类似事件，来回与北京与故乡之间，不停不自觉的转换思考角度、方式，使我经常陷入到很多旁人所无法理解的思想矛盾之中。一位老师讲，“民族”其实就是“缘起性空”的东西。如果从大众群体来讲，中国的“民族”的确是如此。可偏偏就有那么一群人，号称（或被称为）是少数民族精英分子，他们摆出一幅要为自己民族的兴盛发展贡献一切的样子。但我常常会产生疑问，也以此不断警醒自己——到底有多少人在多大程度上真正恰当的在努力？而又有多少人在自觉不自觉中把“民族”当成了自己积累资本或供别人使用的工具？“民族”不应该只是一个符号，它是一群实实在在的人。我们不能否认类似案例八、九、十这样实实在在的问题。当然，也并不是象当地的许多人说的那样，全因为彝族的落后、野蛮，如果我们想要挖掘这些社会问题的社会、历史、文化原因的话。同样，如果仅限于彝、汉不同文化、法律制度来考虑此类问题的话，下面的例子将提出新的困难。
　　案例十一：
    1998年，雷波县彝族A雇一汉族司机C经营雷波县至西昌市的长途公共汽车。一日行至美姑县基尾路段，两个路人（彝族）试图强行拦住汽车上车，司机C见状后加快了油门。车轮压着路上的石块，弹起后正好打到了路旁坐着的一妇女（美姑当地彝族，B）的胸口。B即捂住胸口说自己受伤了，当时从四周来了不少亲戚将车拦住。C无奈之下，只好把车开回美姑县车站。同时，汽车的售票员D自己找到A在美姑工作的亲戚Y（彝族），让其去帮忙解决。Y又找到其在美姑当地的一个亲戚M一起去了车站。两人试图跟对方说先让车走，人慢慢的再去看病，但那群人坚持不同意。之后，C将B带往县医院检查，检查结果是胸部有很轻微的外伤，但不需要住院治疗。但B坚持说自己“感觉很难受，必须住院才行。”C与A商量后，决定为了防止事态发展，先让B住院。住院3、4天后，A从雷波赶到美姑县医院，买了许多营养品，并抬了两箱啤酒来看望B，并向其亲戚许诺承担一切医药费用。
　　又过了几天，B仍然坚持说自己伤没治好，不能出院。A不愿一直拖下去，向B方提出要协商解决。A、Y、M与B方亲戚协商解决，B方一开口就提出要赔偿1万7千元钱，说按彝族习惯要做几天仪式、用几头猪、几头羊、几桶酒等，一共加起来要这么多钱。后M与B方在医院院子里进行调解，持续了半天时间。最终达成解决：A赔给B现金5000元钱，并承担医药费，一共是7000多元。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（美姑县巴普镇小学，吉尔××讲述）

    本案中汽车司机C与售票员D都是汉族，事情发生后，D迅速找到车主A在美姑县工作的亲戚Y，据说之前D根本不认识Y，只是听A提起过D。此案中D的行为与案例十中C的行为一样，都是试图在最快的时间内通过各种关系、手段将纠纷转移到彝族与彝族人之间，以求纠纷能获得于己较有利的解决。但不同的是，本案例中，虽然D找到Y，Y又找到当地另一彝族帮助解决，最后的解决也是大大失衡的，A方仍然遭受了许多不白的损失。这又是为什么呢？看当事人Y的解释：“A是外地的彝族，他的汽车被困在美姑，拖一天他的损失就会增加一天。如果不一次性解决好，B方家支的人肯定还会找A的麻烦，说B怎么怎么样了，要A负责等等。B方家支在美姑地区势力很大，他亲家59的家支在美姑也是一个大家支，有不少在县上当官的。在解决过程中，他们主要的调解人就是他们亲家家支成员。他的老丈母是副县长，实际上他当时在吸毒，也想趁机找点钱。”在问到为什么不通过交警队来解决时，Y说：“我们也到交通上去寻求解决，但交警队的人说，‘你们这种事情私了就行了，交警队也不好解决’。因为交警队的人也是美姑本地人，他们也怕得罪B方和他们亲家的人。再说，A又是外地的人，将来又不会再打交道，也不会为了你去找麻烦。就是‘强龙压不过地头蛇’，把你外地彝族当作汉族一样来看待。还不如压死，赔人命金都不会要那么多钱。”
    按说这也是彝族人与彝族人之间的纠纷，但Y的话说得很深刻：“把你外地的彝族当作汉族一样来看待。”也许还没说完的是，雷波县（彝汉杂居县）的彝族在美姑这样一个聚居地的彝族看来是汉族，是不懂彝族规矩的。所以我们不难理解看似彝族人之间的纠纷，也会这样失衡的解决。
    由此，我们似乎可以做出结论，凉山彝区城镇的纠纷解决很大程度上与民族身份，特别是彝族与汉族的族别相关。汉族人总会在与彝族人的纠纷中处于不利地位；外地彝族与纠纷发生地彝族相比，同样会在解决过程中处于劣势。但细心的思考会让我们觉察出，这仅是影响纠纷解决的表面原因。因为我们在谈论族别的时候，很大程度上是一种事件往理论里的归类。隐藏在民族背后决定此类纠纷解决的因素其实就是当事人双方的综合力量。在彝族聚居区，以阻止所以对汉族、本地彝族之所以对外地彝族能无理欺诈，就是因为在这里有自己的家支、姻亲的各种网络关系。但需要注意并加以深入讨论的是，凉山彝族社会在50年发展中缘何给予这样的社会现象如此的生存空间？“民族”背后的社会历史原因是什么？
    文中列出笔者调查收集和从其它材料中引用的十一个案例。基本上可以将这是一系列案例分成三个部分。案例一、二、三、四为一部分，大致描述国家法与习惯法冲突与合作；案例五、六、七为一部分，表明凉山彝族社会，主要是农村地区彝族习惯法自在运作的事实；案例八、九、十、十一为第三部分，举出凉山彝族社会，主要是彝族聚居的城镇中彝、汉及本地彝族与外地彝族发生纠纷时的一些情况。
    通过对以上三类不同纠纷案件的分析，本文试图简单总结影响凉山彝族社会国家法与习惯法适用的几个变量。
　　1、地域因素。一般说来，国家法的适用只到县一级，县以下的彝族聚居地区基本以彝族习惯法解决所有纠纷。这与国家政权渗透程度、国家法律普及程度、彝族社会不同发展程度、交通等均有关系。
　　2、案例的性质。民间发生的纠纷，不论其在习惯法里性质严重程度如何，如果没有当事人或知情人上报国家司法机关，一般都会按习惯法解决。国家法介入的纠纷主要是刑事案件，或者是民间调解不成而事态扩大的其他纠纷，如案例一、二、三。
　　3、当事人综合力量。从经济、家支大小、人际网络、政治地位等几方面综合考虑。一般说来，纠纷当事人双方如果综合力量差距很大，强势一方会以自身利益衡量国家法与习惯法，从而选取解决方式。但由于习惯法的可伸缩与可操作性，强势一方多会按习惯法解决，谋求更大利益，如案例十一。当事人双方综合势力相当的情况下，如果纠纷可以明确归入国家法的分类体系中，如刑事案件、经济纠纷等，当事人会诉诸国家法。但由于事实中的纠纷往往不会那么清晰的归入某部门法中，加上彝区社会的“熟人”性质，如果不是国家法介入，当事人多选择习惯法来解决。如案例二中，当事人事后又用习惯法重新解决。
　　4、当事人族别。彝汉纠纷双方势力相当，多用国家法解决。彝汉纠纷双方彝方势力强，多选择习惯法解决；汉方势力强，则都用国家法解决。但如果彝汉纠纷是刑事案件，则国家法都会介入。
    上面四个变量只是笔者在纠纷分析后的一点思考，其中每一个变量都不会单独影响习惯法与国家法的使用情况，我们在实际中，应针对不同的纠纷综合各方面因素考虑。

四、结语：少数民族习惯法研究理论与实践贡献的可能
    现在回到本文开始时提出的问题：一是通过对凉山彝族习惯法的讨论，回答少数民族习惯法与国家法关系的特殊之处，进而讨论学界相关理论范式在少数民族社会中可能遇到的局限；而是通过对凉山彝区城镇中彝汉、本地彝族与外地彝族的纠纷的分析，试图能找出凉山彝区社会中存在的大量纠纷解决不公的社会现象的社会文化原因，从而为少数民族地区法制建设提供参考的例证。
    前文已提到，我国学界有关习惯法的讨论都是相对于国家法而引出并展开的。在习惯法（或广义的民间法）与国家法的关系上，通过一大批学者严肃认真的思考，基本形成了一套共同讨论的话语和理论。简单总结梳理，我们可以看出一下思路：
    首先，国家法与习惯法在我国确有客观上的不同存在，它们是两种不同的知识传统，存在着大的矛盾和冲突。因为现代中国的国家法是以城市社会的交往规则为主导的法律体系60，其运作的前提是假设在一个陌生人社会或个体主义社会61。而习惯法则是在民间社会中经由人们长期生活实践而成的一套规范，它调整的大体是农村或者说是熟人社会。因此在现代化过程中，国家司法权力试图在中国农村或其他边缘地带建立统一法律的权威时，自然就会产生矛盾和冲突。
    其次，虽然存在着矛盾和冲突，虽然有某种分工的不同，但习惯法与国家法不是截然二分的，它们之间并没有清晰明确的界限，而是一种模糊边界。习惯法与国家法之间也存在不同程度、不同方式的“合作”。进而学者们探索各种“互动合作”的模式：一方面是习惯法被国家法吸纳或认可，另一方面是民间法（或习惯法）直接吸收国家法或是用各种行为规避国家法。62
    第三，由于习惯法与国家法的复杂关系，学者们将法律作为一个透视点去了解社会形态，不局限于法律（国家法，习惯法）本身的讨论，而是力图通过对国家法与习惯法的研究来把握社会、国家等更为宏观的问题。论述“国家”、“社会”等概念非本文所能，这里只是延用学界一般用法。“国家”一般被等同于政治实体或政治共同体。“国家”一词的运用应当仅限于文艺复兴和宗教改革以后在欧洲发展起来的那种政治实体，是与主权概念的发展结合在一起的。而“社会”这一概念在很大程度上是作为“国家”概念的对应物出现的。一般指相对独立或自足的聚居人口，以内部组织、土地、文化特性以及两性的补充为特征。63在对清代习惯法的研究中，梁治平讨论了“国家”、“社会”概念在中国清代习惯法研究中的适用性问题。他首先分析了黄宗智的“国家/第三领域/社会”三元模式。认为黄氏抛弃了社会与国家的二元模式，但却不加批评地接受了同样的社会与国家的概念。他的“社会/第三领域/国家”的三元模式，是以（与二元论者）同样的关于“社会”和“国家”的假设为前提，据此假设，“社会”与“国家”乃是相对峙的不同质的实体。64接着，他提出中国传统中与“国家”、“社会”概念最为接近的三组概念：家——国——天下、公——私、官——民。认为要理解中国古代国家与社会必须要结合三组概念思考。进而举出韩格理的以角色理论建立起的“方框”理论与日本人岸本美绪的同心圆的解释理论。65最后，他认为无论国家与社会分别对立的二元模式，还是在此基础上演绎形成的三元模式，甚至，一般使用的“国家”概念本身，都不能对传统中国的国家、社会和法律作恰当的说明。相反，对于中国古代法律更深入的研究，恰好证明了这些理论的不适用，并且能够用来对相关理论作进一步检讨，进而提供有关社会及国家理论的新构想。66
    梁治平是通过清代习惯法的研究来证伪、证实、补充和修正“国家”、“社会”等概念和理论。本文关注的是凉山彝族习惯法，且基本上属于横向片断的研究，未能顾及到凉山彝族习惯法及社会的历史演变。但仅就本文讨论的问题而言，现实社会中的纠纷案例已经能够说明问题。需要注意的是，梁文讨论的是中国传统的国家、社会，而笔者如果要以凉山彝族习惯法为透视点去理解凉山彝族社会及其与国家的关系的话，就必须考虑到现代中国社会、国家的概念，以及少数民族社会在现代民族国家概念下的特殊性。
    谈到国家、社会等概念，不得不提的是近年来兴起的“市民社会理论”。这一来自于西方社会的理论，通过《中国社会科学季刊》（香港）以及《中国社会科学》等刊物的推动，在中国已经成为研究中国的国家与社会关系以及中国社会发展等论题的新的分析框架或解释模式。67尽管本文讨论的凉山彝族社会与“市民社会”的概念相去甚远68，但在思考问题的思路上，我们可以从这一理论中获得很大的启发。邓正来在《国家与社会》一书中说，引入“市民社会”的概念或向度，可以指出中国社会面向的发展以及存在于其间的秩序对社会与国家之间的互动的依赖，强调不同的知识系统在中国社会转型过程中的相互遭遇，需要改变原有的社会结构，从而也就是需要步向国家与社会相分离但却良性互动的社会结构，进而以此支持遭遇后的不同的知识系统的沟通和转换。69中国现代化两难症结真正的和根本的要害，在于国家与社会二者之间没有形成适宜于现代和发展的良性结构，确切地说，在于社会一直没有形成独立的、自治的结构性领域。……在现代基本问题上，必须用“国家与社会的二元观”替代“权威本位（转型）观。”70笔者认为本文所讨论的凉山彝族习惯法和凉山彝族社会，或扩大到中国少数民族社会，所面临的问题正好可以借助以上思路，尽管在具体分析时会有很大不同的地方。
    前文提到梁治平通过对清代习惯法的研究，认为“国家与社会”的概念，无论是“二分”还是“三分”，在传统中国社会、法律研究中都不适用。笔者认为他的论点在对中国传统社会、古代法律，以及在中国现代社会的法律研究中，都很有警醒的意味。但本文想要表述的是也许正是主流学界所忽视的，在少数民族习惯法的研究中，我认为有必要引入“国家与社会”的分析框架，并认为“国家与社会”的二元结构在少数民族习惯法研究中具有很强的解释力度。要注意的是，这里的“社会”不是“市民社会理论”中的社会；也并非中国传统汉人社区，而是少数民族社会。之所以特别指出，是因为政治、历史、文化等诸多因素使得“少数民族”的社会更加复杂，也因此而限制了对它真正严肃的学理上的讨论。回到本文讨论的凉山彝族习惯法，通过前面对不同类型纠纷案例的分析，我们可以看到凉山彝族社会本身内部的多样与复杂性。尽管本文难以给出“少数民族社会”的具体特征及其与市民社会、汉人社会的区别何在，但这并不妨碍“国家与社会”分析框架在凉山彝族习惯法研究中的分析力度。笔者提出凉山彝族习惯法的“断裂”特征，认为一方面在广大彝区农村，习惯法与国家法基本上是无关联的，它们既不冲突，也没有调整。在人们心目中，国家法就是“汉族人的法律”。那么如果我们进一步，是否可以说，在这些地区社会与国家是隔离的。一方面习惯法的研究提供了证明，另一方面也正是社会与国家的这种结构导致了习惯法与国家法的现实格局。也正是在这个意义上，笔者认为目前学界有关民间法与国家法互动的理论在像凉山彝族这样的少数民族地区遇到了挑战——这些地区的习惯法与国家法其实很少有互动，人们只是依靠着习惯法来调整自己的日常生活和他们所在的社会。另一方面，在凉山彝族城镇，则不同程度的出现了国家法与习惯法的冲突与调整，人们依据政治、经济、家支等因素将纠纷诉诸国家法或习惯法。这同样反映出国家力量在社会中的深入，但同时也正好表现出某种程度的“放任”。“国家与社会”分析框架的引入，还可能提醒我们注意“少数民族社会”内部的层次性。即使是凉山彝族这样一个彝族的支系的社会里，也存在着很多不同情况的“社会”。进而在我们研究少数民族习惯法时，提醒我们注意少数民族社会并不是平板一块，它内部的层次性、复杂性，使得我们在讨论少数民族习惯法与国家法的关系时，应避免简单化和片面化的思路。反过来，这也给中国民间法或习惯法的研究者们反思已有的理论提供了很好的切入点。
    回到第二个问题。通过几个彝、汉纠纷，本地彝族与外地彝族的纠纷，笔者认为在当今凉山彝区城镇，习惯法自身同样出现了“断裂”，进而认为存在着某种程度的“法律与道德的真空地带”。正是这种空白，致使传统习惯法在今天走样，甚至变得有些面目可憎，也因此而阻碍了彝区社会、经济的发展。这里想进一步表述的是，习惯法自身的这种断裂，实际是正反映了凉山彝区国家与社会的脱节，国家与社会没能形成良性互动的关系，反而是各守一摊，越界不理。林耀华在《凉山彝家的巨变》一书中，对家支活动复兴的原因做出精彩的分析。他认为：①解放以来，彝区农村人们以家支为聚落单位的社区格局不仅没有变化，反而因户籍制度、工分口粮制和统购统销制度的建立和健全，彝区农村社会流动滞缓，农民缺乏充分的择业迁徙自由而被固定和强化。 ②由于这种模式以及落后的生产力水平所决定，家支组织一直是彝族农村社区中提高社会服务和社会保障的较为便当的组织形式，人们承担其家支的各种摊派，其实质类似于投资于各种社会保险。③包产到户之后，原来已取代了家支组织的某些社会经济职能的生产队等集体经济组织已消失，而新的经济互助组织又尚未形成，从而人们不得不利用现成的家支组织来满足彼此之间的互助需要。④政社分设之后，凉山彝区农村党政组织因丧失了原有的经济管理职能而显得无所事事，其涣散程度相当惊人。71而集社会政治职能和经济职能于一体的家支正好填补这一空缺。
    引出这段家支活动复兴原因的分析，是因为：1.凉山彝族社会中家支组织活动的变迁实际上反映了国家与社会的关系在凉山彝族社区里的变迁。国家政治权力强制深入到彝族社会时，家支活动便被迫减少甚至停止，而一旦国家强制的权力并不是制度性的控制凉山彝族社会时，家支活动开始复兴。2.家支组织是凉山彝族习惯法的实施主体，凉山彝族社会里，没有一个纠纷的当事人最终不是家支。家支活动的兴衰，实际上也影响着彝族习惯法的适用程度。
    家支及习惯法是包产到户以来，凉山彝族社会与国家分离后，自然出现的应对措施。他填补了国家与社会脱节的空白，但现代的社会已不是50年前的社会，家支以及习惯法等传统的社会秩序的要素在城镇里填补空白的同时，却有潜在的加大了这种空白，表现出来就是前文的纠纷八、九、十、十一以及近年在凉山彝区较为普遍的家支违法活动。邓正来说：“不同的知识系统在中国转型过程中相互遭遇，需要改变原有的社会结构，从而也就是需要步向国家与社会相分离但却良性互动的社会结构……”72。在凉山彝区，却是戏剧性的出现了国家与社会客观上的脱节和分离，却远没达到良性互动。这里，国家与社会都因为“少数民族”而变得敏感与复杂，也正因为如此，这里的路就更为艰难与曲折，不知还要多少的“分分合合”才能“良性互动”？
    到此，笔者也陷入深深的疑惑，本想细细分析总结的文字，到头来还是一潭雾水，也许唯一值得欣慰的是：我还在思考！如果我的支言片语能让你们有所触动，便心满意足了。
　　
　　

1 这里区分法学与人类学等学科对习惯法的研究，仅是为了讨论的需要，并不认为这种讨论是在各学科领域中独自进行的。其实现在很多学者的研究已经跨越学科界线，采用交叉学科的方法。本文仅就其主要被讨论的学术圈而言。有关学科关系的讨论可参考华勒斯坦等在《开放社会科学》（三联书店出版社，1994）中的精彩论述。
2 参见沈宗灵主编：《法理学》，北京大学出版社，2001年，第98页；张文显主编：《法理学》，北京大学出版社，1999年，第139页。
3 吴宗金：《民族法制的理论与实践》第460页。
4 吴宗金主编：《中国民族法学》，法律出版社，1997，第56页。
5 中国目前的研究，只要是“少数民族”的就必定是“习惯法”。如果仅从法的权威来源是否是现代中国来看，这一划分似乎是合理的。但我们应该充分认识到“少数民族”背后的复杂与多元，况且“民族”这一群体又往往牵涉到政治、经济等诸多与国家、社会相联结的因素，并不仅是“国家——民间”这么简单明了的区分。另外，进化论结合马克思主义后在中国产生巨大影响，少数民族与习惯法的天然结合，正是法学界法律进化论与民族学界少数民族社会形态演进思想结合的体现。后文有详细讨论。
6 梁治平书，1996，166
7 千叶正士，1989，强世功等，1997，141、146
8 参见《法人类学基础》、《legal anthropology》等书
9 参见《法人类学基础》10-23
10 霍贝尔，1954，周勇，1993，30
11 POSPISIL 1971，44-91
12 比如有关彝族的有《九口》、《三个乡》
13 比如，朱苏力：《文化多元与法律多元：人类学研究对法学研究的启发》，载《社会文化人类学讲演集》下册，天津人民出版社，1996年；梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社，1996年；张冠梓：《论法的成长》，社会科学文献出版社，2000年等。
14 梁治平前引书第35页。
15 田成有：《乡土社会中的国家法与民间法》，载谢晖、陈金钊主编：《民间法》（第一卷），山东人民出版社，2002年，第10页。
16 梁治平认为虽然这一修正的分类框架更具包容性，能够容纳更多的经验材料，但用于中国社会仍存有不少问题。考虑到中国传统语汇中“官府”与“民间”的对应更能表明中国传统社会结构的特征性，他主张用“国家法”与“民间法”这一对应概念。详见梁书第34~35页。笔者认为中国少数民族法律的研究不能生硬沿用国家——民间的分类方式。很多少数民族社会内部有一整套与中原传统不同的文化，其法律制度并不完全象现在讨论较多的汉族民间与国家的关系。应充分考虑到其汉文化历史上一直延续至今的关联其实是较为松散的。因此本文沿用前人“习惯法”的概念，以试图表明少数民族习惯法中并非完全是“民间的”，而要强调其社会内部的复杂社会、等级关系。
17 千叶正士：《》第150页。
18 关于国家法与民间法可参考梁治平书“习惯法与国家法”一节；苏力书第51~52页。关于固有法与继受法可参见千叶正士书第192页。
19 学界相关讨论多未注意习惯法的广义与狭义概念的区别，因此讨论其与民间法及国家法关系时显得较为混乱。如田成有在《乡土社会中的国家法与民间法》一文（载谢晖、陈金钊主编：《民间法》（第一卷），山东人民出版社，2002年）中认为，习惯法参照对象是制定法或者成文法，民间法参照对象是国家法或官方法。

20 详见《四川省凉山彝族社会调查资料选辑》，四川社会科学院出版社，1987年，第126~138页。
21 彝族学者如彭玉章主编的《彝族习惯法——奴隶制时代》，栽《美姑县史志资料》第2期，（内部资料）；外地学者如杨怀英主编《凉山彝族奴隶制法律制度研究》；县志如《美姑县志》。对五六十年代有关习惯法的社会调查的评论，可参考周勇：《法律民族志的方法与问题》，载王筑生主编：《人类学与西南民族》，云南大学出版社，1998年。
22 张冠梓：《论法的成长》，社会科学文献出版社，2000年，第57页。
23 杨怀英主编：《凉山彝族奴隶制法律制度研究》，四川民族出版社，1994年，第5页。
24 海来拉莫、曲木约质编：《凉山彝族习惯法案例集成》，云南人民出版社，1996年，第21~22页。
25 同上，第20页。
26 诸如“法人类学”（legal Anthropology）、“法社会学”（Sociaology of law）等交叉学科的兴起是最好的体现。
27 霍贝尔著，周勇译：《初民的法律》，中国社会科学出版社，1993年，第31页。
28 同上，第38页。
29 见《legal Anthropology》、人类学百科全书等。中国学者开始注意这方面的问题，梁治平在清代习惯法的研究中便从清代习惯法固有概念入手，提出“法谚”、“法语”、“套语”等一套清代习惯法自身的术语和概念，而并未借助现代通行的法律概念、术语、分类方法来描述和分析清代习惯法。详见梁书34～43页。而现在的少数民族习惯法研究，虽然提出各民族自己的习惯法称呼，却仍然用现代法学的一套术语来进行归纳总结和分析。
30《法人类学基础》，第11页。
31 详见：《法人类学基础》，第12～16页；Nobert Rouland，Translated by Philippe G.planel:《legal Anthropology》，The Athlone Press London，pp42~65；千叶正士：《法律多元》，第一章、第十二章。事实上，“法律多元”如同“相对论”，它的提出对法的研究起到巨大作用，有效抨击了传统法律观，使人们开始重新思考各种法律制度。但如果将其绝对化，任何法的研究都是相对的和不充分的，反而不利于学术的发展。因此要注意这一理论内部批判始终的可能性。
32 Nobert Rouland，Translated by Philippe G.planel:《legal Anthropology》，The Athlone Press London，p42。
33 可参考田成有：《法律社会学的学理与运用》，中国检察出版社，2002年，第25页；唐·布莱克著，郭星华等译：《社会学视野中的司法》，法律出版社，2002年，第一章。
34 梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社，1996年，第140页。
35 费孝通在《乡土中国 生育制度》中说“……法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却先发生了。”费先生对40年代中国农村的论述，在50年后的凉山彝族地区仍然得以应验。
36 见附录：判决书
37 周星：《死给》第707页。
38 详见杨怀英等《凉山彝族奴隶社会法律制度研究》，四川民族出版社，第87～88页。
39 “诅咒”这一解决纠纷的方式广泛存在于凉山彝族社会中，周星认为诅咒往往是对冲突械斗的一种变通或转型，在不知纠纷对方的情况下，诅咒也是一种报复和制裁的手段，在习惯法的运作过程中起着不可忽视的作用。其具体操作过程可见前注。
40 同38，第718页。笔者生活周围也曾耳闻目睹很多类似案件，这里暂不详述。
41 张建华：《彝族社会的政治与军事》，云南民族出版社，1998年，第135页。
42 杨怀英主编：《凉山彝族奴隶社会法律制度研究》，四川民族出版社，第248页。
43 如近期刚发生的沈阳市商业银行第一储蓄所遭到爆炸抢劫案中，沈阳警方就悬赏30万，鼓励知情人提供破案线索。详见《南方周末》2003年1月23日，第5版。
44 县法院的判决中部分承认了“报口费”，判定被告人承担1万元的“报口费”。但凉山州中院的二审判决却否定了报口费，认为“‘报口费’（提供线索费用）的诉讼请求，因无法律依据，予以扣除。”
45 此表为笔者从A代理人吉觉达戈处了解到，他是此案主要代理人，参与了一系列主要的活动。
46 同上
47 周星：《》第781页。
48 海乃拉莫、曲木约质编：《案例集成》，第149页。
49 唐·布莱克著，郭星华等译：《社会学视野中的司法》，法律出版社，2002年，第84页。
50 巴且乌撒口述，巴且克迪记录：《》，转引自周星：《》第723页。
51 “德古”是凉山彝族习惯法乃至凉山彝族社会中的重要角色，许多学者呼吁应重视德古在当代凉山彝区政治、法律生活中的潜在作用；并提出了不同设想，有“让德古参政议政”、“吸收德古进入国家法律体制”等等。具体可参考史金波、罗布合机：《重视彝族家支问题吸收德古参政议政》；巴且日火：《凉山彝族聚居区法律生活分析》两篇文章，分别载《凉山民族研究》1996年刊、2000年刊。
52 “调解”一词很容易引起混淆，在中国有法院调解、国家行政机关调解、仲裁调解以及调解民间纠纷的基层人民调解制度。本文所说的调解属于基层人民调解制度。可参考翁开心：《认真对待基层人民调解制度》，载《民间法》第一卷。
53 注意表中数据仅是民间调解不成后送到乡、村调解的数量，如果考虑到其它没有通过调解部门而在民间自己解决的纠纷数，我们更加能做出这样的判断。

 54 海乃拉莫、曲木约质编：《案例集成》，第148页。
55 巴且日火：《凉山彝族聚居区法律生活分析》，载《凉山民族研究》，2000年刊。关于开除家支的处罚带来的一系列后果，可参考海乃拉莫、曲木约质《》第109页“借钱引起的氏族大会”案例。此案中，不愿自杀抵命的海乃××被开除家支，他的妻子是“一个漂亮的妻子，是一个很懂事的姑娘，她在社会的沉重压力下抬不起头来，她为丈夫不肯为其叔叔的死抵命而十分悲伤。她向丈夫说‘你去抵命，我也光荣，我可以嫁给你弟弟，我们的子女有娶嫁之处，不然我们的子女以后到哪里找亲家。’但妻子得到的是丈夫否定的答复，她闷闷不乐，第二天就上吊了。”开除家支的社会压力由此可见一斑。
56 林耀华：《凉山彝家的巨变》，商务印书馆，第226页。
57 同上，第267页。
58 此案例是笔者在美姑县俄曲古区调查时偶然所得。当时，笔者听到周围人谈论此事，也听说区医院的干部连夜赶到事发地，因为当时美姑地区正在全力预防控制霍乱病，要求区医院要到每一个葬礼上去对食品进行消毒。但却根本没有听说区派出所、政府或司法助理员等前去过问这个案子。
59 彝族社会中，姻亲家支起着很重要的作用。衡量一个家支势力强弱，很重要的一点是其姻亲家支的势力。
60 田成有：《乡土社会中的国家法与民间法》，载谢晖、陈金钊主编：《民间法》（第一卷），山东人民出版社，2002年，第19页。
61 苏力：《为什么送法上门》，载《社会学研究》，1998年第2期。
62 黄金兰、周 ：《初论民间法及其与国家法的关系》，载谢晖、陈金钊主编：《民间法》（第一卷），山东人民出版社，2002年，第77页。
63 转引自梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社，1996年，第7～8页。
64 同上，第14页。
65 详细内容可见上注第22～26页。
66 同上，第27页。
67 邓正来：《国家与社会——中国市民社会研究》，四川人民出版社，1997年。第108页。
68 邓正来认为中国的市民社会是“社会成员按照契约性规则，以自愿为前提和以自治为基础进行经济活动、社会活动的私域，以及进行参政议政活动的非官方公域。”它不包括“ 自给自足、完全依附于土地的纯粹的农民”，是“以市场经济为基础的”。详细内容可见上注，第6～7页。
69 同注68，“自序”。
70 同上，第3页。
71 林耀华：《凉山彝家的巨变》，商务印书馆，1995年，第268～269页
72 邓正来：《国家与社会——中国市民社会研究》，四川人民出版社，1997年，“自序”。