经典：文本及其解读*——关于阅读法学经典的五重进境
2005-10-23 15:38:00 作者：许章润 来源：清华法学网站 浏览次数：0 网友评论 0 条
我从没受过史学训练，研究领域亦非法律史，更不是中国法制史。所以，来给研修中国法制史和西方法律史的同学们讲授这方面的专题，先天不合格。
主持人说我可以随便讲什么。我颇费踌躇。想了想，觉得有一个话题可能是我们共同关心，也同样感兴趣的。这个话题不是别的，就是对于所谓“经典”的研读。无论你学什么专业，法制史还是其他部门法学，按照学术训练的常规和知识增长的一般流程，在修读硕士、博士学位阶段，尤其是在博士生阶段，除了各自领域的专业文献，对于已有定评的经典著作，我们都是需要阅读，也是必须阅读的。是否修读过这些经典，是该种学位本身是否具有此等学术含量的标尺之一。凡此人类智慧，呈现为既有的知识、理论和思想文本，我们于人生的此一阶段集中精力来解读和把玩，是我们未来学术发展的基础，而成为我们个人学思发育、理论成长的出发点。我想，不管是学习法学的哪一个门类，抑或学习法学之外的其他人文、社会学科，这一条总是共同的。所以我跟主持人商量，是不是可以就阅读法学经典著作的体会做些交流。
正是基于这一契机，使我今天庶几乎敢于站立于此，来面对诸位法律史专业同学的眼光与期待。正好，连续几个学期以来我给清华的法理学研究生开设“西方法哲学”课程，其实就是一起阅读十到十五部左右，法学史上得被称为经典的、久有定评的名著。有的整部通读，有的选读部分章节，旨在搜索其问题意识，探讨其讨论问题的门径和进路，温习其学说和思想，赏析其意义与风格。在此，我将自己的作业给同学们作个交代，算是我齿德稍长，在各位学弟学妹面前铺陈读书心史。不过，需要说明的是，此番剖析，非如那些已然学有所成——不管是大成还是小成——的先生们之夫子自道，现身说法。区区属于学无所成一流，因此只能算是师兄来给学弟学妹们上辅导课。
总括而言，对于经典的解读，大致需要做五件事，换言之，至少需经历以下五种进境：文本解读、语境分析、意义阐释、风格赏析和谱系定位。这便是我今天想给大家介绍的要点。下面结合一些阅读过的作品，一一作出说明。
一、文本解读
我们在阅读一部学术著作的时候，不管是“经典”还是非“经典”，尤其是我们在阅读一部允为“经典”的著作之时，都会遇到一个问题，即以一种什么样的姿态——知识姿态和心情，以怎样的一种视角，并且循沿一种怎样的进路来掌握其基本思路和结构，它的文本及其所内含的作者那个时代的问题意识，作者本人作为时代的触须与所在文明的传声筒，他所要表达的意蕴。“读书必先识字”，通过对它的涵义、背景、风格和意义的逐一解读，我们庶几乎可以臻达目的。从我个人的体会来讲，读一本书，比如这位同学正在读的这册萨维尼的《论立法与法学的当代使命》，旁边那位同学正在读的“美国法律文库”中的一本著作，我想，同学们，我们所要做的可能就是这样五件事。
是的，一卷在手，首先进入眼帘的是一个文本，一个在我们之前一百年、一千年甚或两千年，作者用心血凝铸而成，以他自己所在的文化的那种语言作为表意工具而呈现出来的文本。这个文本当然是一个意义的载体，一个意义的系统。它背后所呈现的不仅是知识史，而且是理论的增长，同时是思想的某一个环节，可能是一个作为思想个案的、具有典型意义的某一种焦虑及其风格的展现。所以，我们所要做的第一件事就是“解读文本”。
诸位学弟学妹可能会说，你废话半天，讲了一个“文本解读”“解读文本”，谁不知道“文本解读”“解读文本”啊？我们从小学开始读书，难道天天不都是在进行“文本解读”吗？一字一句，念下来，不行再念一遍，理解其含义，推敲其用意，体贴其心意，缕述其命意，最后还可能发现其言外之意，——“我”自己所理解而叠加上去的不明之言，无言之意。而基本动机和总的目的，还是想追寻其原本固有的真实涵义，一种“客观的”作者本人的“说法”。因此，一卷在手，从头读到尾，从尾读到头，首当掌握其结构，包括以“章节”为帜的形式结构和以内在关联为缘的内容结构；其次，明白其问题意识以及作者是如何回答问题的，包括其主张和陈述自己主张的进路；然后，获悉其基本命题，该书之主要理论和思想，从而在脑海中建立起关于本书的一个总体意象。
诸位，今天我们说“解读”文本，自然即包涵这一层工夫在内，也是一种老老实实的死工夫，而成为蕴育未来学术生长的基本功夫。抛开诠释学上的种种术语，什么“原始文本”“叠加文本”，“前见”“后见”，“存在”“缘在”之类，所谓“解读”文本，平实视之，当然即是这般作业。通常大家不会按照诠释学的套路来读书来解经，正像不会先学语法，再按照语法来组织文字。那是学院专家的精细活儿，对于少数人或许是没有意义后的意义。不过，既然读书甚至治学，那这就是人人必做的作业。我还想多说一句，即我们作为法科的学徒，在接受前人经典的时候多数不免会选取一种知识姿态，功用的抑或审美的，批评的还是崇羡的，作为个中问题之人满怀焦虑，或者置身事外一意赏析，一种自己并不自觉的对待文本的心情与态度，而它恰恰会影响到我们对于其“含义”、“用意”、“心意”、“命意”以及“言外之意”的感知和感受，好恶或者迎拒。
汉斯·凯尔森：《法与国家的一般理论》
我下面举几个例子，来给大家做一个例范。我相信很多同学都在读汉斯·凯尔森，或者早已读过，不时温习。凯尔森是现代分析实证主义法学一脉的经典作家，一方面由于其标榜“纯粹”法学，而被人“解读”引申出“恶法亦法”，时见恶詈，以至被视为自由主义的对立面；另一方面，公允而论，他的的确确属于一介自由主义的法学家，其与卡尔·施密特的论战，在在彰显出这一思想倾向。要不然，他也用不着人到中年，流离失所，躲到北美，委委曲曲地谋一份教书的差事。其将公平、正义等等价值论域悬置，追求的是对于法律进行纯然规则的解释，就规范说规范，而非对于价值之为法律的灵魂视而不见。因此，只是悬而不论，所谓“悬置”，而非否定或者抵制。总之，作为一起思想个案，每一个研究现代法学，尤其是西方现代法律思想的学者，都不能回避阅读凯尔森，绕不过去这座桥。
凯尔森的《纯粹法学》上世纪三十年代就译成了中文刊行，《法与国家的一般理论》和《共产主义的法律理论》中译本也早已出版，亦颇流行。译本字斟句酌，颇为信达，是王名扬、沈宗灵两位先生对于汉语法学的贡献。我和舒国滢教授主编的“西方法哲学文库”收录有凯翁另一著作的译本，年底或可问世。以《法与国家的一般理论》这部著作为例，我们拿到这本书以后，如书名所示，发现它在结构上的重要特征在于分为法的理论和国家理论两大部分。而“法论”中又分为静态法和动态法两部分，自“静态法”到“动态法”，逶迤而下，步步为营，层层贯通。对于法的概念、标准、规范的解析，“就事论事”，标榜不涉价值，道地的“分析法学”套路；将这些概念、标准和规范向外延伸，推广到国家与国家之间的法，即所谓国际法的领域，表明凯氏对于自己法的概念的广延效力的自信，同时也是作者有意求得体系上的周延。
其间有一个过渡，即民族国家。这是现代社会每一政治公民、每一政治共同体都无法回避的，竖立于我们上方的法律屋顶和政治屋顶。这个文本告诉我们，立法－制宪权需要有一个主体，民主政治同样指向一个主体，乃至于法律解释也需要一个主体。这一主体不是别的，就是我们常说的政治国家——与公民社会相对应的政治国家，或者在相对于朝代国家、城邦国家和帝国的语境中，所谓的现代民族国家。——从西方主流意义的普适的现代性正面而言，即以共和宪政立基的现代民族国家。所以，现代民族国家在凯尔森的语境里不仅仅是法律拟制出来的实体，同时它是一切法律最后得以从理念形态进入“法在行动中”、实现法的效能的真正的主体，也是国际法视域中合法性的最高代表。也许，它也是后来被哈贝马斯渲染为“媒介”的那种组织。而这一切，均出入于法的规范及其等级这一命题。——这是本书的基本义理结构，也是它的问题意识。
那么，凯尔森是如何展开这一论述的呢？同学们读了这本书，一定清楚，作为开宗立派的大法学家，凯尔森自然要对法的概念作出完整而清晰的解答，以此作为逻辑起点，逐步展开自己的体系。所以，本书起自法的概念，逐渐推延至核心概念——法律规范。很有意思的是，凯尔森是从厘别“法与正义”的关系入手来解答法的概念的，认定“法的科学必须同正义的哲学明确区分开”。——请注意，作者于此使用“科学”与“哲学”两词来分别状述法学与哲学。由此，他逐步推导出自己的法律概念，即法律是人的行为的秩序，是一种规则体系，并经此网罗，而成为秩序本身。既然如此，其效力如何呢？随后作者以整整十章的篇幅，逐一解答由此衍生的各个论题，而无一不是围绕法律是有效力的规则体系，法律规范乃是有等级的秩序这一核心命题展开。也就因此，顺理成章的，法律与国家的关系引申出来了，国家的组成及其形式，以及国内法与国际法的关系问题，一一按序出场，并依法律规范的基本命题解决。
我们读十九世纪到二十世纪初，甚至一直到二十世纪八十年代，冷战结束之前这一时间段西方法学家们的著作时，会发现一个共同现象，即一定要将法的概念从规范、命令或者某一种超越体，引申、落实或者上升为国家之间的法律，即牵引到国际法的论域，国家作为国家之间的法律的主体和国家作为主权者意义上的主体，它与法律的关系，等等。否则，其学说的解说力不彰，亦难周全。
这是为什么呢？
如果说在十八、十九世纪时多数地域的民族国家还没有形成，因而这个时候法学家们所要构造的法的意象是一个现代主权国家意象之中的法律实体，即民族国家的法，那么，到十九世纪末二十世纪初，这个时候再研究国家与法的关系，其所展现的实际上便是利用现代法的理性来驯化国家的命题。例如，哈特《法的概念》中的最后一章是国际法，重复的是十九世纪的命题，即民族国家之为一个法律意象，以及用法律的理性来驯化人为的制度，防止制度作恶，防止作为制度集大成的民族国家在现代民主自由共和体制下可能会蜕变为它的本意的敌人的矛盾性。这就像今天的法学家和一些哲学家，如哈贝马斯，探讨国际法时更多考问的是后民族国家时代的地缘政治整合命题一样。
康德：《法的形而上学原理》
听说今天在座的还有不少学习宪政和法理学的师弟师妹，诸位一定读过康德的《法的形而上学原理》。如果你没有读过这本书就拿到了法理学或宪法学的博士或者硕士学位，我想你是有所欠缺的。为什么？因为就像中国学习法学的人都没有到人民大学法学院来朝拜过，我想是不合格的，对不对？这是玩笑，只是想说明康德对于后来人的不可回避性。汉语文明的知识分子绕不过德意志的康德，既不只是文明交融的理想驱动，亦非仅为全球化时代的互动，而实有甚深之文明被动存焉，这是题外话，暂且不表。
大家阅读康德晚年的这本著作，一定会发现，他除了在最后描述的普遍的人类之法、世界政府等等永久和平景象之外，通篇回答的就是法为何物这样一个康德式理解。我们看到这个文本呈现的是典型的康德式论述，一种纲领性的，因而略显初略而仓促的陈述。简而言之，康德对于法律究竟是什么这一命题，其回答方式不是历史实证主义的，经由历史考察归纳出法的意象；也不是所谓分析实证主义的，经由对于规则的条分缕析阐释规范的内涵。这是法学专家的惯常章法，康德要是这么做，就太小儿科了。当然，哥尼斯堡老人更不是如同我们今人一般经由引用、分梳张三说、李四说、大百科全书说等等，然后得出“我认为”这样一个概念。
我们可以看到，开宗立派的人类思想大家以既有的研究为基础，早已将背景剔除，单刀直入，径直安排世界秩序，从人世生活的固有条理中得出法律究竟是什么的结论，然后以此作为前提往下引申，以释证和发挥法的概念。你要反驳他，朋友，可以！但是你要从头反驳。从何时何处开始反驳？以康德而言，即须从他第一步著作开始反驳，而前提则是先要消化“三大批判”。这也就是说，如我辈一般常人终其一生，皓首穷经，理解尚且不遑，况乎反驳？所以一定是上智之人，专门的研究家，庶乎能够，也才敢于反驳。
那么，康德是如何将此运思和论式呈现出来的呢？首先，《法的形而上学原理》的一个基本预设是法律及其治下的人类存在于，并且仅只存在于文明状态，其之相对于自然 / 社会状态，既是个体二元性的由来，也是一切关于法律的阐释的基本场景。人之所以为人，并非因为是社会的存在，而是因为是文明的存在，所以在文明状态之下才有“人”及其法律。换言之，法律是一种文明状态，而非社会状态。因此，法权是自由律，而非自然律。世界秩序不外乎自然的世界与自由的世界，相应地以自然法则和自由法则来框含，来归置并进而规制。法律所关注的仅仅是自由问题，亦即法律是一种自由法则。由此，法律是一种关于道德主体在自由的境界下，以自己的能动性呈现为一种实践主体，展现其实践智慧，最后将道德理念贯穿于实践的这样一个自由过程。这中间牵扯到法律的立法与伦理的立法，绝对命令与技术性命令，实在的权利与获得的权利等等关系的分梳。在进行了这些基础性铺垫之后，康德以“私权－私法”和“公权－公法”两大部分，具体落实上述命意。简扼而言，其文本的基本思路如此，“义理结构”如此。同学们，你去反驳他吧，那得从研读“三大批判”开始啊。
萨维尼：《论立法与法学的当代使命》
所以，诸位做“文本解读”要练这样一个基本功。比如对于这本《论立法与法学的当代使命》的解读，初略一瞥，似乎萨维尼给我们呈现出来的是一个前后并不连贯的文本。而通篇所要讲述的是在应然的意义上，法律能够促进并且将会促进国家的政治统一；国家政治统一之时，也就是国家作为法律共同体呈现之时。但是，此种过程本身即为一种历史积累的长时段，而且以历史积累为前提，否则欲速不达，甚至反而摧毁民族国家的政治基础。在萨维尼看来，当其时，通过法典化来实现国族范围内的法律统一，其结果可能是恰恰延缓了民族国家的政治统一过程。恰当的做法不是求助即刻的立法，一种人为的举措，而是不避琐屑，为此立法预作铺垫，即促使社会转型，转到那一刻，法律自然呼之即出。这就是该书的基本命题和问题意识。换言之，从具体专业角度看，将“应否法典化”转化为“法典化的前提为何”，是萨翁展开论战的基本策略。
“法典化的前提为何”？为了回答这一问题，萨维尼首先揭示了十九世纪初期德国社会面临的主要问题。由于存在着这样一个主要问题，必须要回答能不能以法律来加以解决，为了回答能不能用法律予以解决，所以要回过头来看，法律究竟为何？因此，“实在法的起源”这一看似旁伸歧出的章节，恰恰是一种论述技巧的表现，也是一种釜底抽薪，使对手无法立足的深谋远虑。正如顺此而下，既然法律是这样一种东西，即所谓的民族精神在历史过程中积淀而成的实在，所谓历史是本体，法律不过是现象，那么，“制定法”和“法律汇编”之为两种不同的法律呈现形式，乃是需要加以说明的对象，遂联绵构成后续章节。我体会，这是在解决了“法律为何？自何处而来”这一本体论和发生论问题之后，萨翁进一步从法律形式和法律技术视角，对于基本命题的强化论述，而引申出罗马法、德国既有的法律传统以及三部新近出台的法典的问题。循由此径，萨翁遂进一步回答为什么现有的三个国家所呈现出来的法律图景，即法国、奥地利和他当时所在的普鲁士的法典化现象，与论敌所宣称的并不一致？通过对于这三部法典的解析，证明法典化虽然应时所需，却非时所宜，更非彼时彼地的时代所能应承的。
顺此思路，萨翁进一步回答如果一国尚无法典，我们应当和能够做什么；如果一国已有法典，又应当和能够做什么。此处的“法典”当然是指经由人为理性编织的制定法，而非作为民族精神展示、自然成型的法律形态，所以“我们”才有用武之地。由此步步设问，层层应答，阐述自己的主张，得出自己的结论。
同学们，经此分析我们可以看出，该书实际上并非前后不连贯，相反，它是一部首尾呼应、连贯一气的篇章，也是一部极有论述技巧、小心操弄法典化修辞的辩讦作品，同时，是一部将历史追问、价值关怀与法律理性、现实考虑融贯一体的佳构。经此安排，藉此结构，在历史与现实的交贯之中，于法典之有无的设问里头，在祖国与世界的互动大局背景下，展现基本问题意识，慨然回答了法典化究竟能否促进民族国家的政治统一这一时代发出的急迫考问。套用一句老话，可以说本书的结构井然，论述层次分明，而无一不紧扣基本论题展开。
以上种种，就是我要和诸位探讨的阅读经典的第一重进境。
二、语境分析
我们接着要问一个问题，为什么凯尔森、康德、萨维尼的文本呈现出这样一种结构？即为什么它们将自己的问题意识定位在此，从而各自提出自己的基本命题，并选择了各自的解释进路？其深层的背景是什么？哪些因素促使他们凝思运笔，将使命化为学思，学思呈诸字纸？等等，等等。这时我们要引入一个概念，即阅读经典的第二重进境，——对经典著作进行“语境分析”。
通常我们在研习一部作品的时候要考问其“时代背景”或“社会背景”。大家看看过去郭沫若、范文澜、蔡美彪先生他们编的中国通史，陈述某朝某代，肯定首先是说生产力如何、生产关系如何、农民起义怎么样、是不是实行了与民休息的政策等等，然后再来论述经济、政治、军事、法律等等“制度”，乃至于文学、诗歌等等“意识形态”。我们看今日中国法制史的著述也大多如此，教材更是这样，等因奉此，逐一排比。比如，先排比某朝某代初期的社会“形势”，信奉的是黄老哲学还是儒家义理，然后据此解释为什么统治者会这样来立法，这样来司法，等等。意识形态建构的历史叙事就这样遮蔽甚至取代了充满偶然性的人事与人世，而将典章文物径述为某种铁律支配下的现象。——一种典型的事后“重构”。
凡此种种，与我们所讲的诠释学意义上的文本语境不完全相同。“语境”不仅意指文本上下文之间的结构，也不只是通常意义上的时代背景。“语境”更多地解释的是文本所由产生的那个特定的历史场景，包括该特定著作在知识、理论和思想脉络中的特定时空场景。一言以蔽之，文本所由产生的此一文本或彼一文本的特定的来由和缘故：历史的还是自然的，描述的抑或建构的，等等；文本作者在此一知识史的纵横链条上，此一思想史的纵横脉络中，他处于哪一时刻，哪一地方——时刻和地方会告诉我们彼时彼地的问题何在，风尚如何，纾解焦虑的特定致思方式。当我们说语境分析的时候，主要讲的就是这些东西。作为法学著作的经典，我们讲的语境分析可能主要的也就是指涉这些。我给同学们举个例子。
德沃金：《法律帝国》
诸位同学想必读过德沃金的《法律帝国》。德沃金先生虽然出版有多本著作，但是从学院型的法学立场观之，真正构成德先生思想枢纽的，乃是这一部壮年命笔的力作。此前的《认真对待人权》和后来的著作，不过是对于这部著作引发的或者潜藏于此的诸多命题的政治哲学和人权哲学的阐发。德沃金的《法律帝国》这一文本，它潜藏的“语境”是什么呢？换言之，是何种内外因素合力作用，经由作者大脑发酵，孕就其问题意识，而集体推出了这一文本。诸位同学，我们可以看到一个非常有意思的现象，普通法世界里的大部分的法学著作，或者也可以说是绝大多数的法学写作，基本上是以一种主体“我”的姿态，来审视作为“我”的对立面的客体的法律及其制度安排，据此来回答法律从何而来、为何如此、应当怎样、将会怎样，等等。构成德沃金这一文本的语境的一大特征，乃是将“我”前置为赫克勒斯（希腊神话中的大力神），直接天天打理案件的法官——一个孤独的英雄。作为当事者，他参与了法律的运作，甚至就是立法者本身，并据此来昭示法律为何。我们可以看出，德翁于此采取的是内在的而非外在的视角这样一种叙事姿态。此种德沃金的“内在视角”，即其叙事姿态。
那么，他是如何展开这一视角，践履这一姿态的呢？如同前述凯尔森、康德的法律哲学著作，这本书所要回答的问题同样是法律究竟是什么？法律从何而来？为什么此种规则而非彼种规则得被称为法律？法律应当如何、可能如何等等这样一些所谓的法律发生论和本体论性质的“元问题”。简而言之，他首先肯认普通法语境下的司法过程即法律的创造过程。所谓“法官说什么，法律也就常常变成了什么”，即此之谓。而法官为了说出法律“是”什么，而非“应”是什么，基本图景乃是经由诉讼查明事实和规则，因而，影响诉讼及其判决的因素主要包括三类：一是事实问题，二是法律问题，三是围绕着事实和法律问题展开的公平、正义等道义因素，以及对于法律的解释的“忠实”或者“忠诚”问题。事实问题不是法庭所要解决的，法庭所要解决的是“法律问题”。
所谓法律问题包括两个子项：法律命题和法律依据。法律命题所要回答的是具体案件中关于是与非、对与错、正义还是非正义、公平还是不公平，关于此一规则或者先例是否具有合法性等等具体的判准，并且围绕这些具体问题进行论证。在德沃金看来，以前的都是“经验主义”的论证，而他本人提出的则是所谓“理论性论证”，即从人类的普遍理性，一般的公平正义观念，特定文化和地域的人们对于普遍正义和一般道义的理解，法律原则、规则之间的关系等等因素入手来展开论述。总之，是“法律释意社群”所惯习的深层次专业性运思。所以，我们可以看出，德沃金的进路是：第一，确立对象——理论性争论或者论证；第二，明确目的——建立一种关于法律的正当性依据的理论；第三，选择方法——内在的、参与者的立场，经由提供判决理据而服务于确定的目的。
为什么他要采取这一姿态？这一姿态是基于何种问题产生的呢？我们刚才讲的是文本内的语境，而文本之外的知识史、社会史、思想史、法律史等等因素是什么呢？我们今天学习法律，言则英美，举例必然普通法如何。之所以如此，是因为普通法系国家的整体实力超强，俨然世界霸主，所以我们没有学习以前已经先有一个印象：普通法一定是一种非常高级形态的法律，不仅事实与规则严丝合缝，而且条理井然，规则之治将一切打理停当。实际上，在学习过程中我们也是被这样教导的。可是，我想给诸位说的一点是，实际上直到十九世纪末乃至二十世纪初，普通法呈现出来的是一幅法律的“丛林景象”。这样一种以判例作为规则生成的机制，以法庭作为法律成长的主要场所，以法官作为主要的立法者，以律师作为法律释意社群中的主要成员的法律体系和法律成长途径，在很长时间内是“杂乱无章”的，所以霍姆斯大法官才会如此崇羡德意志的法制和法学，特别是历史法学。后者提供了一幅序列井然，由概念金字塔为“干细胞”的法制图景，欹欤盛哉！
在“布朗大学1897年开学典礼演讲”中，老法曹不禁喟然：
愚起步伊始，人们所渴求的照引路途的航图和光火，一切几乎悉归阙如。大家恍然于身陷枝蔓与烦琐，如坠五里雾中，无以措手足——它像黑霭沉沉的冰夜，没有鲜花，没有春意，毫无乐趣。[i]
换言之，老人家夫子自道，以过来人的切身体会畅谈美国的普通法的发展：当我学习法律的时候，一切都是这样乱糟糟的，迷茫得很，所以我们要花很多时间来篱清法律丛林的图景，问路找路，劳心劳力，最后忽然曙光在前，啊！……，这就是法律！等等。
诸位同学，普通法传统之所以强调法官、律师的实践性作用，强调法律的生命，如名人名言所谓，是经验而非逻辑，为什么法学院的毕业生非要去律师事务所做学徒等等，是因为非如此摸爬滚打、不这样具体办案，就搞不清楚究竟法律在哪里，什么是法律。而大陆法系国家的系统传授教学方式，实际上是将普通法体系中的学徒过程压缩。所以，过去普通法理论的阐释者都是从外在视角强调我们怎么样才能进入法律世界，我们如何通过逐案逐案的积累这种实践智慧来获得对于普通法整体图景的掌握。
德沃金并不排斥循沿此种途径获取法律，但是在他看来，采取内在的视角的叙事姿态，你能很快地抓住普通法生成和成长的枢纽所在，即一切普通法的生成和生长是经由法庭关于法律的理论性争论而来的，而不是其他的诸如推理或技术性的考量。因为不管是推理还是技术性考量，都不过是理论性争论的工具。再向外推一层，我们可以看到，他这里并涵蕴有对于批判法学的解构主义立场的回应。他不是在批判法学或自由法学的语境里面来解构普通法的法律图景，而是通过进一步的深入来建构普通法的图景，并且通过说明普通法能够被建构的内在机制来回应前面所说的解构思潮。再往外推一层，大家可能会说，资本主义发展到后工业社会了，信息社会即将到来，现代性发展出又一波，呈现为后现代性或者“现代之后”；解构啦；人生活在荒原之上，显得轻飘飘的啦；对自由主义的高扬却导致个人的无足轻重啦；所谓满足你的一切欲望，煽起你的种种渴望，挑逗起你的重重奢望，最后让你彻底绝望啦，等等，类皆如此。同学们，这是什么？这是对语境分析之语境的波纹状外衍。
所以从文本内在的上下文，到知识史的这种中间层，再到最外层，层层外推，一环扣一环，呈现出文本的问题意识及其解决进路所以产生的种种内外缘由，动机和目的，等等，即“语境”之谓也。如果一开始就说，啊，二次大战以后，鉴于希特勒法西斯和日本军国主义在世界范围内的滥杀无辜、糟蹋民主，有识之士感到问题很严重，这个时候他们开始思考法律和道德的关系，推动自然法学复兴啊，否则的话人会变为禽兽啊，等等！同学们，这些话说了等于没说。谁不知道呀！这些话都没有错，可是问题在于这些话有“语境”的意义吗？都没搔着痒处。所谓“精言一克，胜过废话一顿”，用在此处，亦称恰切！
三、意义阐释
分析了语境以后，对于经典著作的阅读还没有完成。到此一步只能说是半拉子，只能说只读了一层，还没有真正融通，尚须再上一层，更进一境。当然，一般情况下非以专业研究为目的，读书至此，即称圆满。但若真是读书人，破了这一关后，自然还会不自禁往前追究，如朱子所说，“才过得险处了，见一条平坦路，便自欢喜行将去矣！”[ii]
的确，在分析了文本和语境以后，不免会问它果真孕育于这一语境吗？倘若真是基于此一语境，那么，它透露出作者怎样的命意？我们从此意义中又能获得什么意义？所以，读书的第三重进境乃是基于文本和语境分析，进而阐释其意义——固有的意义与接受者赋予的意义，文本明示的意义与读者阅读过程中触发、引申的意义，不言之言和微言大义，等等。只不过这不是“平坦路”，而是又一“险处”。
汉斯·凯尔森：《法与国家的一般理论》
依然以凯尔森氏《法与国家的一般理论》为例，给大家提供一个解释。对它的意义阐释即有多种层次。你可以说本书的最主要理论命题，也是凯尔森最主要的理论建设，就是所谓的“基础规范”。然而，我们却发现凯尔森所说的“基础规范”必得追寻至一个早先的立宪，由此，“纯粹”法学终究“陷入了唯心主义的泥潭”。像很多对于社会契约论的质问一样，哪里存在这样一种早先的“立宪”呢？我们说这是一种意义阐释，也未尝不可，只不过有没有意义另当别论。或者说，凯尔森的著作是他自己把自己推向了绝境，因为他同所有他那个时代的作家一样，不管是法学的、政治哲学的还是伦理哲学的，他最后一定要将这样一种命题的因果链推向极端。而极端恰恰是我们无法回答的。只能预设或者建构，而无法描述。
大家知道，像许多古代、近代的思想家和法律哲学家一样，当其理论走向深入之时，都会触及到第一推动力的问题，也必须要回答第一推动力的问题。有的作者以自然法理论来解释第一推动力，不管其内核是自然理性、神的理性或者其他。有的人，如爱因斯坦，则将其托付于永恒的和谐，一种横通流贯的不死的秩序，所谓的“斯宾诺沙式的自然”。同学们可能注意到一个人，他的处理亦称巧妙。此人即德国哲学大家费希特。在《自然法权基础》中，费希特开篇就讲自然法的五大定理。其中第一定理就给大家揭示了一个问题，即我们所讲的自然法的定理是“有限的理性存在者”所存在的世界中发生的，也只是在此才具有合法性。在“无限的理性存在者”所存在的世界里，是不存在这样的定理的，或者说“无限的理性存在者”本身是我们“有限的理性存在者”所无法探知的。如果有人非要跟作者辩论这一说法是否合理，他就会说我们描述的是有限理性的存在，即人世间“我们的”活动；超越人世间的无限理性存在，我们最好弃之不论，因为我们无法知道他们是什么样的。我们不知道它是什么样的，我们一定要说它是什么样的，只能说它不是那个样的。——毕竟，神人不可错位，各行其道，而人则须对神保有敬畏。——因此，这不是一个是否“客观”的命题，甚至不是一个是否“合理”的问题。
诸位可以看到，费氏的进路是一种有效的将问题悬置，使你避免在终极问题上受到攻击的论证方式。就像中国古代的桐城派讲解文章写法，意谓到了已经将话说绝，无法再予解释的时候，或者受到对方的驳讦而无以正面回答之时，就以一首诗、一句谚语或者一个比喻来做结。如果有人反驳你，你可以说，啊……这个事情嘛是这样的：横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，因为你我都在此山中啊！或者，哦，这事嘛，诗圣老杜早已有言在先，“江山如有待，花柳自无私”。或者更玄，说“似花还似非花”，“春色三分，二分尘土，一分流水”呀！东坡本富禅思，喜与和尚唱和，此诗更竭尽禅味，一引来，如此这般就把这个问题给取消了，至少，是暂时摆脱了。
因此，我们说到凯尔森的时候，对于基础规范可以进行如此意义阐释，但是意义不大，因为这是一个重复过多遍的话。第一个这样说的人是有道理的，第二个这样说的人就没有意义了，第三个再重复就没有意思了。诸位同学，如果一本书真能经得起百年的大浪淘沙，千人传、万人诵，奉为知识、理论和思想领域的人类宝贵遗产，它一定是一个具有内在含量的开放文本，不同时代的人，不同民族的人，不同时代不同观点的人，一定可以通过这个开放文本的解读，将当下的思考注入进去，以满足当下的阐释者及其背后的一群人对于生活的意义的追求。文明的承续和含量的扩大，一定是在阅读者和被阅读的文本这种双向互动的交流中间得以实现，得以升华。——可能，碰到极端女权主义者就讲不清了，碰到动不动就告称自己是“正处级”的家伙，就更讲不清了。
话题收回来。凯尔森的这本书正是这样一个开放的、具有内在含量的文本。举例而言，除了规范和基础规范范畴、关于命令概念等重复性的命题以外，他在本书中还论述了诸多隐含命题。比方说，恶法亦法，存在即合理这样一个命题；比方说，“单纯的”社会技术及其危害这样一个命题；比方说，他讲的全能主义的世界秩序意识形态，导致“人”在规范中的最终消失这样一个问题。这是我们对他进行“意义阐释”所获得的结论。就好比代议制民主体制不同于民粹主义的政治哲学之处就在于它将精英、贵族和大众三者统一起来，以公众对于代议制代表的有限授权要求他代表公众，同时不妨碍他作为获得授权的代表行使自己的自由意志。
此外，还有些引申命题，比方说标榜实证和纯粹却不得不诉诸超验，反化约主义，等等。大家知道，凯尔森说过我们不讨论超验理论的问题，也不谈论道义之类，我们谈论的实然的制定法。实然的制定法所呈现出来的规范讲到最后便要讲到基础规范。这是什么？——标榜实证与纯粹，却不得不诉诸超验，此举难道不是恰恰在颠覆他所标榜的“纯粹法学”的基本命意吗？！——这也是一层“意义”，经由“意义阐释”而获致的“意义”。
卡多佐：《司法过程的性质》和《法律的成长》
我再给大家举一个例子。我因为没有在中国法制史方面下过专门工夫，所以无法举中国法制史的著作为例，只能举一些外国人的著作，不知道算不算有点儿崇洋媚外，抱歉。比方说，我们举卡多佐的例子。卡多佐不是一个学院里的法学家，他是一个法官，一个每天都得打理冗繁案子的法律实践者。据说，此翁性格比较内向，近于阴郁，具有诗人气质，同时悲天悯人。读他的书，可知此言不虚。他就是这样一个法官。其为“法律实践工作者”，对于人类之恶和超越理性具有深刻的洞察，对于命运的悲剧性具有相当了解和同情，因此我们可以说他是一个批判的现实主义者，现实的理想主义者，一个将法律理想和法律现实融合在一起，呈现出独特的判决风格的了不起的司法者。
大家知道卡多佐有一本小书《司法过程的性质》，原是他在耶鲁大学讲座的稿子。如果将此书与德沃金的那本书相比，很有意思。德沃金不是法官但是佯为法官，为立法者代作传声筒，“发惶心曲”；卡多佐就是法官，所以他将内在视角和外在视角全然打破，夫子自道而已。在“意义阐释”的意义上，我们讲一个问题，即“司法过程”究竟是什么？他通篇讲司法过程的性质，可是我们读完了以后倘若不经“意义阐释”，则依然不甚了了。反复阅读以后，综予归纳和钩索，发现他所讲的“司法过程”原来是下述这样一个命意。
首先，一言以蔽之，“司法过程”是一个将规则适用于事实，从而对事实作出规则判定的过程，从而可以说是一个适用法律进而创造法律的过程。第二，在卡翁看来，规则本身存在着隐含之意 / 义，因而需要去发现；规范之网中存在着空白或者脱节的地方，因而需要衔接或者填补；规则本身出现逻辑上的不连贯，出现断裂或者扭曲，表现为疑问或者含混，因而需要进行圆融或者淡化处理。职是之故，司法过程是一个发现错误并慎予纠错的过程。第三，他认为上述过程是一个经由阐释判决理据，而宣示什么是真正的法律的过程，因此是发现和宣告规则背后的原则及其关系的过程，是一个对于立法的本来旨意的宣谕的过程。第四，我们为什么说何者得为法律，何者不是法律，如何说这个地方有漏洞或者这个地方出现脱节等等，其解释需要引入“社会利益”这一指标，法官经由考量社会利益才能解决上述问题。也就因此，司法过程遂成为掂量社会利益的过程。从反面来说，也是各种社会利益的较量博弈过程。为此，第四点，也是最后一点，司法过程是一个综合运用社会、历史、哲学和传统等四种方法来掂量社会利益，通过掂量社会利益来阐释判决理由，解释规则的三种情况，最后对于事实作出规则的回应的过程。——这便是“我”经由“意义阐释”对于“司法过程”所索解的结论。
如果上说不谬，那么，在卡翁的胸中，在卡多佐的语境里，一个总的意象便是，司法过程就是法律的成长过程，法律的成长过程可谓无味杂陈，意味着法律从何而来？为何而来？往哪里去？应该往哪里去？可能往哪里而去？法官“我”在此能做或者应当做什么？等等。如果我们所获得的意义仅仅到此为止的话，同学们，已经不错了，做一篇博士论文的主干也够了。但是，诸位，前几天我和同学们阅读，不期然发现又有两个引申命题可以“添加”进去，也是我们对此一文本意义阐释的进一步丰富。大家知道历史是一个层累的过程，对于经典的解读同样是一个意义的层累的过程。
第一个引申命题：司法过程是对于法律的有限理性的展示过程。对于司法过程上述意义的如此归纳，使我们可以发现卡多佐所讲述的司法过程，同时必然是对于法律及其运动形态（司法程序本身）的有限理性的一个赤裸裸展示过程。法律及其生命形态的程序，以及裹胁进入程序的法官和律师，以致于立法者和法律的研究者，凡此芸芸众生，也正因为属于芸芸众生，均为有限的理性存在者。因为卡多佐不止一次说过，有时候啊，讲不清楚为什么要这样判，此时此刻只能诉诸我的良心和直觉啊！这是什么？在信誓旦旦的法律理性背后，老法官，老司法工作者，如卡多佐者，他深切地告诉我们法律本身的理性的有限性。启蒙时代以还，理性一度被建构得神乎其神。可理性是什么，我们并没有“见”过它。理性是一个预设，一种关于人性的拟制，非科学所能插手竞功。你可以举一千个例子证明它的存在，说这就是理性，我可以举一千零一个例子说这是不理性的，它是不存在的。所谓的后现代，我想，如果是作为一种对于现代的反动而更加准确地对于我们自身进行定位所获得的有限的思想成果之一，那么，就是对于理性的有限性的重新肯认。大家知道，其实在启蒙时代一部分思想家依然肯认理性的有限性，如前所述，像费希特就说了，人是有限理性的存在；上帝！不可知的上帝，才是无限理性的存在。人在那时似乎没有那么狂妄，只是到了后来才开始狂妄起来。狂妄到什么程度？狂妄到比方说“人有多大胆，地有多大产”，比方说“用十年时间建成世界一流大学”啦，还比方气急败坏地划分“阶级阵线”，嚷嚷“要么是敌人，要么是朋友”等等，与“今夜我是美国人”有一拚。这是题外话。
第二个引申命题：俗世的真实与绝对的本体之间的紧张。经由解读文本，分析其语境与命意，我们还可以说，卡多佐经由司法所追求的人世间凡人俗务的真实，与他同样也是通过活在司法程序中而体悟到的超越的、绝对的本体之间，存在着永恒的差距。这一差距贯穿整个司法过程。世俗的真实性是我们能够认识的，能够探知到的，而对于永恒的本体，我们只能去体认它、膜拜它、崇仰它、爱戴它，甚至欢喜它，但却永远无法把握它，更不可能利用它。超越的本体具有不死性，同时具有无用性。此时此刻，超越的本体和俗世的真实之间必然出现紧张，而这样的紧张贯穿了卡翁个人的整个思考过程，使得他居然论证起判决的确当性的不确定性之合理性，最后无以为继，只能诉诸直觉和良知这一本根，颇似陆王心学的理路，同样用得着古人的一句“经典”：知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。
诸位，这一个案，或许算得上经由阅读文本，发挥“意义阐释”功夫而追索出“意义”的例证。当然，这是“我”个人的运思结果。正像你“个人”、他“个人”的独特运思，可能会产生相同甚至不同的结果。如果你能对我的看法加以反驳并且反驳有道理的话，这就是你在这个文本的意义上又叠加了一层意义。——意义本身就是层累地形成的。当然，你不要用那些个名头，诸如什么你唯心主义、你形而上学、你自由化，或者你破坏改革开放、保守迂腐等等来反驳我，用北京“侃爷”们的话来说，“这哪儿归哪儿呀？”，对不对？！
柏拉图：《法律篇》
今天在座的不少人可能都读过柏拉图的《法律篇》。《法律篇》有十二卷，从文本的内在布局来说，基本上可以划分为三大部分：前六卷是一个部分，后两卷是一个部分，中间四卷自属一部分。在这十二卷中，我个人粗略地统计了一下，大概有百多个地方出现了同样的词汇，指称这样一个人物——立法者。多遍仔细研读，我发现柏拉图笔下的“立法者”，因语境不同，其指向完全不一样。智者晚年自理想国形上，转入制度布局的形下，于是大玩纸上治平功夫，找两个人来对谈，预设一个社区即城邦：治国之道无他，如果由我来干，我将如此这般治理。——这就是《法律篇》的由来。
在柏拉图《法律篇》的语境里，就像在中国古圣先贤的“三代之上有法，三代之下无法”的语境里面一样，所谓的“法”或者“法律”这时不仅是指实在的法律，更是泛称人间普遍的规范，生活之道，人与自然和谐相处的永恒之道。所以，柏拉图文本里的“立法者”有时候是特定的城邦的具体的立法者，城邦的领袖。例如，他在第一卷中说，喜庆酒宴是重要的习俗，无需立法者的判决。这里指的就是人世间负责订定规则的具体的人。有的时候讲的是虚拟的主体，应然意义上的，应当具备此种品质的制定法律的人。例如，在第三卷中他说，优秀的立法者应当着眼于战争来设计制度，并且应当对于四种美德念兹在兹，预防灵魂的专横这一人心之险象。他还告诉我们人要活得有德性，妇女的智力比男人低等等，这是立法者早已订定的——这话不能讲，这是柏拉图的封建主义啊！——此时此刻，立法者是指冥冥之中的规则的缔造者，或者，一种自然之法。他还进一步说立法者宣示了什么是善和恶，立法者是集善与恶为一身的。此时他说的是什么呢？我想，老先生指谓的怕是永恒之存在，存在之永恒本身吧，烦恼的世界的不死的固有秩序啊！存在之本身啊！大家可以看到，“立法者”在此篇中随语境而步移景换，有如此多层多重的含义。
这时候，我们看到一个非常有意思的现象。经过文本解读、语境分析和意义阐释这三步工夫以后，这时我们获得的这本书的内容、意义和意象，当然就是这本书的，又似乎已经不是原来的书了。“原来的”书所具有的文本结构和意义是固有的，是这个作者想告诉我们的，也是这本书所蕴涵着的。可是后来我们发现，有一些人进行阐释，这些阐释是附着于文本的派生意思，我们阅读阐释者和阐释的文本本身，又增加了我们的理解，这个时候我们获得的是第三重的意义。同学们，伟大的作品经过千人传，万人诵，历经大浪淘沙，于永恒不灭的意义传承中养育人心。一部《圣经》养育了小半个地球。在“五四运动”以前，或者在1895年以前，一部《论语》也同样曾经养育了亿万以汉字作为表意系统的芸芸众生的世俗生活和心灵生活，靠的不就是这代代沿承，自由的个体以生命来参悟，经由“解经”所获得的思想原料和心灵阳光吗！
至于借助何种“理论”来阐释，搬用哪一种范式来“解经”，已然不是此处我们谈论的话题了，多半是专业研究的花样。譬如，按照“后设史学”的套路来说明梅因的《古代法》，以“东方主义”或者“东方学”来阐释历史法学在世界的流布，或者，运用“后殖民主义”理论来审视盎格尔氏《现代社会中的法》关于“中国法”的论述，等等。去年我在法理学课上布置同学们分析两则真实的案例，作为期末考试。好几位同学借助哈耶克关于规则的“内生”与“外生”原理立论，解释刻下中国经由法律移植以致于“有法不依”的原因，是一个很好的尝试。的确，如果要做专业的高深研究，借用一种理论，有助于“照明”材料，将散落的主题串联起来，但也可能流于生搬硬套。就此刻在下谈论的主题而言，要求的还是先做足材料的功夫，然后再尝试用某种理论“照明”不迟。毕竟，材料是基本的，材料不足，理论也掩饰不住内容的虚空。
康德：《法的形而上学原理》
这样来解析康德《法的形而上学原理》，我们可以看到下述三项主要意义，不可忽视：
首先，康德对于人类理性的肯认，为现代法治奠定了秩序 / 基础。因为哥尼斯堡智者肯认人自身作为一个道德主体的能力与认识这一能力的能力；并且，人能够超越经验的性质，遵循实践理性而行动。这便赋予了个体以正当性，肯定了理性自主原则，而这是一切现代秩序的秩序。
其次，康德对于正当（right）和善（good）的区别，为现代法制注入了道义基础，从而为将自然状态下“我的与你的”转化为法律状态下的“我的与你的”，提供了伦理－人性的源泉。经此命题，康德否定了现代性预伏的以人为手段的悖论，肯认人就是目的本身，从而阐明了人类共同理性的道德基础，为自由法则开路。特别是康德的绝对命令命题，对防范恶法具有绝对的警醒效应。
最后，本书关于世界法与人类前途，即战争与和平的描绘，不仅是一种将个人－私权与国族－公权在现代民族国家框架下，以宪政秩序笼而统之的进路，而且，有助于理解今日所谓“文明联合体 / 共同体”的由来，从而是一种消解在现代性与后现代时代文明悖论的进路。由此，康德或许难以应对国际格局的现实主义挑战，但却永未“过时”。正像道德良知永远无力完全应付人世纷争，而不得不依恃法律乃至武力，但它却是法律，包括战争法的太阳。无此阳光普照，人世便一片漆黑。法律云乎哉！？
四、风格赏析
阅读的第四重进境，如果能够“晋级”至此的话，就进入到“风格赏析”阶段。风格赏析比意义的阐释更加“空灵”一点，也可能更为“见仁见智”。我们在赏析风格的时候，肯定会对它的叙事视角、研究进路加以分析，我们可以看出作者的知识姿态、文本结构及其背后的文本心理的种种独特性，包括其语言风格的“这一个”，而非“那一个”。
凯尔森、德沃金、卡多佐和萨维尼
凯尔森的著作结构严整，概念递次推出，显示出刻意布局的匠心。对于概念的辨析细致入微，真正“分析”的路子。其排除价值定位，即拒绝进行道德、宗教和心理考量的实证主义，于此显示无遗。而将法与国家、国内法与国际法通盘考虑的二维定位，进一步落实其非历史主义、非自然法取向的特性。因此，凯翁向读者展现了一种理性主义的演绎风格，为我们提供的是一幅有序的世界图景及其法律统一体。若言学徒训练，则凯翁文本堪为初作论文者之模范也。
如果我们读德沃金，可以看到，一个受到极好的普通法学术传统训练，同时具有深厚的人文关怀的作者，以普通法传承既久、蔚然已成套路的方式在讲述着法律为何，但却一跃而呈所谓“内部视角”。若仅以《法律帝国》一书的谋篇布局、论述方式而言，可谓老臣谋国，深文周纳，称其分析法学流脉中人，不得为诬；若通盘考量，则德翁价值关怀强烈，历史主义立场明显，自然法倾向昭然。——本来，分析法学与自然法立场，历史法学与社会法学进路，如“文革”时流行的样板戏《红灯记》人物所嗔：拆了墙是一家，不拆墙也是一家。在座诸位可知“文革”与“样板戏”？这可并非与法学研究绝对无关哟！
如果我们读卡多佐的作品，可以看到一个经年沉坐冥暗法庭，深陷其中的老法曹，以雅致而又略带忧郁的笔调，直截了当地诉说着司法过程中自己的所作所为。由于一切均系亲历亲为，所以笔供于世，用不着内在还是外在视角，亦内亦外，非内非外而已。其文长短句杂陈，常常溢出法律人的培训所限定的风格，毋宁更多一些文学性的表达。——谁说法律从业者一定都是沉闷无趣的家伙！
如果我们读萨维尼的著作，必会感受到其著结构严整而宏大，极富时间的纵深和体系的周纳，似乎不是在讲述规则，而是在构建规则，设定人间秩序，充溢着启蒙以还理性主义的自信，而实质却为不可救药的浪漫主义。其文则不免沉闷冗长，遣词造句之叠床架屋或会令人不堪忍受。我最近翻译一位德国法学家的论文，作者称萨翁“论述法律方法的语言和主题，均来自另一世界。他的古典德文遮蔽了他的语汇的未明之意”，[iii]此亦一风格。
文字的风格
关于论学文字，这里专说几句。九十年代初，王元化先生主持过一套“学术集林丛书”，收有一册余英时教授的集子《钱穆与中国文化》，纪念乃师钱穆钱宾四先生。其中有“犹记风吹水上鳞”、“一生为故国招魂”和“钱穆与新儒家”等篇，洋洋洒洒，真切动人。书中附录钱先生书信两札，语无虚发，颇多令人遐思、揣摩之处，可能较作者本人的纪念文字更为可读。在1960年5月21日的一封信中，宾四先生谈及论学之文，对几位先辈和同代人的语言风格多有评述，是我读到的最好的品评论学文字的文字，真正有见地的赏析，“诛心之论”也！也从反面说明，如果自己未曾在文字上刻骨铭心地下过苦工夫，达致很深的功夫，却去臧否别人的文字，甚至动辄以“哎呀，怎么还在写文言文啊！”一言以蔽之，难中肯綮自是意料之中，出丑露乖怕亦难于逃脱。
回到这封信。胡适之先生是“五四”以后把深奥的道理平常地讲出来的通人，唐德刚先生谓之文史哲宗教社会政治皆通的近代中国文化史中的“一座大山”。宾四先生说胡适的文字“本极清朗，又精劲有力，亦无芜词，只多尖刻处，则是其病”。对于陈桓陈援庵先生，钱先生说“其文朴质无华，语语必在题上，不矜才，不使气”，堪为论学文字的正宗。对于岭南病叟寅恪先生的文字则似乎无多好感，称其“冗沓而多枝节……且多临深为高，故作摇曳，此大非论学文字所宜”。[iv]
钱先生最为推崇太炎先生，他这样说道：[v]
鄙意论学文字极宜着意修饰，近人论学，专就文辞论，章太炎最有轨辙，言无虚发，绝不枝蔓，但坦然而下，不故意曲折摇曳，除其多用僻字古字外，章氏文体最当效法，可为论学文之正宗。
觉得意外吧？同学们，文字力量之大，有时甚至超过内容本身。而力量在于风格，在于风格中展现出来的其学思的逻辑性，其作者的筋骨。凡成功史家，文字一定优美，足堪叙事言理，传情达意。这是中国的传统，也是在中国治史论学，无论何学，均需具备的功夫。或飘逸如诗而不虚脱，空灵如洗却丝丝入扣，将前人事迹与心思，今人体认与感喟，分述合说，纵横间如呈目前。太史公的风格，鲁迅先生允谓 “史家之绝唱，无韵之离骚”，自不必论，唐德刚先生其实亦属这一脉；或沉重凝敛，每下笔足牵动历史之心弦、时代之脉搏，长、短句杂陈如咏如诵，而无一不严丝合缝，同时却又尽归于极为沉敛之冷视。有宋司马氏之叙天下兴亡，寅恪先生讲天水一朝故事，无不如此；或者连贯道来，娓娓如絮，将沧桑隐于平实，我们读吕思勉先生的《中国制度史》，或许就有这种感受吧。——史义者，诗意也！
同学们可能看了汪荣祖教授的《史家陈寅恪传》，其《康章合论》、《史传通说》和《史学九章》，均为力作。我个人的阅读经验是汪先生的表述堪允汉语论学的上佳文字。缜密而无滞涩，谨严却十分洗练，干净流畅里无遗漏、无夸饰；叙事则明明白白，说理则曲折而通达，抒情深沉却不做作，所谓哀而不怨。“理性悲沉”四字，庶乎况之。他的文字属于“可学的”之类。大凡中上之人，肯用功，假以时日，发奋砥砺，是可以到这个份上的。
黄仁宇先生的文字呢？我认为属于“不可学的”类型。为什么呢？因为黄先生的文字曲折辗转，委婉雅致，悲沉而诗性，澹然却火烈，极古极今，即事即理，能叙事，善言理，堪抒情，哪里只是在运用文字，分明是在创造文字。当然是极深的功夫才孕就了这等文字，但并非下苦功就可模仿得了的。
早逝的才子梁遇春的文字，漂亮，伤感，见花垂泪，落叶惊心，真正是青春的心灵、躁动的灵魂在那一个不安的时代向天倾诉。而丰子恺呢？读先生的文字，仿佛隐约看到一双迷朦泪眼在静观土地上的凶杀和悲欢，却怀悲悯，持无执，抱宽仁，以劝世的风格娓娓道来，让你感到在沉重的叙事之间有一颗挚热的心在跳动，但温煦而非火烈，那般沉重却超逸，伤世而不厌生。他的多幅护生画就体现了这种风格，很简单的寥寥几笔，一勾一划将意境淡淡托出，心意尽在其中。抚读怆然，悲悯却不悲观，为人为己辛酸而心生自重并爱人的念想。作者由伤生而悲悯，读者或许也因此伤世而用世，任事以任道。
记得缘缘堂主有一篇散文描写秋天的落叶，说这一片落叶原本是春天发出来的，熬了这么长的时间，可也经不住风吹雨打，落下来了。此刻它在我的脚下，可能再过一会儿就到了你的脚下，倘若你不踩它，它还能够继续飘舞，也许飞到河的那边，萧瑟于谁家的檐下……。同学们，这是什么？佛家的慈悲，万物同悲于我心，悲悯而冲淡，凝重却空灵，而悉以优美洗脱的文字款款叙之。所以，我想向诸位同学再重申一句，老生常谈：文字能力很重要，风格即力量。
同学们可能会问，为什么不举几个现今中国法学家的论学文字为例，以为鉴镜。我也乐意为之，只是此刻法学界衮衮诸公基本谈不上什么文字风格，多数法学著述都是公文体，人民日报社论体而已，没盐没味，难堪例说。
学好中文是汉语文明知识分子的本分
文字是表意的媒介，直接关涉思想的倾吐，风格即力量。作为师兄，我要跟各位学弟学妹说句未必中听的老实话，诚恳地劝各位，大家一定要在中文上好好下功夫啊！坦率而言，刻下中国受过高等教育者，包括从学者和他们的教师，中文水准普遍下降，是一个触目惊心的事实，却似乎并没有引起应有的关注。中文修养欠缺，已然成为中国知识界的通病。我说的是整个汉语知识界的中文修养都很差，所谓的作家们尤其差。文字与文化密不可分，文化的精妙往往通过文字传达和传承，也只能藉由文字的独特表述展现出来，贮存下来。此于中国文明尤甚，能不忧心矣？
外文学得好不好不仅是下工夫的事，同时也有各人语言天赋和机遇的因素在内，往往可遇而不可求。全民学外语，个个勉强自己，一如现在的中学教育，非要大家都成数理化的神童不可，逼人太甚，愚蠢透顶，不道德，其实是教育的死胡同，到头来大家一起“玩完”。但中文则一定要学好，学不好应当打板子的。同学们，作为汉语文明的知识分子，学好中文是本分，学好一门外语是你的本事，如果你很聪明，条件又好，学好两门外语，那是你的本钱。如果你没有那个本钱，就操练这份本事；如果你没有这份本事，就守好自己的本分。
五、谱系定位
最后沉淀下来的常常只是一个意象
大致经过上述几重进境之后，对于这部经典在知识史、思想史和学术史上的位置，通常都会有一个总体印象。将枝蔓抖落，细节隐去，放入时间的纵深之中，总体而言，看看它承继或者增进了何种知识？证立或者颠覆了什么命题？从而，其总的知识、思想与学术的成就为何？例如，在所谓的新儒学或者近代的新儒家传承之中，在所谓的自由主义或者保守主义的流脉里，他或她藉此向我们叙说着什么而定义了自身？小而言之，譬如《联邦党人文集》究竟在美国乃至英语系统的共和思想与宪政发展中，处于什么“上下左右”的关联之中？又譬如前述凯尔森的《法与国家的一般理论》在分析实证主义法学谱系中，进而在当代西方法律哲学发展的脉络中，处于何种位置？凡此种种，或可谓“谱系定位”，——在知识、思想和学术的纵深里，于上下左右的关联中，确定其所处的某一点。
就全部的人类智慧而言，伟大的经典犹如思想的触须，也就是在无知之幕上扎了一个针眼，天光由此透入，隐约照亮我们的心田。无数的经典，即扎下无数的孔，我们的心由此可能接近澄明。这是阅读经典的第五种进境，也是第五重境界。一书读毕，特别是经过若干年之后，许多细节定已遗忘，留下来的，即是这一总的印象与感觉，总的评语与论断。随着阅读面的扩展，思考深度的开拓，于任事任道的历练中阅人阅世，对于这一总体印象和感觉还会续有修订，先前的评语和论断可能遭遇反覆。早先推崇备至的，后来可能觉得平平；一开始并不领会的，后来愈觉其大。特别是越往后，越有可能发现作者的矛盾及其无奈，意义衍变过程中思想的扭曲，理论的跨国、跨文化、跨时代旅行过程中可能遭遇的种种歪打正着、正打歪着的意想不到，等等。
由此我们可以看出，所谓的“谱系定位”，从接受者的立场观之，最后沉淀于脑海和心田的实是一种“意象”。换言之，经由掌握其问题意识、基本命题及其叙事视角，即所谓的进路，探知其文本结构和知识姿态，领会其背后的语境和意义乃至于语言风格，了然于作者本人的身世、学术师承关系、思想脉络和源流，以及大而言之的其人其著之学思和法意所发育滋长的国族特性与人文类型，最终获得了一个总体印象。这一印象可能清晰而模糊，了然却又未尽了然，概括而言，即为一种关于其人其著其学的意象。——意象者，实在而疏阔，清晰却模糊，全盘在胸但又难述细节，领会其精髓所在，可是无法一时间条分缕析，凡此种种之感觉、感知、认知、认识之统谓也。通常阅读经典，至此应当说已然功德圆满，再做下去，就是专门家的勾当了。
硕士、博士论文最好不要写学术史的题目
最后顺说一句，我们之所以不鼓励大家做硕士、博士论文的时候选择思想史或者学术史的题目，是因为这二者需要深厚的积累、广博的视野、一流的通人通识，特别是基于一种自时间中慢慢砥砺而来、急就不得的论断力和鉴赏力。而且，通常而言，学术史的梳理必以专业研究为基础，即以某一门类的专业训练为知识基础，借此门径，冷暖自知，从而窥得其时空的流布格局，然后你才能知道这部著作、这一思潮或者这一作者，他或者她是在哪个位置上，庶几乎不致于将学术史等同于图书情报专业的工作报告，或者“排座次”的广场话语狂欢。
玩笑一点说，比方我许章润是二十世纪到二十一世纪之间的人，非古非今，不中不西，最终一介小型的专家，做二流的题目，一生站讲台、靠授课为生的教书匠，从法律思想史的角度看等于零，从法律知识史的角度看或许零点零几，从法学学术史的角度看可能是负数。那么这就是“定位”了。今生今世，虽然可能临终回头一望，怅然而释然，拍胸脯指天划地，“劳生息死，问心无愧”。可历史无情，时间翻脸不认人，最终结果终究如斯，或许更糟，“排座次”有什么用？学术界如战场，学者即战士，一将成名万骨枯。出个把文曲星，是以无数皓首穷经，却不曾闹出名堂的如我辈小型专家，层层叠叠，前赴后继，来垫底的呢！——还能怎么着？！
因此，如果确有兴趣，题目一定要小而又小才好。时贤每多夸诞，表扬与自我表扬，也是时代风气使然。大法学家的帽子可是不能随便扣的。——倘若不待人笑，先已自笑，这便好些，从容多了。毕竟，读书写作的最高境界是孔夫子的“学而”！——天启的好奇，无功利的欣悦，整个人活在其中。
似乎一晚上尽在引述名人名著名言，拉大旗作虎皮。我就讲这么多了，言有尽而意未尽，供学弟学妹们深思，或者饭后笑笑。
附：问答
问：您的讲座实际上告诉了我们一个书评的写作方式，因为现在的法学书评都看不太懂，没有一个固定的模式，作为一个博士生就是要把书原本的东西读到，刚才你的讲座让我意识到好多书我都没有精读。我的问题是您在讲座中涉及到德沃金和凯尔森，我最近在关注这样一个问题，就是法律和道德的客观性，我不知道他们在这个问题上是怎么认识的，还有一个顺带的问题是您刚才提到的民粹主义，最近很多人都在提民粹主义，包括最新一期的《读书》就有对朗咸平的反思，认为他是民粹主义的表现。那么，什么是民粹主义？是不是替老百姓说话就是民粹主义？谢谢。
答：谢谢你的提问，不过听了你的话以后，我也很为自己感到悲哀。因为我所讲的阅读经典的方法是我个人认为在知识史、学术史和思想史方面，厘析前人智慧、添加己身心得、宏大文本意义，以层累地积攒意义，并由此赋予当下以意义的法律叙事之路。结果你老人家把他归结为写书评的办法，我便不禁很为自己悲哀了。对于第一个问题，我暂时尚无可得报告的定见，无以作答。关于第二个问题“民粹主义”，我可以多说一点。
从西学传统来看，古典自由主义并不排斥精英政治，他们认为关于人世的治理，人类理性的有限性无法控制这样一个整体，在此情况下，需要将大众的声音、精英的运作和贵族的风格结合在一起。据说，比方说英国的治道就体现出了这种风格。它的元老院或者说上议院展现贵族传统和皇室意志，而下议院是民选的，发出大众的声音，政府包括整个的文官系统体现为一种精英的运作。所以储安平曾经说英国的这种政体比美国政体要好，就是因为它把这三种力量统一、整合在一起。
那么，民粹主义是什么呢？坊间最近有英人保罗·塔格特的《民粹主义》中译本，书后附有参考书目，颇资索引。简而言之，英文的populism一般译成民粹主义或者平民主义。牛津英文字典对民粹主义的解释是，“声称代表民众利益的一种政治”。基本上，它原本是相对于精英主义、专制主义和权威主义而言的，是一种声称代表普通人，即为大众、为人民的利益而进行政治的取向。因此，民粹主义不仅是同精英政治相对立的，也是与上述英式政体格格不入的。
民粹主义希望建立一种大众主权的简单化政治，倾向于常识性的政治解决方案，充斥着对于精英政治的怀疑，所谓“阴谋论”是它的一个重要理论支撑，也是它的一个极为敏感的心理死结。民粹主义将政治合法性的源泉唯一性地限定在大众的呼求之上，并且以此作为政治理念和政府管理的合法依据，甚至于有意识地利用这一点作为政治操纵的策略，以追求自己的政治利益。很多情况下我们会遇到国家利益和个人利益，左翼利益和右翼利益，此地利益与彼地利益，农人利益与商人利益，草根利益与中产阶级上层的利益，所谓利益集团彼此之间的利益冲突问题，在这种情况下，民粹主义即以或者声称以草根集团的利益作为唯一合法依据，并据此判断来制定公共政策。如此，就必须使用“大词”，诸如“人民”、“人民的利益”、“我们人民”等等语汇，遂为高频率术语。
因此，我们可以说民粹主义既是一种政治－社会思潮，又是一种政治－社会运动，还是一种政治－社会策略。其为一种政治－社会思潮，反对精英主义，忽视或者极端否定政治精英在社会历史发展中的重要作用，而极端强调平民群众的价值和理想，展现出极端平民化的倾向，把平民化和大众化作为所有政治运动和政治制度合法性的最终来源，并以此来臧否政治设置和社会制度，评判社会历史的发展；作为一种政治－社会运动，民粹主义主张对社会进行激进改革，把普通大众的利益作为改革的目标归依，并将普通大众当作政治改革的唯一决定性力量，而从根本上否定政治精英在社会政治变迁中的重要作用。所谓“人民，只有人民，才是创造世界历史的真正动力”，所谓“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”等等，可以看作是民粹主义或者极端民粹主义的基本信条。既然是一种运动，必有领袖，因而民粹主义特别倾向于一种个人魅力型的权威主义领导人格；作为一种政治－社会策略，它动员、依靠平民大众参与政治进程的方式，甚至常常诉诸街头政治，倾向于使用广场话语。因此，民粹可能会蕴育出民主，但却极易被政客半路打劫，而成为操弄民众情绪的工具，演化为民粹式的极权政治。所以，2000年版的柯林斯Collins英文字典将“民粹主义”解释为“一种基于精心预谋的诉诸民众利益或偏见的政治策略”，也就怪而不怪了。
试看今日台岛的族群矛盾，即有民粹主义的影子。奥地利、法国、澳大利亚和加拿大的右翼政党，赤裸裸的或者小心翼翼地操弄民粹主义－民族主义话语技巧，出入于反移民、种族主义行动之间。而当今中国大陆的一些标榜自由主义的人文知识分子，无视具体问题的复杂性，置制度建设以调查研究为先导等等技术性要素于不顾，动辄诉诸民粹主义，虽然博得掌声，也具有在威权政治与商业利益共谋时代打开一扇窗口透气的积极作用，但却有可能不幸沦落到“成事不足，败事有余”的尴尬境地。司法改革幡下，群情激愤，一路激进，终至抵死到头，想推动都无法悄悄地推动，只好处于停顿状态，即为一例。毕竟，知识分子不能放弃批判的立场，保持距离的省视态度。而且，如此作业时不能径直将自己化约为“文人”，毫不顾及批判的效果，更不能将知识分子的有立场的批判不幸变成逞一时之能的自恋。情形常常是，一旦有事，需要付出，“文人”还是文人，或者说即刻还原为文人，辄以道不同不相为谋作壁上观，尽管甩手而去。可现实总需有人承当，无法甩手不管的。坚忍地担承，于守护原则的常务践履过程中，点滴地改变现状，需要的是默默无闻的奉献。无风头，有担承；少报偿，多委曲。理性而负责任的现代知识分子，区别于所谓文人之处，正在于此。
事实上，一定意义上可以说，民粹主义反映了知识分子对于下层人民的一种理想化的想象。我觉得不仅是民粹主义的故乡俄国，民粹风炽的拉丁美洲，其实中国的知识分子也很容易倾心于民粹倾向。中国帝制时代读书人的诗词，咏怀抒志，诸如在任总理常常借用的那两句，“苟利国家以生死，岂因祸福趋避之”，既是士大夫的担道情怀，同时也是“我为人民鼓与呼”这一新时代民粹意识的人民共和国版。
问：您刚才说到大陆法系法学教育的系统传授体制可以缩短知识的传授时间，我不知道这是您个人观点还是德沃金的观点？在我看来，理论还是要在实践中去应用才能掌握。而且，民商法专业读这些经典又有什么用呢？
答：你提的问题很深。我觉得，你此刻以提问方式呈现出来的文本，其语境正可谓一个时代思潮的反映。而如果对此进行“意义阐释”的话，不妨说，该思潮正是工商时代的心理与价值取舍，是此时此刻席卷中国而来的工商社会的价值理性的反映。
此话怎讲？刚才你提到经典阅读的必要性和不必要性，我认为这个问题要从两个方面来看。一个方面来看正如你所说的，我将来如果不从事学术研究，我为什么要读它呢？比方说我学的是民商法专业，我如果能把现有的民商法的教材和著作以及我为了完成民商法方面的博士论文所应阅读的资料基本上阅读完了，动笔写了，就算完成了学位所应内含的知识含量。而且，我将来要从事实践工作，读那么多的经典著作对我有什么意义呢？
在某种意义上，这句话是有道理的，实践工作通常是不会用到康德的。但是，问题在于另外一个方面，即如果说硕士学位尤其说是博士学位，它在现代的知识生产或者知识者的培训体制下，所起到的可予客观衡量的标准，它所内涵的知识、学术和思想的含量，均告诉我们，此人经过长期的学院派的训练，因此他达到了这个水准，意味着他不仅在自己的专业领域对于既有的成果有所传承，甚至有所拓展，而且意味着他为了进行这种传承和拓展，在学术训练过程对于相关的知识理论思想领域曾经进行了相当广泛的涉猎，非如此，他不可能有此传承和拓展，也对不住学位的要求。那么，我想一个人读硕士、博士阶段，除开专业领域的书籍，阅读经典，包括本专业的经典，就不仅仅是应当，而且是必需和必须了。比方说你学习民法，读萨维尼的著作应该说不算过分；比方说你学宪法，读狄冀的宪法学著作，乃至于读康德，也应该说是应当具备的知识；如果你学刑事法学的话，读一读贝卡利亚应当不算没用吧！所以，并非一定说必读康德，而且因为你要读康德，你要去读“三大批判”，而此生有涯，学也无涯，怎么能用有涯之生去穷尽无涯之知识呢！但是，作为学位本身所当含有的知识与学术内涵，一定量的经典阅读，却是应当而且必需的。总体来看，现在我们读书，好像不是太多，而是太少。
一个直白的道理似乎并没引起大家的注意，那就是如果因为要从事“司法实践工作”，因而无需读经典的话，那么，我要说，正是因为从事“司法实践工作”，何必花费时间和金钱攻读硕士、博士学位呢？特别是读博士学位，纯粹是浪费。从事“司法实践工作”，本科学历和学力足够了。
而且，攻读学位恐怕不仅仅是出于功利追求，同时是对于求知欲和好奇心的满足，有时甚至牵扯到某种“担道”性质的内容。这中间肯定会有矛盾的。在此情形下，在此过程中，我们怎么解决这样一个矛盾呢？在现有的教育体制下，三年五年之内，出于完成学业的要求而读书，并无多少牵挂，也是一种解决矛盾的方法，也就不矛盾了。不过，如果把读书完全看作是一种负担，而没有理性的欣悦，完全没有所谓一卷在手，今古对话这种“灯下时分，午夜场景，我心翱翔啊”等等的体验，我想那读书是很苦的。——此时发出“读还是不读，这不是一个问题”的感喟，也谈不上什么大不了。可是，一国“读书人”都无孔子的“学而”情性，岂不是很悲哀吗？——而且，“后果很严重！”啊！
关于两大法系体制下的法律教育问题，我有些个人的看法。“兄弟在英国的时候”，曾经有过几年普通法体制下的学习经历，而且，我出国前一直在法学院打工，有将近十年的教龄，此前并有七年的法学院受教经历，所以对于中国法学教育的大概的流程不是了解不了解，而是亲身参予者。我想告诉学弟学妹们的是，普通法走到今天这一步也是没有办法的。总的感觉是，在普通法世界的法学教育体制下，经过三年或者四、五年的学习，可以获得对于此种法制的大致了解，很多东西必须要在实践中去印证，推翻或者是深化，经过一、两年的学徒，四、五年的见习，最后获得一个律师资格。实际上，近些年来，不少普通法的教科书采行大陆式的通论形式，不仅在于浓缩法律知识以便于传授，而且在于将知识体系化、系统化，从而方便接受。
这里有一个问题，似乎牵扯到东、西方的家庭制度、代际格局的差异。我有一个感觉，不仅仅是中国大陆，整个东亚，包括马来西亚、印度尼西亚、印度、韩国等等，我们的孩子们的成熟的年龄似乎要稍稍晚一些。西方人的自立要比我们早几年。在现有的体制下，一方面，以独立性、自立能力、心理独立等等指标衡量，我们的孩子似乎成熟较晚，另一方面，高中毕业即入读法学院学习法律，不啻强其所难。其好处是在一个人最需要知识，最需要培养他的人文关怀的时候，也是可能最具有理想主义的时候，他来法学院学习，从而有可能养育其公平、正义的价值理想和法律理性。坏处则是因为法律是一种人世生活的规则，而人世生活是关于坛坛罐罐的油盐酱醋，打打闹闹的家长里短，没有具体人生的历练，如何理解这些规则。所以东亚文化中孩子成熟年龄较晚，却确立这样的一种制度，确实有问题。在当下中国，要首先培养负责任的公民，才会产生负责任的政治制度，而要培养负责任的政治公民，政治参予是最主要的渠道。在此之前，主要依靠教育来担负养育“负责任的政治公民”的任务，而关键是在他人生的某个阶段给他灌输我们是怎样的一种社会动物，如何获致理想而有意义的生活等等的人文关怀。所以教育不能承担这个责任，错过了人文启蒙的最佳阶段，也是很可惜的，而后果可能是可怕的。
一言以蔽之，关于人文精神的启蒙和人文关怀的养育，乃是包括法律教育在内的一切教育的基本教义。康德说法律是文明的产物，而非什么社会的产物。因为社会历来就有，文明的人却是历史的概念，因而人具有道义责任。“时间始者，今日是也”，时间开始于此刻，这是中国式的创世纪。道义责任意识，公平正义观念，程序理性等等，应当是法律从业者诞生的“创世纪”。
问：您刚才提到文本解读的问题，我想提的问题是，法律史这个专业在修习时经常会遇到这样的情况，就是我们会接触许多史料与原著，而这些所谓的史料是伪的，假的。如何辨别呢？刚才您提到我们把当下人的阐述或是现在的观点注入到古人的思想里去，产生一种新的解读。我想请教许老师，怎样才能不会把后人添加上去的东西误作古人的思想呢？
答：你提的这个问题非常专业，我根本无力回答，因为我没有做过真正法制史意义上的研究，对于史料真伪的辨识、类如古典今典的问题，我真的没有办法回答。的确，读古人书，先领会其意，才能欣赏其义，而读书必先识字，厘清自己所领会之意是否即古人之意，乃是首当其冲的考验。譬如“学而优则仕”，多半解释为学习优秀，学养渊厚，可得出仕为官。但据说也有人解释为学而有空闲，这时候我不想治学了，就去当当官。据说，昔年俞平伯先生清华授课，即引经据典，将“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”的“不勤”、“不分”，一律作相反训释，径解为“勤”与“分”。“不勤”即“勤”，“不分”即“分”。
我相信对于文本是能够进行客观解读的，但是既然所有的文本都是当时的作者的主张和表达的一个映象，而映象总是影影绰绰的，在这种情况下，后人对他的解读出现歧义，是否一定就背离文本真意了呢？今日我们研读法制史的人，基本不曾受过小学训练，亦无读经功底，是读教科书长大的，难以望乾嘉诸老自是必然，即便守成而传续古典，也出现了危机。据说报考政法大学中国法制史专业的考生，面试时答不出“四书”“五经”的篇目，岂非欹欤盛哉！这牵扯道教育体制，可能也是现代人面临的一个新问题。看来，有时候历史真的是个负担。
有一个很有意思的现象，与你的提问有关。在西方英文世界，对于中国法律，尤其是中国传统法律的研究，瞿同祖先生的《中国法律和中国社会》是引用率最高的。我们要注意到这样一个问题，老先生的这本书是抗战时在昆明写的，也是运用自己在中国的大学课堂上接受的西方社会学的理论写的。其分析传统的中国社会，使用了诸如“阶级”这样的概念工具，全书透露的是一种近世进步的历史观。我们要问，这些东西从哪里来的？它们都是“五四”以后传自西方的社会学、历史学，经由西方人的传播、中国人的介绍而流布得来的。本来，“进步”或者“进化”，就是一种典型的近世西方的意识形态叙事，一种藉由此一叙事而建构的时间意象。中国学者在西方思想教育下成长起来，它们内化为研究者自己的知识、价值和历史观，然后在自己并不自觉的情形下，再用这种知识、价值和历史观来分析自己国家的传统，而以汉语作为表意工具写出来，流布传播。汉语文本译为英文，再以英文本传播，后来的英语文明的中国法律研究者，再以此作为证据——中国学人自己研究得出的结论——反过来证明中国传统法制的什么什么。后来，中国的学习者、研究者再以这些洋人的研究来证明心中的同一命题。
据说，所谓的“法国梧桐”原本生长于中国云南。传教士们将树种带回，蔚为“法梧”。吾邦后来再引植，号之“法国”梧桐。——不知是不是真的。
同学们可以看到，这是一个触目惊心的知识史，也是一桩近世东西方互为阐释对象的公案，其间阐释对象和阐释主体的换位，文本以及意义的扭曲，纠缠百结，而最终塑造的是强势文明的话语权。中国文明中以汉语作为表意工具的写作者于不知不觉之间，完成了这一转换过程。所以，有无客观的意义？如何以及是否能够追求到客观的意义？还真是不说则已，一说“治丝愈棼”，剪不断，理还乱，已经超过了我的解释能力了。
2005年7月27日改定
于清华明理楼
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* 2004年6月8日，在中国人民大学法学院“法律文化论坛”上的讲座。根据记录稿重写。
[i] 文收 Collected Legal Papers, 页 164，164－5.
[ii] 《朱子语类》卷二十，论语二，学而篇上。长沙：岳麓书社1997年重排版，页403。
[iii] （德）约阿希姆·吕克特：“弗里德里希·卡尔·冯·萨维尼：法律方法与法律现代性”，系作者提交“法理学与法律现代性国际研讨会”论文（清华大学法学院2005年4月1日）。
[iv] 详余英时：《钱穆与中国文化》，上海：远东出版社1993年版，页231。
[v] 同上。
主持人说我可以随便讲什么。我颇费踌躇。想了想，觉得有一个话题可能是我们共同关心，也同样感兴趣的。这个话题不是别的，就是对于所谓“经典”的研读。无论你学什么专业，法制史还是其他部门法学，按照学术训练的常规和知识增长的一般流程，在修读硕士、博士学位阶段，尤其是在博士生阶段，除了各自领域的专业文献，对于已有定评的经典著作，我们都是需要阅读，也是必须阅读的。是否修读过这些经典，是该种学位本身是否具有此等学术含量的标尺之一。凡此人类智慧，呈现为既有的知识、理论和思想文本，我们于人生的此一阶段集中精力来解读和把玩，是我们未来学术发展的基础，而成为我们个人学思发育、理论成长的出发点。我想，不管是学习法学的哪一个门类，抑或学习法学之外的其他人文、社会学科，这一条总是共同的。所以我跟主持人商量，是不是可以就阅读法学经典著作的体会做些交流。
正是基于这一契机，使我今天庶几乎敢于站立于此，来面对诸位法律史专业同学的眼光与期待。正好，连续几个学期以来我给清华的法理学研究生开设“西方法哲学”课程，其实就是一起阅读十到十五部左右，法学史上得被称为经典的、久有定评的名著。有的整部通读，有的选读部分章节，旨在搜索其问题意识，探讨其讨论问题的门径和进路，温习其学说和思想，赏析其意义与风格。在此，我将自己的作业给同学们作个交代，算是我齿德稍长，在各位学弟学妹面前铺陈读书心史。不过，需要说明的是，此番剖析，非如那些已然学有所成——不管是大成还是小成——的先生们之夫子自道，现身说法。区区属于学无所成一流，因此只能算是师兄来给学弟学妹们上辅导课。
总括而言，对于经典的解读，大致需要做五件事，换言之，至少需经历以下五种进境：文本解读、语境分析、意义阐释、风格赏析和谱系定位。这便是我今天想给大家介绍的要点。下面结合一些阅读过的作品，一一作出说明。
一、文本解读
我们在阅读一部学术著作的时候，不管是“经典”还是非“经典”，尤其是我们在阅读一部允为“经典”的著作之时，都会遇到一个问题，即以一种什么样的姿态——知识姿态和心情，以怎样的一种视角，并且循沿一种怎样的进路来掌握其基本思路和结构，它的文本及其所内含的作者那个时代的问题意识，作者本人作为时代的触须与所在文明的传声筒，他所要表达的意蕴。“读书必先识字”，通过对它的涵义、背景、风格和意义的逐一解读，我们庶几乎可以臻达目的。从我个人的体会来讲，读一本书，比如这位同学正在读的这册萨维尼的《论立法与法学的当代使命》，旁边那位同学正在读的“美国法律文库”中的一本著作，我想，同学们，我们所要做的可能就是这样五件事。
是的，一卷在手，首先进入眼帘的是一个文本，一个在我们之前一百年、一千年甚或两千年，作者用心血凝铸而成，以他自己所在的文化的那种语言作为表意工具而呈现出来的文本。这个文本当然是一个意义的载体，一个意义的系统。它背后所呈现的不仅是知识史，而且是理论的增长，同时是思想的某一个环节，可能是一个作为思想个案的、具有典型意义的某一种焦虑及其风格的展现。所以，我们所要做的第一件事就是“解读文本”。
诸位学弟学妹可能会说，你废话半天，讲了一个“文本解读”“解读文本”，谁不知道“文本解读”“解读文本”啊？我们从小学开始读书，难道天天不都是在进行“文本解读”吗？一字一句，念下来，不行再念一遍，理解其含义，推敲其用意，体贴其心意，缕述其命意，最后还可能发现其言外之意，——“我”自己所理解而叠加上去的不明之言，无言之意。而基本动机和总的目的，还是想追寻其原本固有的真实涵义，一种“客观的”作者本人的“说法”。因此，一卷在手，从头读到尾，从尾读到头，首当掌握其结构，包括以“章节”为帜的形式结构和以内在关联为缘的内容结构；其次，明白其问题意识以及作者是如何回答问题的，包括其主张和陈述自己主张的进路；然后，获悉其基本命题，该书之主要理论和思想，从而在脑海中建立起关于本书的一个总体意象。
诸位，今天我们说“解读”文本，自然即包涵这一层工夫在内，也是一种老老实实的死工夫，而成为蕴育未来学术生长的基本功夫。抛开诠释学上的种种术语，什么“原始文本”“叠加文本”，“前见”“后见”，“存在”“缘在”之类，所谓“解读”文本，平实视之，当然即是这般作业。通常大家不会按照诠释学的套路来读书来解经，正像不会先学语法，再按照语法来组织文字。那是学院专家的精细活儿，对于少数人或许是没有意义后的意义。不过，既然读书甚至治学，那这就是人人必做的作业。我还想多说一句，即我们作为法科的学徒，在接受前人经典的时候多数不免会选取一种知识姿态，功用的抑或审美的，批评的还是崇羡的，作为个中问题之人满怀焦虑，或者置身事外一意赏析，一种自己并不自觉的对待文本的心情与态度，而它恰恰会影响到我们对于其“含义”、“用意”、“心意”、“命意”以及“言外之意”的感知和感受，好恶或者迎拒。
汉斯·凯尔森：《法与国家的一般理论》
我下面举几个例子，来给大家做一个例范。我相信很多同学都在读汉斯·凯尔森，或者早已读过，不时温习。凯尔森是现代分析实证主义法学一脉的经典作家，一方面由于其标榜“纯粹”法学，而被人“解读”引申出“恶法亦法”，时见恶詈，以至被视为自由主义的对立面；另一方面，公允而论，他的的确确属于一介自由主义的法学家，其与卡尔·施密特的论战，在在彰显出这一思想倾向。要不然，他也用不着人到中年，流离失所，躲到北美，委委曲曲地谋一份教书的差事。其将公平、正义等等价值论域悬置，追求的是对于法律进行纯然规则的解释，就规范说规范，而非对于价值之为法律的灵魂视而不见。因此，只是悬而不论，所谓“悬置”，而非否定或者抵制。总之，作为一起思想个案，每一个研究现代法学，尤其是西方现代法律思想的学者，都不能回避阅读凯尔森，绕不过去这座桥。
凯尔森的《纯粹法学》上世纪三十年代就译成了中文刊行，《法与国家的一般理论》和《共产主义的法律理论》中译本也早已出版，亦颇流行。译本字斟句酌，颇为信达，是王名扬、沈宗灵两位先生对于汉语法学的贡献。我和舒国滢教授主编的“西方法哲学文库”收录有凯翁另一著作的译本，年底或可问世。以《法与国家的一般理论》这部著作为例，我们拿到这本书以后，如书名所示，发现它在结构上的重要特征在于分为法的理论和国家理论两大部分。而“法论”中又分为静态法和动态法两部分，自“静态法”到“动态法”，逶迤而下，步步为营，层层贯通。对于法的概念、标准、规范的解析，“就事论事”，标榜不涉价值，道地的“分析法学”套路；将这些概念、标准和规范向外延伸，推广到国家与国家之间的法，即所谓国际法的领域，表明凯氏对于自己法的概念的广延效力的自信，同时也是作者有意求得体系上的周延。
其间有一个过渡，即民族国家。这是现代社会每一政治公民、每一政治共同体都无法回避的，竖立于我们上方的法律屋顶和政治屋顶。这个文本告诉我们，立法－制宪权需要有一个主体，民主政治同样指向一个主体，乃至于法律解释也需要一个主体。这一主体不是别的，就是我们常说的政治国家——与公民社会相对应的政治国家，或者在相对于朝代国家、城邦国家和帝国的语境中，所谓的现代民族国家。——从西方主流意义的普适的现代性正面而言，即以共和宪政立基的现代民族国家。所以，现代民族国家在凯尔森的语境里不仅仅是法律拟制出来的实体，同时它是一切法律最后得以从理念形态进入“法在行动中”、实现法的效能的真正的主体，也是国际法视域中合法性的最高代表。也许，它也是后来被哈贝马斯渲染为“媒介”的那种组织。而这一切，均出入于法的规范及其等级这一命题。——这是本书的基本义理结构，也是它的问题意识。
那么，凯尔森是如何展开这一论述的呢？同学们读了这本书，一定清楚，作为开宗立派的大法学家，凯尔森自然要对法的概念作出完整而清晰的解答，以此作为逻辑起点，逐步展开自己的体系。所以，本书起自法的概念，逐渐推延至核心概念——法律规范。很有意思的是，凯尔森是从厘别“法与正义”的关系入手来解答法的概念的，认定“法的科学必须同正义的哲学明确区分开”。——请注意，作者于此使用“科学”与“哲学”两词来分别状述法学与哲学。由此，他逐步推导出自己的法律概念，即法律是人的行为的秩序，是一种规则体系，并经此网罗，而成为秩序本身。既然如此，其效力如何呢？随后作者以整整十章的篇幅，逐一解答由此衍生的各个论题，而无一不是围绕法律是有效力的规则体系，法律规范乃是有等级的秩序这一核心命题展开。也就因此，顺理成章的，法律与国家的关系引申出来了，国家的组成及其形式，以及国内法与国际法的关系问题，一一按序出场，并依法律规范的基本命题解决。
我们读十九世纪到二十世纪初，甚至一直到二十世纪八十年代，冷战结束之前这一时间段西方法学家们的著作时，会发现一个共同现象，即一定要将法的概念从规范、命令或者某一种超越体，引申、落实或者上升为国家之间的法律，即牵引到国际法的论域，国家作为国家之间的法律的主体和国家作为主权者意义上的主体，它与法律的关系，等等。否则，其学说的解说力不彰，亦难周全。
这是为什么呢？
如果说在十八、十九世纪时多数地域的民族国家还没有形成，因而这个时候法学家们所要构造的法的意象是一个现代主权国家意象之中的法律实体，即民族国家的法，那么，到十九世纪末二十世纪初，这个时候再研究国家与法的关系，其所展现的实际上便是利用现代法的理性来驯化国家的命题。例如，哈特《法的概念》中的最后一章是国际法，重复的是十九世纪的命题，即民族国家之为一个法律意象，以及用法律的理性来驯化人为的制度，防止制度作恶，防止作为制度集大成的民族国家在现代民主自由共和体制下可能会蜕变为它的本意的敌人的矛盾性。这就像今天的法学家和一些哲学家，如哈贝马斯，探讨国际法时更多考问的是后民族国家时代的地缘政治整合命题一样。
康德：《法的形而上学原理》
听说今天在座的还有不少学习宪政和法理学的师弟师妹，诸位一定读过康德的《法的形而上学原理》。如果你没有读过这本书就拿到了法理学或宪法学的博士或者硕士学位，我想你是有所欠缺的。为什么？因为就像中国学习法学的人都没有到人民大学法学院来朝拜过，我想是不合格的，对不对？这是玩笑，只是想说明康德对于后来人的不可回避性。汉语文明的知识分子绕不过德意志的康德，既不只是文明交融的理想驱动，亦非仅为全球化时代的互动，而实有甚深之文明被动存焉，这是题外话，暂且不表。
大家阅读康德晚年的这本著作，一定会发现，他除了在最后描述的普遍的人类之法、世界政府等等永久和平景象之外，通篇回答的就是法为何物这样一个康德式理解。我们看到这个文本呈现的是典型的康德式论述，一种纲领性的，因而略显初略而仓促的陈述。简而言之，康德对于法律究竟是什么这一命题，其回答方式不是历史实证主义的，经由历史考察归纳出法的意象；也不是所谓分析实证主义的，经由对于规则的条分缕析阐释规范的内涵。这是法学专家的惯常章法，康德要是这么做，就太小儿科了。当然，哥尼斯堡老人更不是如同我们今人一般经由引用、分梳张三说、李四说、大百科全书说等等，然后得出“我认为”这样一个概念。
我们可以看到，开宗立派的人类思想大家以既有的研究为基础，早已将背景剔除，单刀直入，径直安排世界秩序，从人世生活的固有条理中得出法律究竟是什么的结论，然后以此作为前提往下引申，以释证和发挥法的概念。你要反驳他，朋友，可以！但是你要从头反驳。从何时何处开始反驳？以康德而言，即须从他第一步著作开始反驳，而前提则是先要消化“三大批判”。这也就是说，如我辈一般常人终其一生，皓首穷经，理解尚且不遑，况乎反驳？所以一定是上智之人，专门的研究家，庶乎能够，也才敢于反驳。
那么，康德是如何将此运思和论式呈现出来的呢？首先，《法的形而上学原理》的一个基本预设是法律及其治下的人类存在于，并且仅只存在于文明状态，其之相对于自然 / 社会状态，既是个体二元性的由来，也是一切关于法律的阐释的基本场景。人之所以为人，并非因为是社会的存在，而是因为是文明的存在，所以在文明状态之下才有“人”及其法律。换言之，法律是一种文明状态，而非社会状态。因此，法权是自由律，而非自然律。世界秩序不外乎自然的世界与自由的世界，相应地以自然法则和自由法则来框含，来归置并进而规制。法律所关注的仅仅是自由问题，亦即法律是一种自由法则。由此，法律是一种关于道德主体在自由的境界下，以自己的能动性呈现为一种实践主体，展现其实践智慧，最后将道德理念贯穿于实践的这样一个自由过程。这中间牵扯到法律的立法与伦理的立法，绝对命令与技术性命令，实在的权利与获得的权利等等关系的分梳。在进行了这些基础性铺垫之后，康德以“私权－私法”和“公权－公法”两大部分，具体落实上述命意。简扼而言，其文本的基本思路如此，“义理结构”如此。同学们，你去反驳他吧，那得从研读“三大批判”开始啊。
萨维尼：《论立法与法学的当代使命》
所以，诸位做“文本解读”要练这样一个基本功。比如对于这本《论立法与法学的当代使命》的解读，初略一瞥，似乎萨维尼给我们呈现出来的是一个前后并不连贯的文本。而通篇所要讲述的是在应然的意义上，法律能够促进并且将会促进国家的政治统一；国家政治统一之时，也就是国家作为法律共同体呈现之时。但是，此种过程本身即为一种历史积累的长时段，而且以历史积累为前提，否则欲速不达，甚至反而摧毁民族国家的政治基础。在萨维尼看来，当其时，通过法典化来实现国族范围内的法律统一，其结果可能是恰恰延缓了民族国家的政治统一过程。恰当的做法不是求助即刻的立法，一种人为的举措，而是不避琐屑，为此立法预作铺垫，即促使社会转型，转到那一刻，法律自然呼之即出。这就是该书的基本命题和问题意识。换言之，从具体专业角度看，将“应否法典化”转化为“法典化的前提为何”，是萨翁展开论战的基本策略。
“法典化的前提为何”？为了回答这一问题，萨维尼首先揭示了十九世纪初期德国社会面临的主要问题。由于存在着这样一个主要问题，必须要回答能不能以法律来加以解决，为了回答能不能用法律予以解决，所以要回过头来看，法律究竟为何？因此，“实在法的起源”这一看似旁伸歧出的章节，恰恰是一种论述技巧的表现，也是一种釜底抽薪，使对手无法立足的深谋远虑。正如顺此而下，既然法律是这样一种东西，即所谓的民族精神在历史过程中积淀而成的实在，所谓历史是本体，法律不过是现象，那么，“制定法”和“法律汇编”之为两种不同的法律呈现形式，乃是需要加以说明的对象，遂联绵构成后续章节。我体会，这是在解决了“法律为何？自何处而来”这一本体论和发生论问题之后，萨翁进一步从法律形式和法律技术视角，对于基本命题的强化论述，而引申出罗马法、德国既有的法律传统以及三部新近出台的法典的问题。循由此径，萨翁遂进一步回答为什么现有的三个国家所呈现出来的法律图景，即法国、奥地利和他当时所在的普鲁士的法典化现象，与论敌所宣称的并不一致？通过对于这三部法典的解析，证明法典化虽然应时所需，却非时所宜，更非彼时彼地的时代所能应承的。
顺此思路，萨翁进一步回答如果一国尚无法典，我们应当和能够做什么；如果一国已有法典，又应当和能够做什么。此处的“法典”当然是指经由人为理性编织的制定法，而非作为民族精神展示、自然成型的法律形态，所以“我们”才有用武之地。由此步步设问，层层应答，阐述自己的主张，得出自己的结论。
同学们，经此分析我们可以看出，该书实际上并非前后不连贯，相反，它是一部首尾呼应、连贯一气的篇章，也是一部极有论述技巧、小心操弄法典化修辞的辩讦作品，同时，是一部将历史追问、价值关怀与法律理性、现实考虑融贯一体的佳构。经此安排，藉此结构，在历史与现实的交贯之中，于法典之有无的设问里头，在祖国与世界的互动大局背景下，展现基本问题意识，慨然回答了法典化究竟能否促进民族国家的政治统一这一时代发出的急迫考问。套用一句老话，可以说本书的结构井然，论述层次分明，而无一不紧扣基本论题展开。
以上种种，就是我要和诸位探讨的阅读经典的第一重进境。
二、语境分析
我们接着要问一个问题，为什么凯尔森、康德、萨维尼的文本呈现出这样一种结构？即为什么它们将自己的问题意识定位在此，从而各自提出自己的基本命题，并选择了各自的解释进路？其深层的背景是什么？哪些因素促使他们凝思运笔，将使命化为学思，学思呈诸字纸？等等，等等。这时我们要引入一个概念，即阅读经典的第二重进境，——对经典著作进行“语境分析”。
通常我们在研习一部作品的时候要考问其“时代背景”或“社会背景”。大家看看过去郭沫若、范文澜、蔡美彪先生他们编的中国通史，陈述某朝某代，肯定首先是说生产力如何、生产关系如何、农民起义怎么样、是不是实行了与民休息的政策等等，然后再来论述经济、政治、军事、法律等等“制度”，乃至于文学、诗歌等等“意识形态”。我们看今日中国法制史的著述也大多如此，教材更是这样，等因奉此，逐一排比。比如，先排比某朝某代初期的社会“形势”，信奉的是黄老哲学还是儒家义理，然后据此解释为什么统治者会这样来立法，这样来司法，等等。意识形态建构的历史叙事就这样遮蔽甚至取代了充满偶然性的人事与人世，而将典章文物径述为某种铁律支配下的现象。——一种典型的事后“重构”。
凡此种种，与我们所讲的诠释学意义上的文本语境不完全相同。“语境”不仅意指文本上下文之间的结构，也不只是通常意义上的时代背景。“语境”更多地解释的是文本所由产生的那个特定的历史场景，包括该特定著作在知识、理论和思想脉络中的特定时空场景。一言以蔽之，文本所由产生的此一文本或彼一文本的特定的来由和缘故：历史的还是自然的，描述的抑或建构的，等等；文本作者在此一知识史的纵横链条上，此一思想史的纵横脉络中，他处于哪一时刻，哪一地方——时刻和地方会告诉我们彼时彼地的问题何在，风尚如何，纾解焦虑的特定致思方式。当我们说语境分析的时候，主要讲的就是这些东西。作为法学著作的经典，我们讲的语境分析可能主要的也就是指涉这些。我给同学们举个例子。
德沃金：《法律帝国》
诸位同学想必读过德沃金的《法律帝国》。德沃金先生虽然出版有多本著作，但是从学院型的法学立场观之，真正构成德先生思想枢纽的，乃是这一部壮年命笔的力作。此前的《认真对待人权》和后来的著作，不过是对于这部著作引发的或者潜藏于此的诸多命题的政治哲学和人权哲学的阐发。德沃金的《法律帝国》这一文本，它潜藏的“语境”是什么呢？换言之，是何种内外因素合力作用，经由作者大脑发酵，孕就其问题意识，而集体推出了这一文本。诸位同学，我们可以看到一个非常有意思的现象，普通法世界里的大部分的法学著作，或者也可以说是绝大多数的法学写作，基本上是以一种主体“我”的姿态，来审视作为“我”的对立面的客体的法律及其制度安排，据此来回答法律从何而来、为何如此、应当怎样、将会怎样，等等。构成德沃金这一文本的语境的一大特征，乃是将“我”前置为赫克勒斯（希腊神话中的大力神），直接天天打理案件的法官——一个孤独的英雄。作为当事者，他参与了法律的运作，甚至就是立法者本身，并据此来昭示法律为何。我们可以看出，德翁于此采取的是内在的而非外在的视角这样一种叙事姿态。此种德沃金的“内在视角”，即其叙事姿态。
那么，他是如何展开这一视角，践履这一姿态的呢？如同前述凯尔森、康德的法律哲学著作，这本书所要回答的问题同样是法律究竟是什么？法律从何而来？为什么此种规则而非彼种规则得被称为法律？法律应当如何、可能如何等等这样一些所谓的法律发生论和本体论性质的“元问题”。简而言之，他首先肯认普通法语境下的司法过程即法律的创造过程。所谓“法官说什么，法律也就常常变成了什么”，即此之谓。而法官为了说出法律“是”什么，而非“应”是什么，基本图景乃是经由诉讼查明事实和规则，因而，影响诉讼及其判决的因素主要包括三类：一是事实问题，二是法律问题，三是围绕着事实和法律问题展开的公平、正义等道义因素，以及对于法律的解释的“忠实”或者“忠诚”问题。事实问题不是法庭所要解决的，法庭所要解决的是“法律问题”。
所谓法律问题包括两个子项：法律命题和法律依据。法律命题所要回答的是具体案件中关于是与非、对与错、正义还是非正义、公平还是不公平，关于此一规则或者先例是否具有合法性等等具体的判准，并且围绕这些具体问题进行论证。在德沃金看来，以前的都是“经验主义”的论证，而他本人提出的则是所谓“理论性论证”，即从人类的普遍理性，一般的公平正义观念，特定文化和地域的人们对于普遍正义和一般道义的理解，法律原则、规则之间的关系等等因素入手来展开论述。总之，是“法律释意社群”所惯习的深层次专业性运思。所以，我们可以看出，德沃金的进路是：第一，确立对象——理论性争论或者论证；第二，明确目的——建立一种关于法律的正当性依据的理论；第三，选择方法——内在的、参与者的立场，经由提供判决理据而服务于确定的目的。
为什么他要采取这一姿态？这一姿态是基于何种问题产生的呢？我们刚才讲的是文本内的语境，而文本之外的知识史、社会史、思想史、法律史等等因素是什么呢？我们今天学习法律，言则英美，举例必然普通法如何。之所以如此，是因为普通法系国家的整体实力超强，俨然世界霸主，所以我们没有学习以前已经先有一个印象：普通法一定是一种非常高级形态的法律，不仅事实与规则严丝合缝，而且条理井然，规则之治将一切打理停当。实际上，在学习过程中我们也是被这样教导的。可是，我想给诸位说的一点是，实际上直到十九世纪末乃至二十世纪初，普通法呈现出来的是一幅法律的“丛林景象”。这样一种以判例作为规则生成的机制，以法庭作为法律成长的主要场所，以法官作为主要的立法者，以律师作为法律释意社群中的主要成员的法律体系和法律成长途径，在很长时间内是“杂乱无章”的，所以霍姆斯大法官才会如此崇羡德意志的法制和法学，特别是历史法学。后者提供了一幅序列井然，由概念金字塔为“干细胞”的法制图景，欹欤盛哉！
在“布朗大学1897年开学典礼演讲”中，老法曹不禁喟然：
愚起步伊始，人们所渴求的照引路途的航图和光火，一切几乎悉归阙如。大家恍然于身陷枝蔓与烦琐，如坠五里雾中，无以措手足——它像黑霭沉沉的冰夜，没有鲜花，没有春意，毫无乐趣。[i]
换言之，老人家夫子自道，以过来人的切身体会畅谈美国的普通法的发展：当我学习法律的时候，一切都是这样乱糟糟的，迷茫得很，所以我们要花很多时间来篱清法律丛林的图景，问路找路，劳心劳力，最后忽然曙光在前，啊！……，这就是法律！等等。
诸位同学，普通法传统之所以强调法官、律师的实践性作用，强调法律的生命，如名人名言所谓，是经验而非逻辑，为什么法学院的毕业生非要去律师事务所做学徒等等，是因为非如此摸爬滚打、不这样具体办案，就搞不清楚究竟法律在哪里，什么是法律。而大陆法系国家的系统传授教学方式，实际上是将普通法体系中的学徒过程压缩。所以，过去普通法理论的阐释者都是从外在视角强调我们怎么样才能进入法律世界，我们如何通过逐案逐案的积累这种实践智慧来获得对于普通法整体图景的掌握。
德沃金并不排斥循沿此种途径获取法律，但是在他看来，采取内在的视角的叙事姿态，你能很快地抓住普通法生成和成长的枢纽所在，即一切普通法的生成和生长是经由法庭关于法律的理论性争论而来的，而不是其他的诸如推理或技术性的考量。因为不管是推理还是技术性考量，都不过是理论性争论的工具。再向外推一层，我们可以看到，他这里并涵蕴有对于批判法学的解构主义立场的回应。他不是在批判法学或自由法学的语境里面来解构普通法的法律图景，而是通过进一步的深入来建构普通法的图景，并且通过说明普通法能够被建构的内在机制来回应前面所说的解构思潮。再往外推一层，大家可能会说，资本主义发展到后工业社会了，信息社会即将到来，现代性发展出又一波，呈现为后现代性或者“现代之后”；解构啦；人生活在荒原之上，显得轻飘飘的啦；对自由主义的高扬却导致个人的无足轻重啦；所谓满足你的一切欲望，煽起你的种种渴望，挑逗起你的重重奢望，最后让你彻底绝望啦，等等，类皆如此。同学们，这是什么？这是对语境分析之语境的波纹状外衍。
所以从文本内在的上下文，到知识史的这种中间层，再到最外层，层层外推，一环扣一环，呈现出文本的问题意识及其解决进路所以产生的种种内外缘由，动机和目的，等等，即“语境”之谓也。如果一开始就说，啊，二次大战以后，鉴于希特勒法西斯和日本军国主义在世界范围内的滥杀无辜、糟蹋民主，有识之士感到问题很严重，这个时候他们开始思考法律和道德的关系，推动自然法学复兴啊，否则的话人会变为禽兽啊，等等！同学们，这些话说了等于没说。谁不知道呀！这些话都没有错，可是问题在于这些话有“语境”的意义吗？都没搔着痒处。所谓“精言一克，胜过废话一顿”，用在此处，亦称恰切！
三、意义阐释
分析了语境以后，对于经典著作的阅读还没有完成。到此一步只能说是半拉子，只能说只读了一层，还没有真正融通，尚须再上一层，更进一境。当然，一般情况下非以专业研究为目的，读书至此，即称圆满。但若真是读书人，破了这一关后，自然还会不自禁往前追究，如朱子所说，“才过得险处了，见一条平坦路，便自欢喜行将去矣！”[ii]
的确，在分析了文本和语境以后，不免会问它果真孕育于这一语境吗？倘若真是基于此一语境，那么，它透露出作者怎样的命意？我们从此意义中又能获得什么意义？所以，读书的第三重进境乃是基于文本和语境分析，进而阐释其意义——固有的意义与接受者赋予的意义，文本明示的意义与读者阅读过程中触发、引申的意义，不言之言和微言大义，等等。只不过这不是“平坦路”，而是又一“险处”。
汉斯·凯尔森：《法与国家的一般理论》
依然以凯尔森氏《法与国家的一般理论》为例，给大家提供一个解释。对它的意义阐释即有多种层次。你可以说本书的最主要理论命题，也是凯尔森最主要的理论建设，就是所谓的“基础规范”。然而，我们却发现凯尔森所说的“基础规范”必得追寻至一个早先的立宪，由此，“纯粹”法学终究“陷入了唯心主义的泥潭”。像很多对于社会契约论的质问一样，哪里存在这样一种早先的“立宪”呢？我们说这是一种意义阐释，也未尝不可，只不过有没有意义另当别论。或者说，凯尔森的著作是他自己把自己推向了绝境，因为他同所有他那个时代的作家一样，不管是法学的、政治哲学的还是伦理哲学的，他最后一定要将这样一种命题的因果链推向极端。而极端恰恰是我们无法回答的。只能预设或者建构，而无法描述。
大家知道，像许多古代、近代的思想家和法律哲学家一样，当其理论走向深入之时，都会触及到第一推动力的问题，也必须要回答第一推动力的问题。有的作者以自然法理论来解释第一推动力，不管其内核是自然理性、神的理性或者其他。有的人，如爱因斯坦，则将其托付于永恒的和谐，一种横通流贯的不死的秩序，所谓的“斯宾诺沙式的自然”。同学们可能注意到一个人，他的处理亦称巧妙。此人即德国哲学大家费希特。在《自然法权基础》中，费希特开篇就讲自然法的五大定理。其中第一定理就给大家揭示了一个问题，即我们所讲的自然法的定理是“有限的理性存在者”所存在的世界中发生的，也只是在此才具有合法性。在“无限的理性存在者”所存在的世界里，是不存在这样的定理的，或者说“无限的理性存在者”本身是我们“有限的理性存在者”所无法探知的。如果有人非要跟作者辩论这一说法是否合理，他就会说我们描述的是有限理性的存在，即人世间“我们的”活动；超越人世间的无限理性存在，我们最好弃之不论，因为我们无法知道他们是什么样的。我们不知道它是什么样的，我们一定要说它是什么样的，只能说它不是那个样的。——毕竟，神人不可错位，各行其道，而人则须对神保有敬畏。——因此，这不是一个是否“客观”的命题，甚至不是一个是否“合理”的问题。
诸位可以看到，费氏的进路是一种有效的将问题悬置，使你避免在终极问题上受到攻击的论证方式。就像中国古代的桐城派讲解文章写法，意谓到了已经将话说绝，无法再予解释的时候，或者受到对方的驳讦而无以正面回答之时，就以一首诗、一句谚语或者一个比喻来做结。如果有人反驳你，你可以说，啊……这个事情嘛是这样的：横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，因为你我都在此山中啊！或者，哦，这事嘛，诗圣老杜早已有言在先，“江山如有待，花柳自无私”。或者更玄，说“似花还似非花”，“春色三分，二分尘土，一分流水”呀！东坡本富禅思，喜与和尚唱和，此诗更竭尽禅味，一引来，如此这般就把这个问题给取消了，至少，是暂时摆脱了。
因此，我们说到凯尔森的时候，对于基础规范可以进行如此意义阐释，但是意义不大，因为这是一个重复过多遍的话。第一个这样说的人是有道理的，第二个这样说的人就没有意义了，第三个再重复就没有意思了。诸位同学，如果一本书真能经得起百年的大浪淘沙，千人传、万人诵，奉为知识、理论和思想领域的人类宝贵遗产，它一定是一个具有内在含量的开放文本，不同时代的人，不同民族的人，不同时代不同观点的人，一定可以通过这个开放文本的解读，将当下的思考注入进去，以满足当下的阐释者及其背后的一群人对于生活的意义的追求。文明的承续和含量的扩大，一定是在阅读者和被阅读的文本这种双向互动的交流中间得以实现，得以升华。——可能，碰到极端女权主义者就讲不清了，碰到动不动就告称自己是“正处级”的家伙，就更讲不清了。
话题收回来。凯尔森的这本书正是这样一个开放的、具有内在含量的文本。举例而言，除了规范和基础规范范畴、关于命令概念等重复性的命题以外，他在本书中还论述了诸多隐含命题。比方说，恶法亦法，存在即合理这样一个命题；比方说，“单纯的”社会技术及其危害这样一个命题；比方说，他讲的全能主义的世界秩序意识形态，导致“人”在规范中的最终消失这样一个问题。这是我们对他进行“意义阐释”所获得的结论。就好比代议制民主体制不同于民粹主义的政治哲学之处就在于它将精英、贵族和大众三者统一起来，以公众对于代议制代表的有限授权要求他代表公众，同时不妨碍他作为获得授权的代表行使自己的自由意志。
此外，还有些引申命题，比方说标榜实证和纯粹却不得不诉诸超验，反化约主义，等等。大家知道，凯尔森说过我们不讨论超验理论的问题，也不谈论道义之类，我们谈论的实然的制定法。实然的制定法所呈现出来的规范讲到最后便要讲到基础规范。这是什么？——标榜实证与纯粹，却不得不诉诸超验，此举难道不是恰恰在颠覆他所标榜的“纯粹法学”的基本命意吗？！——这也是一层“意义”，经由“意义阐释”而获致的“意义”。
卡多佐：《司法过程的性质》和《法律的成长》
我再给大家举一个例子。我因为没有在中国法制史方面下过专门工夫，所以无法举中国法制史的著作为例，只能举一些外国人的著作，不知道算不算有点儿崇洋媚外，抱歉。比方说，我们举卡多佐的例子。卡多佐不是一个学院里的法学家，他是一个法官，一个每天都得打理冗繁案子的法律实践者。据说，此翁性格比较内向，近于阴郁，具有诗人气质，同时悲天悯人。读他的书，可知此言不虚。他就是这样一个法官。其为“法律实践工作者”，对于人类之恶和超越理性具有深刻的洞察，对于命运的悲剧性具有相当了解和同情，因此我们可以说他是一个批判的现实主义者，现实的理想主义者，一个将法律理想和法律现实融合在一起，呈现出独特的判决风格的了不起的司法者。
大家知道卡多佐有一本小书《司法过程的性质》，原是他在耶鲁大学讲座的稿子。如果将此书与德沃金的那本书相比，很有意思。德沃金不是法官但是佯为法官，为立法者代作传声筒，“发惶心曲”；卡多佐就是法官，所以他将内在视角和外在视角全然打破，夫子自道而已。在“意义阐释”的意义上，我们讲一个问题，即“司法过程”究竟是什么？他通篇讲司法过程的性质，可是我们读完了以后倘若不经“意义阐释”，则依然不甚了了。反复阅读以后，综予归纳和钩索，发现他所讲的“司法过程”原来是下述这样一个命意。
首先，一言以蔽之，“司法过程”是一个将规则适用于事实，从而对事实作出规则判定的过程，从而可以说是一个适用法律进而创造法律的过程。第二，在卡翁看来，规则本身存在着隐含之意 / 义，因而需要去发现；规范之网中存在着空白或者脱节的地方，因而需要衔接或者填补；规则本身出现逻辑上的不连贯，出现断裂或者扭曲，表现为疑问或者含混，因而需要进行圆融或者淡化处理。职是之故，司法过程是一个发现错误并慎予纠错的过程。第三，他认为上述过程是一个经由阐释判决理据，而宣示什么是真正的法律的过程，因此是发现和宣告规则背后的原则及其关系的过程，是一个对于立法的本来旨意的宣谕的过程。第四，我们为什么说何者得为法律，何者不是法律，如何说这个地方有漏洞或者这个地方出现脱节等等，其解释需要引入“社会利益”这一指标，法官经由考量社会利益才能解决上述问题。也就因此，司法过程遂成为掂量社会利益的过程。从反面来说，也是各种社会利益的较量博弈过程。为此，第四点，也是最后一点，司法过程是一个综合运用社会、历史、哲学和传统等四种方法来掂量社会利益，通过掂量社会利益来阐释判决理由，解释规则的三种情况，最后对于事实作出规则的回应的过程。——这便是“我”经由“意义阐释”对于“司法过程”所索解的结论。
如果上说不谬，那么，在卡翁的胸中，在卡多佐的语境里，一个总的意象便是，司法过程就是法律的成长过程，法律的成长过程可谓无味杂陈，意味着法律从何而来？为何而来？往哪里去？应该往哪里去？可能往哪里而去？法官“我”在此能做或者应当做什么？等等。如果我们所获得的意义仅仅到此为止的话，同学们，已经不错了，做一篇博士论文的主干也够了。但是，诸位，前几天我和同学们阅读，不期然发现又有两个引申命题可以“添加”进去，也是我们对此一文本意义阐释的进一步丰富。大家知道历史是一个层累的过程，对于经典的解读同样是一个意义的层累的过程。
第一个引申命题：司法过程是对于法律的有限理性的展示过程。对于司法过程上述意义的如此归纳，使我们可以发现卡多佐所讲述的司法过程，同时必然是对于法律及其运动形态（司法程序本身）的有限理性的一个赤裸裸展示过程。法律及其生命形态的程序，以及裹胁进入程序的法官和律师，以致于立法者和法律的研究者，凡此芸芸众生，也正因为属于芸芸众生，均为有限的理性存在者。因为卡多佐不止一次说过，有时候啊，讲不清楚为什么要这样判，此时此刻只能诉诸我的良心和直觉啊！这是什么？在信誓旦旦的法律理性背后，老法官，老司法工作者，如卡多佐者，他深切地告诉我们法律本身的理性的有限性。启蒙时代以还，理性一度被建构得神乎其神。可理性是什么，我们并没有“见”过它。理性是一个预设，一种关于人性的拟制，非科学所能插手竞功。你可以举一千个例子证明它的存在，说这就是理性，我可以举一千零一个例子说这是不理性的，它是不存在的。所谓的后现代，我想，如果是作为一种对于现代的反动而更加准确地对于我们自身进行定位所获得的有限的思想成果之一，那么，就是对于理性的有限性的重新肯认。大家知道，其实在启蒙时代一部分思想家依然肯认理性的有限性，如前所述，像费希特就说了，人是有限理性的存在；上帝！不可知的上帝，才是无限理性的存在。人在那时似乎没有那么狂妄，只是到了后来才开始狂妄起来。狂妄到什么程度？狂妄到比方说“人有多大胆，地有多大产”，比方说“用十年时间建成世界一流大学”啦，还比方气急败坏地划分“阶级阵线”，嚷嚷“要么是敌人，要么是朋友”等等，与“今夜我是美国人”有一拚。这是题外话。
第二个引申命题：俗世的真实与绝对的本体之间的紧张。经由解读文本，分析其语境与命意，我们还可以说，卡多佐经由司法所追求的人世间凡人俗务的真实，与他同样也是通过活在司法程序中而体悟到的超越的、绝对的本体之间，存在着永恒的差距。这一差距贯穿整个司法过程。世俗的真实性是我们能够认识的，能够探知到的，而对于永恒的本体，我们只能去体认它、膜拜它、崇仰它、爱戴它，甚至欢喜它，但却永远无法把握它，更不可能利用它。超越的本体具有不死性，同时具有无用性。此时此刻，超越的本体和俗世的真实之间必然出现紧张，而这样的紧张贯穿了卡翁个人的整个思考过程，使得他居然论证起判决的确当性的不确定性之合理性，最后无以为继，只能诉诸直觉和良知这一本根，颇似陆王心学的理路，同样用得着古人的一句“经典”：知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。
诸位，这一个案，或许算得上经由阅读文本，发挥“意义阐释”功夫而追索出“意义”的例证。当然，这是“我”个人的运思结果。正像你“个人”、他“个人”的独特运思，可能会产生相同甚至不同的结果。如果你能对我的看法加以反驳并且反驳有道理的话，这就是你在这个文本的意义上又叠加了一层意义。——意义本身就是层累地形成的。当然，你不要用那些个名头，诸如什么你唯心主义、你形而上学、你自由化，或者你破坏改革开放、保守迂腐等等来反驳我，用北京“侃爷”们的话来说，“这哪儿归哪儿呀？”，对不对？！
柏拉图：《法律篇》
今天在座的不少人可能都读过柏拉图的《法律篇》。《法律篇》有十二卷，从文本的内在布局来说，基本上可以划分为三大部分：前六卷是一个部分，后两卷是一个部分，中间四卷自属一部分。在这十二卷中，我个人粗略地统计了一下，大概有百多个地方出现了同样的词汇，指称这样一个人物——立法者。多遍仔细研读，我发现柏拉图笔下的“立法者”，因语境不同，其指向完全不一样。智者晚年自理想国形上，转入制度布局的形下，于是大玩纸上治平功夫，找两个人来对谈，预设一个社区即城邦：治国之道无他，如果由我来干，我将如此这般治理。——这就是《法律篇》的由来。
在柏拉图《法律篇》的语境里，就像在中国古圣先贤的“三代之上有法，三代之下无法”的语境里面一样，所谓的“法”或者“法律”这时不仅是指实在的法律，更是泛称人间普遍的规范，生活之道，人与自然和谐相处的永恒之道。所以，柏拉图文本里的“立法者”有时候是特定的城邦的具体的立法者，城邦的领袖。例如，他在第一卷中说，喜庆酒宴是重要的习俗，无需立法者的判决。这里指的就是人世间负责订定规则的具体的人。有的时候讲的是虚拟的主体，应然意义上的，应当具备此种品质的制定法律的人。例如，在第三卷中他说，优秀的立法者应当着眼于战争来设计制度，并且应当对于四种美德念兹在兹，预防灵魂的专横这一人心之险象。他还告诉我们人要活得有德性，妇女的智力比男人低等等，这是立法者早已订定的——这话不能讲，这是柏拉图的封建主义啊！——此时此刻，立法者是指冥冥之中的规则的缔造者，或者，一种自然之法。他还进一步说立法者宣示了什么是善和恶，立法者是集善与恶为一身的。此时他说的是什么呢？我想，老先生指谓的怕是永恒之存在，存在之永恒本身吧，烦恼的世界的不死的固有秩序啊！存在之本身啊！大家可以看到，“立法者”在此篇中随语境而步移景换，有如此多层多重的含义。
这时候，我们看到一个非常有意思的现象。经过文本解读、语境分析和意义阐释这三步工夫以后，这时我们获得的这本书的内容、意义和意象，当然就是这本书的，又似乎已经不是原来的书了。“原来的”书所具有的文本结构和意义是固有的，是这个作者想告诉我们的，也是这本书所蕴涵着的。可是后来我们发现，有一些人进行阐释，这些阐释是附着于文本的派生意思，我们阅读阐释者和阐释的文本本身，又增加了我们的理解，这个时候我们获得的是第三重的意义。同学们，伟大的作品经过千人传，万人诵，历经大浪淘沙，于永恒不灭的意义传承中养育人心。一部《圣经》养育了小半个地球。在“五四运动”以前，或者在1895年以前，一部《论语》也同样曾经养育了亿万以汉字作为表意系统的芸芸众生的世俗生活和心灵生活，靠的不就是这代代沿承，自由的个体以生命来参悟，经由“解经”所获得的思想原料和心灵阳光吗！
至于借助何种“理论”来阐释，搬用哪一种范式来“解经”，已然不是此处我们谈论的话题了，多半是专业研究的花样。譬如，按照“后设史学”的套路来说明梅因的《古代法》，以“东方主义”或者“东方学”来阐释历史法学在世界的流布，或者，运用“后殖民主义”理论来审视盎格尔氏《现代社会中的法》关于“中国法”的论述，等等。去年我在法理学课上布置同学们分析两则真实的案例，作为期末考试。好几位同学借助哈耶克关于规则的“内生”与“外生”原理立论，解释刻下中国经由法律移植以致于“有法不依”的原因，是一个很好的尝试。的确，如果要做专业的高深研究，借用一种理论，有助于“照明”材料，将散落的主题串联起来，但也可能流于生搬硬套。就此刻在下谈论的主题而言，要求的还是先做足材料的功夫，然后再尝试用某种理论“照明”不迟。毕竟，材料是基本的，材料不足，理论也掩饰不住内容的虚空。
康德：《法的形而上学原理》
这样来解析康德《法的形而上学原理》，我们可以看到下述三项主要意义，不可忽视：
首先，康德对于人类理性的肯认，为现代法治奠定了秩序 / 基础。因为哥尼斯堡智者肯认人自身作为一个道德主体的能力与认识这一能力的能力；并且，人能够超越经验的性质，遵循实践理性而行动。这便赋予了个体以正当性，肯定了理性自主原则，而这是一切现代秩序的秩序。
其次，康德对于正当（right）和善（good）的区别，为现代法制注入了道义基础，从而为将自然状态下“我的与你的”转化为法律状态下的“我的与你的”，提供了伦理－人性的源泉。经此命题，康德否定了现代性预伏的以人为手段的悖论，肯认人就是目的本身，从而阐明了人类共同理性的道德基础，为自由法则开路。特别是康德的绝对命令命题，对防范恶法具有绝对的警醒效应。
最后，本书关于世界法与人类前途，即战争与和平的描绘，不仅是一种将个人－私权与国族－公权在现代民族国家框架下，以宪政秩序笼而统之的进路，而且，有助于理解今日所谓“文明联合体 / 共同体”的由来，从而是一种消解在现代性与后现代时代文明悖论的进路。由此，康德或许难以应对国际格局的现实主义挑战，但却永未“过时”。正像道德良知永远无力完全应付人世纷争，而不得不依恃法律乃至武力，但它却是法律，包括战争法的太阳。无此阳光普照，人世便一片漆黑。法律云乎哉！？
四、风格赏析
阅读的第四重进境，如果能够“晋级”至此的话，就进入到“风格赏析”阶段。风格赏析比意义的阐释更加“空灵”一点，也可能更为“见仁见智”。我们在赏析风格的时候，肯定会对它的叙事视角、研究进路加以分析，我们可以看出作者的知识姿态、文本结构及其背后的文本心理的种种独特性，包括其语言风格的“这一个”，而非“那一个”。
凯尔森、德沃金、卡多佐和萨维尼
凯尔森的著作结构严整，概念递次推出，显示出刻意布局的匠心。对于概念的辨析细致入微，真正“分析”的路子。其排除价值定位，即拒绝进行道德、宗教和心理考量的实证主义，于此显示无遗。而将法与国家、国内法与国际法通盘考虑的二维定位，进一步落实其非历史主义、非自然法取向的特性。因此，凯翁向读者展现了一种理性主义的演绎风格，为我们提供的是一幅有序的世界图景及其法律统一体。若言学徒训练，则凯翁文本堪为初作论文者之模范也。
如果我们读德沃金，可以看到，一个受到极好的普通法学术传统训练，同时具有深厚的人文关怀的作者，以普通法传承既久、蔚然已成套路的方式在讲述着法律为何，但却一跃而呈所谓“内部视角”。若仅以《法律帝国》一书的谋篇布局、论述方式而言，可谓老臣谋国，深文周纳，称其分析法学流脉中人，不得为诬；若通盘考量，则德翁价值关怀强烈，历史主义立场明显，自然法倾向昭然。——本来，分析法学与自然法立场，历史法学与社会法学进路，如“文革”时流行的样板戏《红灯记》人物所嗔：拆了墙是一家，不拆墙也是一家。在座诸位可知“文革”与“样板戏”？这可并非与法学研究绝对无关哟！
如果我们读卡多佐的作品，可以看到一个经年沉坐冥暗法庭，深陷其中的老法曹，以雅致而又略带忧郁的笔调，直截了当地诉说着司法过程中自己的所作所为。由于一切均系亲历亲为，所以笔供于世，用不着内在还是外在视角，亦内亦外，非内非外而已。其文长短句杂陈，常常溢出法律人的培训所限定的风格，毋宁更多一些文学性的表达。——谁说法律从业者一定都是沉闷无趣的家伙！
如果我们读萨维尼的著作，必会感受到其著结构严整而宏大，极富时间的纵深和体系的周纳，似乎不是在讲述规则，而是在构建规则，设定人间秩序，充溢着启蒙以还理性主义的自信，而实质却为不可救药的浪漫主义。其文则不免沉闷冗长，遣词造句之叠床架屋或会令人不堪忍受。我最近翻译一位德国法学家的论文，作者称萨翁“论述法律方法的语言和主题，均来自另一世界。他的古典德文遮蔽了他的语汇的未明之意”，[iii]此亦一风格。
文字的风格
关于论学文字，这里专说几句。九十年代初，王元化先生主持过一套“学术集林丛书”，收有一册余英时教授的集子《钱穆与中国文化》，纪念乃师钱穆钱宾四先生。其中有“犹记风吹水上鳞”、“一生为故国招魂”和“钱穆与新儒家”等篇，洋洋洒洒，真切动人。书中附录钱先生书信两札，语无虚发，颇多令人遐思、揣摩之处，可能较作者本人的纪念文字更为可读。在1960年5月21日的一封信中，宾四先生谈及论学之文，对几位先辈和同代人的语言风格多有评述，是我读到的最好的品评论学文字的文字，真正有见地的赏析，“诛心之论”也！也从反面说明，如果自己未曾在文字上刻骨铭心地下过苦工夫，达致很深的功夫，却去臧否别人的文字，甚至动辄以“哎呀，怎么还在写文言文啊！”一言以蔽之，难中肯綮自是意料之中，出丑露乖怕亦难于逃脱。
回到这封信。胡适之先生是“五四”以后把深奥的道理平常地讲出来的通人，唐德刚先生谓之文史哲宗教社会政治皆通的近代中国文化史中的“一座大山”。宾四先生说胡适的文字“本极清朗，又精劲有力，亦无芜词，只多尖刻处，则是其病”。对于陈桓陈援庵先生，钱先生说“其文朴质无华，语语必在题上，不矜才，不使气”，堪为论学文字的正宗。对于岭南病叟寅恪先生的文字则似乎无多好感，称其“冗沓而多枝节……且多临深为高，故作摇曳，此大非论学文字所宜”。[iv]
钱先生最为推崇太炎先生，他这样说道：[v]
鄙意论学文字极宜着意修饰，近人论学，专就文辞论，章太炎最有轨辙，言无虚发，绝不枝蔓，但坦然而下，不故意曲折摇曳，除其多用僻字古字外，章氏文体最当效法，可为论学文之正宗。
觉得意外吧？同学们，文字力量之大，有时甚至超过内容本身。而力量在于风格，在于风格中展现出来的其学思的逻辑性，其作者的筋骨。凡成功史家，文字一定优美，足堪叙事言理，传情达意。这是中国的传统，也是在中国治史论学，无论何学，均需具备的功夫。或飘逸如诗而不虚脱，空灵如洗却丝丝入扣，将前人事迹与心思，今人体认与感喟，分述合说，纵横间如呈目前。太史公的风格，鲁迅先生允谓 “史家之绝唱，无韵之离骚”，自不必论，唐德刚先生其实亦属这一脉；或沉重凝敛，每下笔足牵动历史之心弦、时代之脉搏，长、短句杂陈如咏如诵，而无一不严丝合缝，同时却又尽归于极为沉敛之冷视。有宋司马氏之叙天下兴亡，寅恪先生讲天水一朝故事，无不如此；或者连贯道来，娓娓如絮，将沧桑隐于平实，我们读吕思勉先生的《中国制度史》，或许就有这种感受吧。——史义者，诗意也！
同学们可能看了汪荣祖教授的《史家陈寅恪传》，其《康章合论》、《史传通说》和《史学九章》，均为力作。我个人的阅读经验是汪先生的表述堪允汉语论学的上佳文字。缜密而无滞涩，谨严却十分洗练，干净流畅里无遗漏、无夸饰；叙事则明明白白，说理则曲折而通达，抒情深沉却不做作，所谓哀而不怨。“理性悲沉”四字，庶乎况之。他的文字属于“可学的”之类。大凡中上之人，肯用功，假以时日，发奋砥砺，是可以到这个份上的。
黄仁宇先生的文字呢？我认为属于“不可学的”类型。为什么呢？因为黄先生的文字曲折辗转，委婉雅致，悲沉而诗性，澹然却火烈，极古极今，即事即理，能叙事，善言理，堪抒情，哪里只是在运用文字，分明是在创造文字。当然是极深的功夫才孕就了这等文字，但并非下苦功就可模仿得了的。
早逝的才子梁遇春的文字，漂亮，伤感，见花垂泪，落叶惊心，真正是青春的心灵、躁动的灵魂在那一个不安的时代向天倾诉。而丰子恺呢？读先生的文字，仿佛隐约看到一双迷朦泪眼在静观土地上的凶杀和悲欢，却怀悲悯，持无执，抱宽仁，以劝世的风格娓娓道来，让你感到在沉重的叙事之间有一颗挚热的心在跳动，但温煦而非火烈，那般沉重却超逸，伤世而不厌生。他的多幅护生画就体现了这种风格，很简单的寥寥几笔，一勾一划将意境淡淡托出，心意尽在其中。抚读怆然，悲悯却不悲观，为人为己辛酸而心生自重并爱人的念想。作者由伤生而悲悯，读者或许也因此伤世而用世，任事以任道。
记得缘缘堂主有一篇散文描写秋天的落叶，说这一片落叶原本是春天发出来的，熬了这么长的时间，可也经不住风吹雨打，落下来了。此刻它在我的脚下，可能再过一会儿就到了你的脚下，倘若你不踩它，它还能够继续飘舞，也许飞到河的那边，萧瑟于谁家的檐下……。同学们，这是什么？佛家的慈悲，万物同悲于我心，悲悯而冲淡，凝重却空灵，而悉以优美洗脱的文字款款叙之。所以，我想向诸位同学再重申一句，老生常谈：文字能力很重要，风格即力量。
同学们可能会问，为什么不举几个现今中国法学家的论学文字为例，以为鉴镜。我也乐意为之，只是此刻法学界衮衮诸公基本谈不上什么文字风格，多数法学著述都是公文体，人民日报社论体而已，没盐没味，难堪例说。
学好中文是汉语文明知识分子的本分
文字是表意的媒介，直接关涉思想的倾吐，风格即力量。作为师兄，我要跟各位学弟学妹说句未必中听的老实话，诚恳地劝各位，大家一定要在中文上好好下功夫啊！坦率而言，刻下中国受过高等教育者，包括从学者和他们的教师，中文水准普遍下降，是一个触目惊心的事实，却似乎并没有引起应有的关注。中文修养欠缺，已然成为中国知识界的通病。我说的是整个汉语知识界的中文修养都很差，所谓的作家们尤其差。文字与文化密不可分，文化的精妙往往通过文字传达和传承，也只能藉由文字的独特表述展现出来，贮存下来。此于中国文明尤甚，能不忧心矣？
外文学得好不好不仅是下工夫的事，同时也有各人语言天赋和机遇的因素在内，往往可遇而不可求。全民学外语，个个勉强自己，一如现在的中学教育，非要大家都成数理化的神童不可，逼人太甚，愚蠢透顶，不道德，其实是教育的死胡同，到头来大家一起“玩完”。但中文则一定要学好，学不好应当打板子的。同学们，作为汉语文明的知识分子，学好中文是本分，学好一门外语是你的本事，如果你很聪明，条件又好，学好两门外语，那是你的本钱。如果你没有那个本钱，就操练这份本事；如果你没有这份本事，就守好自己的本分。
五、谱系定位
最后沉淀下来的常常只是一个意象
大致经过上述几重进境之后，对于这部经典在知识史、思想史和学术史上的位置，通常都会有一个总体印象。将枝蔓抖落，细节隐去，放入时间的纵深之中，总体而言，看看它承继或者增进了何种知识？证立或者颠覆了什么命题？从而，其总的知识、思想与学术的成就为何？例如，在所谓的新儒学或者近代的新儒家传承之中，在所谓的自由主义或者保守主义的流脉里，他或她藉此向我们叙说着什么而定义了自身？小而言之，譬如《联邦党人文集》究竟在美国乃至英语系统的共和思想与宪政发展中，处于什么“上下左右”的关联之中？又譬如前述凯尔森的《法与国家的一般理论》在分析实证主义法学谱系中，进而在当代西方法律哲学发展的脉络中，处于何种位置？凡此种种，或可谓“谱系定位”，——在知识、思想和学术的纵深里，于上下左右的关联中，确定其所处的某一点。
就全部的人类智慧而言，伟大的经典犹如思想的触须，也就是在无知之幕上扎了一个针眼，天光由此透入，隐约照亮我们的心田。无数的经典，即扎下无数的孔，我们的心由此可能接近澄明。这是阅读经典的第五种进境，也是第五重境界。一书读毕，特别是经过若干年之后，许多细节定已遗忘，留下来的，即是这一总的印象与感觉，总的评语与论断。随着阅读面的扩展，思考深度的开拓，于任事任道的历练中阅人阅世，对于这一总体印象和感觉还会续有修订，先前的评语和论断可能遭遇反覆。早先推崇备至的，后来可能觉得平平；一开始并不领会的，后来愈觉其大。特别是越往后，越有可能发现作者的矛盾及其无奈，意义衍变过程中思想的扭曲，理论的跨国、跨文化、跨时代旅行过程中可能遭遇的种种歪打正着、正打歪着的意想不到，等等。
由此我们可以看出，所谓的“谱系定位”，从接受者的立场观之，最后沉淀于脑海和心田的实是一种“意象”。换言之，经由掌握其问题意识、基本命题及其叙事视角，即所谓的进路，探知其文本结构和知识姿态，领会其背后的语境和意义乃至于语言风格，了然于作者本人的身世、学术师承关系、思想脉络和源流，以及大而言之的其人其著之学思和法意所发育滋长的国族特性与人文类型，最终获得了一个总体印象。这一印象可能清晰而模糊，了然却又未尽了然，概括而言，即为一种关于其人其著其学的意象。——意象者，实在而疏阔，清晰却模糊，全盘在胸但又难述细节，领会其精髓所在，可是无法一时间条分缕析，凡此种种之感觉、感知、认知、认识之统谓也。通常阅读经典，至此应当说已然功德圆满，再做下去，就是专门家的勾当了。
硕士、博士论文最好不要写学术史的题目
最后顺说一句，我们之所以不鼓励大家做硕士、博士论文的时候选择思想史或者学术史的题目，是因为这二者需要深厚的积累、广博的视野、一流的通人通识，特别是基于一种自时间中慢慢砥砺而来、急就不得的论断力和鉴赏力。而且，通常而言，学术史的梳理必以专业研究为基础，即以某一门类的专业训练为知识基础，借此门径，冷暖自知，从而窥得其时空的流布格局，然后你才能知道这部著作、这一思潮或者这一作者，他或者她是在哪个位置上，庶几乎不致于将学术史等同于图书情报专业的工作报告，或者“排座次”的广场话语狂欢。
玩笑一点说，比方我许章润是二十世纪到二十一世纪之间的人，非古非今，不中不西，最终一介小型的专家，做二流的题目，一生站讲台、靠授课为生的教书匠，从法律思想史的角度看等于零，从法律知识史的角度看或许零点零几，从法学学术史的角度看可能是负数。那么这就是“定位”了。今生今世，虽然可能临终回头一望，怅然而释然，拍胸脯指天划地，“劳生息死，问心无愧”。可历史无情，时间翻脸不认人，最终结果终究如斯，或许更糟，“排座次”有什么用？学术界如战场，学者即战士，一将成名万骨枯。出个把文曲星，是以无数皓首穷经，却不曾闹出名堂的如我辈小型专家，层层叠叠，前赴后继，来垫底的呢！——还能怎么着？！
因此，如果确有兴趣，题目一定要小而又小才好。时贤每多夸诞，表扬与自我表扬，也是时代风气使然。大法学家的帽子可是不能随便扣的。——倘若不待人笑，先已自笑，这便好些，从容多了。毕竟，读书写作的最高境界是孔夫子的“学而”！——天启的好奇，无功利的欣悦，整个人活在其中。
似乎一晚上尽在引述名人名著名言，拉大旗作虎皮。我就讲这么多了，言有尽而意未尽，供学弟学妹们深思，或者饭后笑笑。
附：问答
问：您的讲座实际上告诉了我们一个书评的写作方式，因为现在的法学书评都看不太懂，没有一个固定的模式，作为一个博士生就是要把书原本的东西读到，刚才你的讲座让我意识到好多书我都没有精读。我的问题是您在讲座中涉及到德沃金和凯尔森，我最近在关注这样一个问题，就是法律和道德的客观性，我不知道他们在这个问题上是怎么认识的，还有一个顺带的问题是您刚才提到的民粹主义，最近很多人都在提民粹主义，包括最新一期的《读书》就有对朗咸平的反思，认为他是民粹主义的表现。那么，什么是民粹主义？是不是替老百姓说话就是民粹主义？谢谢。
答：谢谢你的提问，不过听了你的话以后，我也很为自己感到悲哀。因为我所讲的阅读经典的方法是我个人认为在知识史、学术史和思想史方面，厘析前人智慧、添加己身心得、宏大文本意义，以层累地积攒意义，并由此赋予当下以意义的法律叙事之路。结果你老人家把他归结为写书评的办法，我便不禁很为自己悲哀了。对于第一个问题，我暂时尚无可得报告的定见，无以作答。关于第二个问题“民粹主义”，我可以多说一点。
从西学传统来看，古典自由主义并不排斥精英政治，他们认为关于人世的治理，人类理性的有限性无法控制这样一个整体，在此情况下，需要将大众的声音、精英的运作和贵族的风格结合在一起。据说，比方说英国的治道就体现出了这种风格。它的元老院或者说上议院展现贵族传统和皇室意志，而下议院是民选的，发出大众的声音，政府包括整个的文官系统体现为一种精英的运作。所以储安平曾经说英国的这种政体比美国政体要好，就是因为它把这三种力量统一、整合在一起。
那么，民粹主义是什么呢？坊间最近有英人保罗·塔格特的《民粹主义》中译本，书后附有参考书目，颇资索引。简而言之，英文的populism一般译成民粹主义或者平民主义。牛津英文字典对民粹主义的解释是，“声称代表民众利益的一种政治”。基本上，它原本是相对于精英主义、专制主义和权威主义而言的，是一种声称代表普通人，即为大众、为人民的利益而进行政治的取向。因此，民粹主义不仅是同精英政治相对立的，也是与上述英式政体格格不入的。
民粹主义希望建立一种大众主权的简单化政治，倾向于常识性的政治解决方案，充斥着对于精英政治的怀疑，所谓“阴谋论”是它的一个重要理论支撑，也是它的一个极为敏感的心理死结。民粹主义将政治合法性的源泉唯一性地限定在大众的呼求之上，并且以此作为政治理念和政府管理的合法依据，甚至于有意识地利用这一点作为政治操纵的策略，以追求自己的政治利益。很多情况下我们会遇到国家利益和个人利益，左翼利益和右翼利益，此地利益与彼地利益，农人利益与商人利益，草根利益与中产阶级上层的利益，所谓利益集团彼此之间的利益冲突问题，在这种情况下，民粹主义即以或者声称以草根集团的利益作为唯一合法依据，并据此判断来制定公共政策。如此，就必须使用“大词”，诸如“人民”、“人民的利益”、“我们人民”等等语汇，遂为高频率术语。
因此，我们可以说民粹主义既是一种政治－社会思潮，又是一种政治－社会运动，还是一种政治－社会策略。其为一种政治－社会思潮，反对精英主义，忽视或者极端否定政治精英在社会历史发展中的重要作用，而极端强调平民群众的价值和理想，展现出极端平民化的倾向，把平民化和大众化作为所有政治运动和政治制度合法性的最终来源，并以此来臧否政治设置和社会制度，评判社会历史的发展；作为一种政治－社会运动，民粹主义主张对社会进行激进改革，把普通大众的利益作为改革的目标归依，并将普通大众当作政治改革的唯一决定性力量，而从根本上否定政治精英在社会政治变迁中的重要作用。所谓“人民，只有人民，才是创造世界历史的真正动力”，所谓“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”等等，可以看作是民粹主义或者极端民粹主义的基本信条。既然是一种运动，必有领袖，因而民粹主义特别倾向于一种个人魅力型的权威主义领导人格；作为一种政治－社会策略，它动员、依靠平民大众参与政治进程的方式，甚至常常诉诸街头政治，倾向于使用广场话语。因此，民粹可能会蕴育出民主，但却极易被政客半路打劫，而成为操弄民众情绪的工具，演化为民粹式的极权政治。所以，2000年版的柯林斯Collins英文字典将“民粹主义”解释为“一种基于精心预谋的诉诸民众利益或偏见的政治策略”，也就怪而不怪了。
试看今日台岛的族群矛盾，即有民粹主义的影子。奥地利、法国、澳大利亚和加拿大的右翼政党，赤裸裸的或者小心翼翼地操弄民粹主义－民族主义话语技巧，出入于反移民、种族主义行动之间。而当今中国大陆的一些标榜自由主义的人文知识分子，无视具体问题的复杂性，置制度建设以调查研究为先导等等技术性要素于不顾，动辄诉诸民粹主义，虽然博得掌声，也具有在威权政治与商业利益共谋时代打开一扇窗口透气的积极作用，但却有可能不幸沦落到“成事不足，败事有余”的尴尬境地。司法改革幡下，群情激愤，一路激进，终至抵死到头，想推动都无法悄悄地推动，只好处于停顿状态，即为一例。毕竟，知识分子不能放弃批判的立场，保持距离的省视态度。而且，如此作业时不能径直将自己化约为“文人”，毫不顾及批判的效果，更不能将知识分子的有立场的批判不幸变成逞一时之能的自恋。情形常常是，一旦有事，需要付出，“文人”还是文人，或者说即刻还原为文人，辄以道不同不相为谋作壁上观，尽管甩手而去。可现实总需有人承当，无法甩手不管的。坚忍地担承，于守护原则的常务践履过程中，点滴地改变现状，需要的是默默无闻的奉献。无风头，有担承；少报偿，多委曲。理性而负责任的现代知识分子，区别于所谓文人之处，正在于此。
事实上，一定意义上可以说，民粹主义反映了知识分子对于下层人民的一种理想化的想象。我觉得不仅是民粹主义的故乡俄国，民粹风炽的拉丁美洲，其实中国的知识分子也很容易倾心于民粹倾向。中国帝制时代读书人的诗词，咏怀抒志，诸如在任总理常常借用的那两句，“苟利国家以生死，岂因祸福趋避之”，既是士大夫的担道情怀，同时也是“我为人民鼓与呼”这一新时代民粹意识的人民共和国版。
问：您刚才说到大陆法系法学教育的系统传授体制可以缩短知识的传授时间，我不知道这是您个人观点还是德沃金的观点？在我看来，理论还是要在实践中去应用才能掌握。而且，民商法专业读这些经典又有什么用呢？
答：你提的问题很深。我觉得，你此刻以提问方式呈现出来的文本，其语境正可谓一个时代思潮的反映。而如果对此进行“意义阐释”的话，不妨说，该思潮正是工商时代的心理与价值取舍，是此时此刻席卷中国而来的工商社会的价值理性的反映。
此话怎讲？刚才你提到经典阅读的必要性和不必要性，我认为这个问题要从两个方面来看。一个方面来看正如你所说的，我将来如果不从事学术研究，我为什么要读它呢？比方说我学的是民商法专业，我如果能把现有的民商法的教材和著作以及我为了完成民商法方面的博士论文所应阅读的资料基本上阅读完了，动笔写了，就算完成了学位所应内含的知识含量。而且，我将来要从事实践工作，读那么多的经典著作对我有什么意义呢？
在某种意义上，这句话是有道理的，实践工作通常是不会用到康德的。但是，问题在于另外一个方面，即如果说硕士学位尤其说是博士学位，它在现代的知识生产或者知识者的培训体制下，所起到的可予客观衡量的标准，它所内涵的知识、学术和思想的含量，均告诉我们，此人经过长期的学院派的训练，因此他达到了这个水准，意味着他不仅在自己的专业领域对于既有的成果有所传承，甚至有所拓展，而且意味着他为了进行这种传承和拓展，在学术训练过程对于相关的知识理论思想领域曾经进行了相当广泛的涉猎，非如此，他不可能有此传承和拓展，也对不住学位的要求。那么，我想一个人读硕士、博士阶段，除开专业领域的书籍，阅读经典，包括本专业的经典，就不仅仅是应当，而且是必需和必须了。比方说你学习民法，读萨维尼的著作应该说不算过分；比方说你学宪法，读狄冀的宪法学著作，乃至于读康德，也应该说是应当具备的知识；如果你学刑事法学的话，读一读贝卡利亚应当不算没用吧！所以，并非一定说必读康德，而且因为你要读康德，你要去读“三大批判”，而此生有涯，学也无涯，怎么能用有涯之生去穷尽无涯之知识呢！但是，作为学位本身所当含有的知识与学术内涵，一定量的经典阅读，却是应当而且必需的。总体来看，现在我们读书，好像不是太多，而是太少。
一个直白的道理似乎并没引起大家的注意，那就是如果因为要从事“司法实践工作”，因而无需读经典的话，那么，我要说，正是因为从事“司法实践工作”，何必花费时间和金钱攻读硕士、博士学位呢？特别是读博士学位，纯粹是浪费。从事“司法实践工作”，本科学历和学力足够了。
而且，攻读学位恐怕不仅仅是出于功利追求，同时是对于求知欲和好奇心的满足，有时甚至牵扯到某种“担道”性质的内容。这中间肯定会有矛盾的。在此情形下，在此过程中，我们怎么解决这样一个矛盾呢？在现有的教育体制下，三年五年之内，出于完成学业的要求而读书，并无多少牵挂，也是一种解决矛盾的方法，也就不矛盾了。不过，如果把读书完全看作是一种负担，而没有理性的欣悦，完全没有所谓一卷在手，今古对话这种“灯下时分，午夜场景，我心翱翔啊”等等的体验，我想那读书是很苦的。——此时发出“读还是不读，这不是一个问题”的感喟，也谈不上什么大不了。可是，一国“读书人”都无孔子的“学而”情性，岂不是很悲哀吗？——而且，“后果很严重！”啊！
关于两大法系体制下的法律教育问题，我有些个人的看法。“兄弟在英国的时候”，曾经有过几年普通法体制下的学习经历，而且，我出国前一直在法学院打工，有将近十年的教龄，此前并有七年的法学院受教经历，所以对于中国法学教育的大概的流程不是了解不了解，而是亲身参予者。我想告诉学弟学妹们的是，普通法走到今天这一步也是没有办法的。总的感觉是，在普通法世界的法学教育体制下，经过三年或者四、五年的学习，可以获得对于此种法制的大致了解，很多东西必须要在实践中去印证，推翻或者是深化，经过一、两年的学徒，四、五年的见习，最后获得一个律师资格。实际上，近些年来，不少普通法的教科书采行大陆式的通论形式，不仅在于浓缩法律知识以便于传授，而且在于将知识体系化、系统化，从而方便接受。
这里有一个问题，似乎牵扯到东、西方的家庭制度、代际格局的差异。我有一个感觉，不仅仅是中国大陆，整个东亚，包括马来西亚、印度尼西亚、印度、韩国等等，我们的孩子们的成熟的年龄似乎要稍稍晚一些。西方人的自立要比我们早几年。在现有的体制下，一方面，以独立性、自立能力、心理独立等等指标衡量，我们的孩子似乎成熟较晚，另一方面，高中毕业即入读法学院学习法律，不啻强其所难。其好处是在一个人最需要知识，最需要培养他的人文关怀的时候，也是可能最具有理想主义的时候，他来法学院学习，从而有可能养育其公平、正义的价值理想和法律理性。坏处则是因为法律是一种人世生活的规则，而人世生活是关于坛坛罐罐的油盐酱醋，打打闹闹的家长里短，没有具体人生的历练，如何理解这些规则。所以东亚文化中孩子成熟年龄较晚，却确立这样的一种制度，确实有问题。在当下中国，要首先培养负责任的公民，才会产生负责任的政治制度，而要培养负责任的政治公民，政治参予是最主要的渠道。在此之前，主要依靠教育来担负养育“负责任的政治公民”的任务，而关键是在他人生的某个阶段给他灌输我们是怎样的一种社会动物，如何获致理想而有意义的生活等等的人文关怀。所以教育不能承担这个责任，错过了人文启蒙的最佳阶段，也是很可惜的，而后果可能是可怕的。
一言以蔽之，关于人文精神的启蒙和人文关怀的养育，乃是包括法律教育在内的一切教育的基本教义。康德说法律是文明的产物，而非什么社会的产物。因为社会历来就有，文明的人却是历史的概念，因而人具有道义责任。“时间始者，今日是也”，时间开始于此刻，这是中国式的创世纪。道义责任意识，公平正义观念，程序理性等等，应当是法律从业者诞生的“创世纪”。
问：您刚才提到文本解读的问题，我想提的问题是，法律史这个专业在修习时经常会遇到这样的情况，就是我们会接触许多史料与原著，而这些所谓的史料是伪的，假的。如何辨别呢？刚才您提到我们把当下人的阐述或是现在的观点注入到古人的思想里去，产生一种新的解读。我想请教许老师，怎样才能不会把后人添加上去的东西误作古人的思想呢？
答：你提的这个问题非常专业，我根本无力回答，因为我没有做过真正法制史意义上的研究，对于史料真伪的辨识、类如古典今典的问题，我真的没有办法回答。的确，读古人书，先领会其意，才能欣赏其义，而读书必先识字，厘清自己所领会之意是否即古人之意，乃是首当其冲的考验。譬如“学而优则仕”，多半解释为学习优秀，学养渊厚，可得出仕为官。但据说也有人解释为学而有空闲，这时候我不想治学了，就去当当官。据说，昔年俞平伯先生清华授课，即引经据典，将“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”的“不勤”、“不分”，一律作相反训释，径解为“勤”与“分”。“不勤”即“勤”，“不分”即“分”。
我相信对于文本是能够进行客观解读的，但是既然所有的文本都是当时的作者的主张和表达的一个映象，而映象总是影影绰绰的，在这种情况下，后人对他的解读出现歧义，是否一定就背离文本真意了呢？今日我们研读法制史的人，基本不曾受过小学训练，亦无读经功底，是读教科书长大的，难以望乾嘉诸老自是必然，即便守成而传续古典，也出现了危机。据说报考政法大学中国法制史专业的考生，面试时答不出“四书”“五经”的篇目，岂非欹欤盛哉！这牵扯道教育体制，可能也是现代人面临的一个新问题。看来，有时候历史真的是个负担。
有一个很有意思的现象，与你的提问有关。在西方英文世界，对于中国法律，尤其是中国传统法律的研究，瞿同祖先生的《中国法律和中国社会》是引用率最高的。我们要注意到这样一个问题，老先生的这本书是抗战时在昆明写的，也是运用自己在中国的大学课堂上接受的西方社会学的理论写的。其分析传统的中国社会，使用了诸如“阶级”这样的概念工具，全书透露的是一种近世进步的历史观。我们要问，这些东西从哪里来的？它们都是“五四”以后传自西方的社会学、历史学，经由西方人的传播、中国人的介绍而流布得来的。本来，“进步”或者“进化”，就是一种典型的近世西方的意识形态叙事，一种藉由此一叙事而建构的时间意象。中国学者在西方思想教育下成长起来，它们内化为研究者自己的知识、价值和历史观，然后在自己并不自觉的情形下，再用这种知识、价值和历史观来分析自己国家的传统，而以汉语作为表意工具写出来，流布传播。汉语文本译为英文，再以英文本传播，后来的英语文明的中国法律研究者，再以此作为证据——中国学人自己研究得出的结论——反过来证明中国传统法制的什么什么。后来，中国的学习者、研究者再以这些洋人的研究来证明心中的同一命题。
据说，所谓的“法国梧桐”原本生长于中国云南。传教士们将树种带回，蔚为“法梧”。吾邦后来再引植，号之“法国”梧桐。——不知是不是真的。
同学们可以看到，这是一个触目惊心的知识史，也是一桩近世东西方互为阐释对象的公案，其间阐释对象和阐释主体的换位，文本以及意义的扭曲，纠缠百结，而最终塑造的是强势文明的话语权。中国文明中以汉语作为表意工具的写作者于不知不觉之间，完成了这一转换过程。所以，有无客观的意义？如何以及是否能够追求到客观的意义？还真是不说则已，一说“治丝愈棼”，剪不断，理还乱，已经超过了我的解释能力了。
2005年7月27日改定
于清华明理楼
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* 2004年6月8日，在中国人民大学法学院“法律文化论坛”上的讲座。根据记录稿重写。
[i] 文收 Collected Legal Papers, 页 164，164－5.
[ii] 《朱子语类》卷二十，论语二，学而篇上。长沙：岳麓书社1997年重排版，页403。
[iii] （德）约阿希姆·吕克特：“弗里德里希·卡尔·冯·萨维尼：法律方法与法律现代性”，系作者提交“法理学与法律现代性国际研讨会”论文（清华大学法学院2005年4月1日）。
[iv] 详余英时：《钱穆与中国文化》，上海：远东出版社1993年版，页231。
[v] 同上。
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