解释现象的反省：哲学诠释学观点的提出

    大纲

　　3.1解释的历史性

　　3.2解释的对话性

　　3.3解释的语言性

　　3.4理解、解释与应用的统一性

　　3.5小结注释

　　内文

　　随着原始主义与非原始主义论战的展开，有学者开始由一般诠释学理论出发，检讨二者所预设的理论基础。其主要的依据皆系H. Gadamer的哲学诠释学理论(注1)。

　　原始主义不是主张解释宪法应该依据制宪者的原始意图就是认为解释宪法只能依据宪法条文，非原始主义则主张解释宪法时不应受到上述限制或是解释宪法时可以依照法官自己的价值信念(注2)。二者亦可分别称为「条文中心的解释」(Text-Centered Interpretation)与「解释者中心的解释」(Interpreter-Centered Interpretation)(注3)，或「客观解释论」(objective Interpretivism)与「主观解释论」(subjective Interpretivism)(注4)。皆有其长远以来的历史渊源(注5)，并有各种不同的变貌，然二者似乎皆预设了下述对解释活动的看法：

　　1.解释是自由(free)又任意(discretionary)的活动(注6)。

　　2.条文(或文本)有其固定的意义，即条文自身(text in itself)的意义；换言之，可以明确区分严格的解释(strict exegesis)与解释者主观利益的影响(注7)。

　　3.可以建立一些方法，用来限制解释者的恣意，以发现条文「真正的意义」；亦即可以建立一些「有效解释(valid interpretation)的方法」」(注8)(注9)。

　　藉助哲学诠释学对解释活动的现象学描述(phenomenological discription)，这种基于传统解释活动理解的「原始主义一非原始主义」的对立，就显得不是没有问题。哲学诠释学基本上认为解释并非自由任意的活动，而是解释者与条文(文本)的对话性互动，该互动透过二者相互参与于一个共同的历史与语言的媒介才成为可能。换言之，并非解释者亦非文本单独决定文义，而是二者相互依赖地共同决定文义，解释是一个具有存在限制结构的过程(a structured process of existential constraints)(注10)。以下将循着哲学诠释学对解释活动的三项分析：解释的历史性、解释的对话性与解释的语言性，说明另一种解释活动的图像(注11)。

　　3.1解释的历史性

　　哲学诠释学认为每个解释者皆位于历史中(historically situated)，亦即每个解释者皆座落于带有过去印记的关系脉络中，而且解释者的过去不只提供他了解现在的可能，还限制了他所了解的是什么。这种可能与限制就表征了解释者的「实效历史」(Wirkungsgeschichte; effective-history)，解释者的「实效历史」，事先决定了什么值得他探究，以及什么是他研究的对象，也可以说解释者的「实效历史」就是他的「境域」(Horizont; horizon)或「视野」(range of vision )，包含了他能由特定观点所见的每件事(注12)。此外，「实效历史」亦提供解释者「先在判断」(Vorurteil prejudgement)，亦即他总是以反映过去经验的特定期待来研究文本(text)(注13)。

　　另一方面，不仅是解释者，文本也是位于历史之中，文本的「实效历史」显现在其先前被理解的方式上，其「境域」乃先前被解释的范围，其「先在判断」乃是他人先前判断的方式。重要的是文本座落于历史中才使得现在的解释成为可能，解释者与文本所共同的历史使得解释者能够进入文本，与文本相关联，并具有理解文本的基础。换言之，一个共同的历史(common history)提供了解释文本并确定其意义的媒介(注14)。

　　哲学诠释学基于解释者与文本的历史性，认为只有基于解释者对文本具历史性的「先在判断」，解释才有可能。此说法可以透过对一般解释文本过程的反省来阐明，当解释者遭遇一篇写下来的文本，他会有一个「投射」(projection)的动作，他会把他对作为整体之文本的意义期待投射到文本上，他的「实效历史」会使他事先判断文本可能具有的意义，在投射这个「先在意义」(fore-meaning)时，会有某些段落质疑他所投射的先在意义的适当性，于是他就必须考虑这不适当的情形并修改「先在意义」，修改后的「先在意义」又成为新的「投射」，这样的过程会继续进行(注15)，可以说，解释者的「先在判断」构成了他整个经验文本能力的激活方向，但是「先在判断」不必然单独构成他对文本的理解，因为「先在判断」，可能是正当的，亦即与文本所产生者兼容，也可能是不正当的，亦即在文本意义产生过程中没什么地位。只有当解释者允许文本挑战、质疑他的「先在判断」时，「先在判断」才会成为正当或不正当的，否则「先在判断」会成为固定不变并规定解释者如何理解(注16)。

　　解释者可以藉由「实效历史意识」(Wirkungsgeschichtebewuβtsein)来避免「先在判断」僵化地规定他的理解。「实效历史意识」就是意识到「先在判断」并质疑「实效历史」的效力。然而对「实效历史」的质疑不可能绝对化。解释者的「先在判断」与「先在意义」乃是不由自主的，所以无法事先区分正当与不正当的「先在判断」，但是潜在的「先在判断」可以在与文本作开放与直接的遭遇时被意识到，在与文本接触时，解释者会遭遇「他在」(otherness)，「先在判断」会成为对比并进入意识接受检查(注17)。

　　虽然文本历史地关联于解释者，但它仍是一个在物理与时间上与他分离的对象；每个解释者，包括作者，都必须跨越一些时间距离才能完成解释，此时间距离不是封闭的向度，而是恒常运动着，扩张着，这意谓解释者总是以一个新的现在面对文本，这个新的现在给他一些来自于他不断扩展之过去的新的「先在判断」，所以说文本总是带有「他在」性。另一方面，文本亦具有熟悉性，因为文本总是出现在解释者的历史中，这种熟悉性显示在事先判断文本的能力上。(注18)

　　由是，解释者与文本的开放性直接接触就会显示出「熟悉与陌生的两极性」，此两极性创造了一个对比：解释者当下期待要从文本理解者与文本历史性地不得不说者之间的对比(注19)。换言之，如果解释者对文本采开放的态度，亦即他真诚的准备接受文本的讯息，那么文本也会藉由对比于解释者的「先在判断」而将它们暴露出来。这样解释者即可意识到「先在判断」，并可避免受制于其潜在的规定力。这种解释者的「先在判断」与文本的开放性接触就是文本真正意义显现的过程(注20)，根据哲学诠释学的说法，意义并非对象所固有的，亦非解释者主观恣意投射于对象的，意义具有脉络性(contextual)，仅发生在与解释者的关系上，意义总是「对我们」(for us)的意义(注21)。

　　如此，允许不断显现的「先在判断」，接受文本的对比与试验，解释者一方面放弃阻碍理解文本的「先在判断」、一方面保持与文本相一致的「先在判断」。总之，解释者与文本之间的时间距离不会阻碍理解，反而是实际上创造了理解。时间距离如同一个筛选器，不但使特殊而有限的「先在判断」消失，还使能产生真正理解的「先在判断」显得清楚(注22)。所以解释永远不会完成，解释是一个无限的过程(注23)。

　　因此可以说，基于解释的历史性，解释乃是一个动态的互动，是解释者与文本的互动，意义由该互动所确定。解释并非不是自由的就是受限的，而是既是自由的又是受限的：解释是自由的，因为解释者以符合其「先在判断」的方式来探究文本；解释是受限的，因为这些「先在判断」在解释者与文本的互动中要受到质疑并修改(注24)。

　　3.2解释的对话性

　　同上所述，解释要求对文本的开放，意谓着解释者对于文本可能提供与他原来所期待的意义相异的讯息一事保持开放的态度。这种对文本具有不同意义的可能性采取开放的态度实即「问题的本质」(essence of question) (注25)，也因此解释被视为具有「问题的结构」(structure of questioning)(注26)。

　　文本提出其主张并质疑解释者的「先在判断」，解释者基于其先前的解释与文本的讯息，再提出修改后的判断来回答文本的问题，随后文本可能再度质疑该修改后的判断，这种「问一答一问」的结构就说明了解释者与文本的解释性互动具有对话性，实则，对话(dialogue)就是解释者与文本的关系(注27)。

　　柏拉图式的对话乃是发生在解释上之对话的标准型(注28)。柏拉图式对话的目的是要让参与谈话者，对共同关心的主题达成超越的理解，然而个别谈话者的个体性并未被中立化，反而对达成该理解具有重要意义；在对话中，每个参与者会将其「先在判断」投射出来。形成对比并相互审查，这种「先在判断」相互遭遇的结果就更有可能成为真正的理解，因其植基于每个参与者的「先在判断」并超越了个别主观的观点。当参与者寻问对话的主题时，他们就会超越主观的观点，换言之，参与者愈是对主题开放，其个人的见解就愈少规定其理解，他就会被「补捉」于谈话中，而被对话的往返运动所掌握；此时，对话就有了自己的生命，并充满了会把参与者带离其当下观点之未预期的发展(注29)。

　　上述的对话现象阐明了解释者与文本的关系；如同对话，解释亦是同时关联于解释者与文本之主题的探究；如同对话，解释亦要求对他种观点的开放，解释者必须接受反对他的观点；如此，解释者才算是允许自己处于对话性的互动，并由对话引导他超越当下的观点(注30)；在一个成功的对话里，双方都在对象真理的影响下，也因此相互束缚在一个新的共同体里(注31)。

　　因为解释不是独立于解释者与文本的对话关系，所以就不能认为解释者可依其主观价值任意的理解文本。解释不是解释者主观操纵的行为，而是将自身置于与文本的对话中。

　　3.3解释的语言性

　　在解释的过程中，解释者与文本为其对话性的互动所融合，新的理解就由此产生。此对话性互动所在的媒介，如上所述，是解释者与文本所共同的历史，这个历史关系并不是模糊而难以捉摸的，它具体展现在语言上(注32)，理解的语言性就是「实效历史意识」的具体化(注33)。解释者与文本的历史经由语言而显现于当下。能够提供解释者「先在判断」的「实效历史」就存在于他所使用的语言上(注34)。

　　这种「实效历史」的语言性意谓着解释不可能前语言地或是外于语言地发生。不仅文本以语言的方式显现于解释者之前，而且解释者也仅能以语言的方式探究文本(注35)。并不存在外在于语言的世界，我们对于世界的经验所具有的语言性是先验的(a priori)，语言与世界的这种基本关系并不意谓世界成为语言的对象，而是说知识与陈述的对象早已包含在语言的世界境域(the world horizon of language)中，人类经验世界时所具有的语言性并不包括使世界成为对象(注36)。换言之，世界就是它展现为某个语言社群的主题，人无法在经验到世界前先经验到语言，也无法在经验到语言前先经验到世界。所以言语并非是仅供解释者选择的功能，语言不会受到解释者操控，因为语言处于解释者与文本之间，使他与文本的关联成为可能。解释者与文本不可能在语言之外先接触，然后再将文本纳入语言工具中。语言是文本能被先在掌握的关系性脉络，就是因为任何文本的解释都预设了语言，所以语言先于任何解释者与文本的分离。因此说，语言先于所有的客观性与主观性，因二者皆产生于分离主体与对象的架构中(注37)。

　　3.4理解、解释与应用的统一性

　　在Gadamer的理论中，「理解」与「解释」的分离只是一种抽象的观念，他在「真理与方法」(Wahrheit und Methode; Truth and Method)中，一再强调「所有的理解都是解释」(Alles Verstehen ist Auslegung)，因为所有的理解都具有必然的「位置性」(Situationsgebundenheit)，理解总是植基于某个「位置」上(注38)；所以理解就代表一种观点，基于此观点，理解才可成为可能，因此说理解已经是解释了(注39)。

　　此外，Gadamer引进第三个环节「应用」(Anwendung)，他认为应用是所有理解的组成部份，如同「理解总是解释」，「理解也总已经是应用」(注40)。可以说，文学诠释者与舞台上的导演、法庭上为判决的法官处于十分相似的地位，因为文学文本、剧本与法条都是过去产生的，而且常常已经存在着解释的先例，然而当前处境总是与从前为解释时有一段差距，所以连一位法官都不能仅仅重复先例的解释，为了要公正的判决，法官必须如同前人考虑当前脉络中新出现的因素，而重新解释先例的历史(注41)。由于理解（或解释）总是基于具体的、短暂的历史情境，因此强调「理解已然是应用」，仅是更进一步厘清理解的现象。如此，哲学诠释学就论证了理解、解释与应用的统一性，而与区分三者的传统诠释学理论形了强烈的对比(注42)。

　　最后应强调的是，Gadamer所坚持的包含于理解之中的应用，并非传统知识论意义下的应用。因为问题并非把概念或理论应用于实际情况或一系列观察的问题，而且「应用」这个术语不同于「应用科学」或「技术的应用」所指的应用(注43)。哲学诠释学研究的是理解如何发生，而非理解如何适当的应用。由于理解总是发生在特定情境中，因此问题就不再是调合已知的观念与情境，而是看清楚该情境发生什么事，以及将会发生什么，这就涉及了理解与实践(Praxis)的关系(注44)，在理解与实践的关系中可更清楚应用在理解中的意义。

　　Gadamer对实践的看法并非现代那种看法，而是回溯到Aristoteles的哲学。理论和实践的现代区别、思想与行为的区别，与其说是实践的，还不如说是理论的。实际上实践包含了一种实际的理解，不但不是纯推理的而且还与行为本身无法区别(注45)。Gadamer指出对Aristoteles而言，理论与实践的区别并非今日这种反思（广义的Wissenschaft)与其应用的区别。对希腊人而言，这种区别是针对理论本身的区别：理论哲学（例如数学）与实践哲学的区别，对Aristoteles而言，实践并不与理论(theoria)背反，因为理论本身即是一种实践形式。「实践」一词，一般适用于全部的生活领域，而且只适用于唯一能通过思考进行偏好与抉择的生物─人类(注46)。

　　Gadamer自认其哲学诠释学类似于Aristoteles的实践哲学，两者皆包含普遍的思考，但其普遍性又受限于与实际考虑相关的需要；不但Gadamer对其哲学性质的自我理解得之于Aristoteles，而且他对理解性质的分析亦植基于Aristoteles的伦理学，他认为Aristoteles对实践智能(phronesis)的许多分析对理解而言乃是正确的。实践智能结合了对于原则之反思的普遍性(generality of reflection on principles)与对于给定情境知觉的特殊性。实践智能与理论认识(episteme)的不同，在于它所关心的不只是普遍而且永恒不变的事物，而且是特殊而且可变的事物，它既需要知识又需要经验，在此意义上实践智能有如「技术」(techne)；然而人类却又不像工匠，因为工匠可以掌握其产品，人类却无法掌握其自身与命运，而且制作本身并非目的，好的行为本身即其目的(注47)。

　　实践智能既非纯粹反思亦非纯粹直觉，它是一种状态，包含了深思熟虑的推理，它并非单纯的推理，还包含一种知觉，Gadamer的「应用」概念与实践智能十分相似，应用并非将某物应用于某物，而是在特定情境中知觉到什么才是关键；理解之所以与实践智能相似，就在于它不仅涉及反思，还涉及知觉与经验，在理解中，思想与行为无法截然划分(注48)。

　　3.5小结

　　经过上述的分析，可以说许多「原始主义与非原始主义」的对立，系基于有疑问的预设。至少Gadamer的哲学诠释学经由对解释活动的分析，已经有力的指出解释并非自由任意的活动，而且无法明确区分条文自身的意义与解释者主观的曲解，因为解释系解释者与条文的对话性互动，二者相互依赖地共同决定文义，解释是一个具有存在限制结构的过程。

　　此外，Gadamer对解释活动的分析，亦对建立方法来限制解释者的恣意，以达成「有效解释」的主张，构成有力的挑战,Gadamer反对当代屈服于源自笛卡儿主体性的技术性思维，对他而言，真理(Truth, Wahrheit)无法凭借方法，而是辩证地显现的，任何方法必然主导、控制并操纵解释者与文本，方法只能揭露那种隐藏于方法本身之中的真理，因此无法揭露出「新的真理」(注49)。要达成真正的理解，重要的不是方法，而是态度，是对文本采取开放的态度；当解释者真诚的准备接受其讯息，文本也会藉由对比于解释者的「先在判断」而将其暴露出来，使解释者可以意识到其「先在判断」，透过这种「问─答─问」的结构，真正的理解才会出现。

　　注释注1：H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 1975 ; H.G. Gadamar, Truth and Method (1975).

　　注2：当然第二章所述，原始主义与非原始主义有许多种类型，此处为了行文方便，仅约略取其较典型者。

　　注3：Teresa Godwin Phelps and Jenny Ann Pitts, Questioning The Text: The Significance of Phenomenological Hermeneutics for Legal Interpretation, 29 Saint Louis Univ. L.J. 370-378 (1985)；「条文中心的解释」有二意义，其一是条文主义(textualism)，即把法条的语言当作基本的或唯一的法源。其二是「意图主义」(intentionalism)，即藉由辨认出制宪者的意图来解释法律的方法。「解释者中心的解释」则指在判决时，法官应该使用其本身的价值观来衡量。

　　注4：J.J. Hamula, Philosoplical Hermeneutics: Toward an Alternative View of Adjudication, Brigham Young Univ. L. Rev.325 (1984);「客观解释论」指解释条文时经由建立解释上的限制而致力于免除解释者的价值观。「主观解释论」指，由于相信解释必然受个人价值观之控制而致力于解构上述的解释限制。

　　注5：Id. at 326-351.

　　注6：Id. at 325-26, 351；二者间不相同的似乎是在解释者行使其自由时，所能控制的程度。「客观解释论」者想要建立一些规范性或制度性的限制以避免解释者诉诸个人价值，而「主观解释论」者却否认该限制的有效性与权威性，并坚持解释受到非理性的主观利益所推动。

　　注7：D.C. Hoy, Interpreting the Law : Hermeneuntical and Poststrcturalist Perspectives, 58 S. Cal. L. Rev.137, 142-43 (1985). 　　注8：Phelps and Pitts, Supra note 3, at 353-55, 370-378.

　　注9：其实第三个预设几乎是所有法学方法论的预设。

　　注10：Hamula, Supra note 4, at 324-25.

　　注11：关于哲学诠释学可以参考：J. Weinscheimer, Gadamer’s Hermeneutics: A Reading of Truth and Method (1985); G. Warnke, Gadamer: Hermeneutecs, Tradition and Reason (1987) ;另外，J. Bleicher, Contemporary Hermeneutics : Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (1980); D.C. Hoy, The Critical Circle : Literature, History and Philosophical Hemeneutics (1978)皆有中文翻译。

　　注12：Gadamer, supra note l, at 225-274；转引自Hamula, Supra note 4, at 255-56.

　　注13：Hamula, supra note 4, at 356; Gadamer, The Universality of the Hermeneutical Problem, in : Bleicher, supra note 11, at 128-140.

　　注14：Hamula, Id. at 356.

　　注15：Gadamer, supra note 1, at 236-237;转引自Id. at 357.

　　注16：Gadamer, at 237；转引自Id. at 358.

　　注17：Gadamer, at 268-271, 263；转引自Id. at 358.

　　注18：Gadamer, at 266；转引自Id. at 358-359.

　　注19：Gadamer, at 262-63；转引自Id. at 359.

　　注20：Gadamer, at 275；289-30；转引自Id. at 360.

　　注21：R. Palmer, Hermeneutics : Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer 118-121, 184(1969).

　　注22：Hamula, supra note 4, at 360.

　　注23：Gadamer, supra note 1, at 265.

　　注24：Hamula, supra note 4, at 361.

　　注25：Id. at 361.

　　注26：Gadamer, supra note 1, at 266；转引自Hamula, supra note 4, at 361.

　　注27：Hamula, supra note 4, at 362.

　　注28：Gadamer, supra note 1, at 325-341.

　　注29：Gadamer, supra note 1, at 331；转引自Hamula, supra note 4, at 362-363.

　　注30：Hamula, supra note 4, at 364.

　　注31：Gadamer, supra note 1, at 341.

　　注32：Hamula, supra note 4, at 365.

　　注33：Gadamer, supra note 1, at 351.

　　注34：Hamula, supra note 4, at 365.

　　注35：Id. 365-366.

　　注36：Gadamer, supra note 1, at 408.

　　注37：Hamula, supra note 4, at 367.

　　注38：D.C. Hoy, supra note 11, at 52.

　　注39：请参考3.1.「解释的历史性」。

　　注40：D.C. Hoy, supra note 11, at 53-54.

　　注41：Id. at 54.

　　注42：传统的诠释学理论，例如Hirsch强调理解(subtilitas intelligendi)与解释(subtilitas explicandi)的区分，Id. at 11-15,53；如Betti亦反对三者的统一性，See Bleicher, supra note 11, at 24.

　　注43：D.C. Hoy, Supra note 11, at 54.

　　注44：Id.

　　注45：Id. at 55-56.

　　注46：Id. at 56.

　　注47：Id. at 57-58.

　　注48：Id. at 58.

　　注49：Phelps and Pitts, supra note 3, at 363.