伊斯兰世界的秩序与意义——读《古兰经》有感

2005-11-30 21:34:21 作者：李学兰 来源：本网首发 浏览次数：0 网友评论 0 条

宗教，伴随人类从懵懂冥顽向成熟理性一路蹒跚走来，负载着沉重的个体意义追问，也构筑着基本的社会秩序。我对宗教充满好奇，因为我对人类自身充满好奇。

 

 

歌德在评价《古兰经》时说，“《古兰经》是百读不厌的，每读一次，起初总觉得它更新鲜了，不久它就引人入胜，使人惊心动魄，终于使人肃然起敬……。这部经典，将永远具有一种最伟大的势力。”的确，作为一个只具备外在视角的人，这是一部引人好奇的经典，也可以感受到它的奇迹——它使得野蛮的阿拉伯人经由伊斯兰教迅速跨进文明的境域，其开化之快，是同等级的任何民族所不及的。在阅读《古兰经》和学习伊斯兰教的过程中常有几个问题盘旋在头脑中：宗教的本质仅仅是所谓的“精神鸦片”吗？与中国人的世俗化民族性格相比，伊斯兰的一神教教义具有何种社会控制功能？随着人类进入理性的现代社会，伊斯兰作为一种宗教面临怎样的挑战？伊斯兰教对中东错综复杂的地区冲突起了怎样的作用？宗教的普适原则是劝人为善，现实中的伊斯兰宗教极端组织及其国际恐怖主义行为该如何解释？它与伊斯兰原教旨主义有怎样的关系？《古兰经》对圣战是如何规定的？

吉尔兹在谈到法律时主张，“真正重要的是其间不应被掩饰的想象力。它们不仅调整行为，而且解释行为。这种想象的、建设性的或解释性的力量根植于整体性的文化资源而非单独的个人能力之中。”[1]显然，吉尔兹不仅将法律视为社会生活之一部，更将其置于一个更为广大的文化的参照系统中，他特别强调法律是地方性知识，而非无地方界限的原则，所谓地方性知识，不只是空间、时间、阶段和各种问题，而且也指特色，即把所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地想象联系在一起。想象这个词在吉尔兹那里有很重的分量，笔者以为，正是借助想象可以让我们从表面功能类似的社会现象中看到其背后的文化内涵，从而理解融化在法律中的文化意义，并且在想象中完成对当地人们生活状态和样式的重构。在这个意义上，我们可以很好地理解作者所说的，法律不仅仅是一个道德完备（或不完备）的社会中偶尔起作用的技术附加物，它与信念象征到生产方式等一系列其他文化现象一起是社会的一个能动部分。[2]在对伊斯兰教的学习中，笔者看到教义对伊斯兰世界的这种文化构建作用，希望借助法律这个视角来考察由教义构成的法秩序以及蕴涵在这些教义和法秩序背后的伊斯兰世界的意义，在此简单谈一些学习中的体会，请老师指正。

首先，《古兰经》对于伊斯兰世界终极意义的预设。在《古兰经》中随处可见真主作为一切意义的至上权威和最初来源，他被假设为“他是真主，是独一的主；真主是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”（第112章）《古兰经》中任何一段都以“奉至仁至慈的真主之名”起首。与犹太教和基督教一样，伊斯兰教也坚持了一神教，因而使得人类的终极追问有了一个最元初的设定，这是人类文明发展的一个重要标识，表明人类的精神生活已经脱离了现实的限定，而获得了独立性。正如伯尔曼在《法律与宗教》一书中对宗教所阐述的，“宗教也不只是一整套信条和仪式；它是人们表明对终极意义和生活目的的一种集体关切——它是一种对于超验价值的共同直觉与献身。因此，宗教有助于给予社会它面对未来所需要的信仰，宗教总是向颓废开战。”这一点我们在伊斯兰教中可以有更深刻的体会。伊斯兰教是中东传统文化的核心和精髓，是穆斯林世界的纽带和灵魂，它的教义和思想渗透到穆斯林社会生活的各个方面，形成一种伊斯兰精神，深深积淀到穆斯林世界的历史和现实之中。在非教人士看来的诸多繁文缛节对穆斯林而言，就是他们尊奉真主所言的一切，哪怕是奉献生命。伊斯兰圣战是伊斯兰教的一个重要组成部分，是伊斯兰精神的最有力的体现和外化。在世界上的所有宗教中，圣战规模之大，持续之久，影响之深，莫过于伊斯兰教，从伊斯兰教诞生到现在，它一直是一支“震撼世界的力量”。圣战，是阿拉伯语“吉哈德”(JIHAD)的意译，即“奋斗”，原指穆罕默德先知与麦加多神教徒进行的战争，后来指在伊斯兰教旗帜下为宗教而进行的战争。也有人认为，圣战是一个含义广泛的词语，并非仅仅意味着战争，而是指传播伊斯兰教教训的一切活动，即为促进和保卫伊斯兰事业作出的任何努力，既包括说教的方式，也包括武力的方式，但无论怎样，都是为了其信仰而做的事业。从文化的角度来看，正是基于信仰的宗教深深地构建和规范了人的意义世界，任何一个出生在伊斯兰世界的人都无可避免地被预设了其生存的意义。就预设和关注人的终极价值而言，基于思辨的哲学更多地停留在思的层面，追求一种认识的彻底性，从而提升了人类认识的高度，相比之下，宗教则更多地是一种实践智慧，他以信仰统协了人类的行动，从而拓展了人类活动的深度。

其次，《古兰经》所描绘的末日审判构成了穆斯林世界基本秩序的核心。历史上，伊斯兰与犹太教和基督教存在着难以割舍的渊源，在圣经中也有末日审判的因果报应观念。在《古兰经》中我们通篇可以看到，人们如果遵循真主的引导将获得的巨大好处，“故真主将因他们的坚忍而以乐园和丝绸报酬他们。他们在乐园中，靠在床上，不觉炎热，也不觉严寒。将有人在他们之间传递银盘和玻璃杯——晶莹入玻璃的银杯，他们预定每杯的容量。他们得用那些杯饮含有姜汁得醴泉，即乐园中有名得清快泉。”（第76章）反之，有更多的惩罚与违背真主的行为相关，“我那里确有沉重的镣和强烈的火，有噎人的食物和痛苦的刑罚。在那日，土地和山峦都要颤动，而山峦将要变成一堆散沙。” （第73章）在这两极巨大的反差中穆斯林世界的基本秩序借助真主的最后审判得以确立，不同于东方的佛教以及儒家，这种审判是来自外部而非内省的结果，末日审判意味着人基于这种对最终审判的恐惧而终身自觉地遵循教法的约束，这样一来人们的行为都极易一统于某个外在的权威与标准。其实这种权威的产生符合人性中要求的普遍性，也与人的社会化生存状态直接相关连，它对于克服人性中的任意性，有效完成人群的社会化组合具有巨大的作用。正如涂尔干研究所表明的，“宗教不只是一系列情感和活动；它实际上在传统文化中控制了个人的思维形式。”[3]这大概可以解释为什么在最短的时间内原本处于文明落后的阿拉伯人可以迅速跨进文明的境域，并迅速开化，从而在人类文明历史上书写了及其灿烂的一笔。就伊斯兰教产生的社会原因来看，伊斯兰教顺应了六世纪阿拉伯半岛的统一要求，创始人穆罕默德顺应了这一历史发展潮流，用一种新的一神教取代分裂的各部落的多神教。从法的角度来看，末日审判构成最大的公正，在伊斯兰世界中对真实的理解完全与其宗教信仰相关，即真主就是真实，信奉真主的人才是可信任的人，所以在对圣训的真伪进行考核和鉴别中，如果传述人的名声被认为是可以信赖的那么该条“哈底斯”的内容就被看作是真的。类似地，在纠纷处理中的“公证人”制度也基于证人对于真主的诚信程度，有学者指出，不管穆斯林的法律意识变得多么世俗化，由正直的、道德的证人相恪守法条的法官陈述道德真实的观念，依旧渗透于他们的法律意识之中。[4]由此我们可以看到，伊斯兰教借助末日审判的宗教权威确立了世俗社会秩序的权威与正当性的来源。

再次，以五信和五功构成了穆斯林的行为规范，维系着伊斯兰世界的仪式与秩序。《古兰经》除了涉及信仰，还更多反映了人类的实践理性。学者们考证认为，《古兰经》由麦地那和麦加两个时期的经文组成，在穆罕默德在麦加的创教时期，主要谈论的是宗教本身的事，充满宗教的感召力，而在迁徙到麦地那后，作为宗教领袖、政治领导人、立法者和军事的最高统率，穆罕默德更多涉及对各类社会性事物的处理，也反映出更多的实践理性。“他只禁戒你们吃自死物、血液、猪肉、以及诵非真主之名而宰的动物；凡为情势所迫，非出自愿，且不过分的人，虽吃禁物，毫无罪过。因为真主确是至慈的”（第2章）“你们的男人，若作丑事，你们应当责备他们俩；如果他们俩悔罪自新，你们就应当原谅他们俩。真主确是至宥的，确是至慈的”“你们不要娶你们的父亲娶过的妇女，但已往的不受惩罚。”（第4章）在这些经文中我们更多看到的是对事情处理的融通和恰当而不是一味地遵循教条，这样的实践智慧在《古兰经》中随处可见，构成了穆斯林的生活法则，也许具体的生活情景会发生变化，但蕴涵在其中的理性精神和实践智慧借助真主之名却深深根植在穆斯林世界中。正如伊斯兰改良派学者胡西德·艾哈买德所说：“伊斯兰教不是通常被曲解了词义的一种宗教，即所谓仅仅局限于人们的私生活。它是一个完整的生活方式，适合于人类存在的全部领域。伊斯兰教为各阶层人士提供行动指南一个人的和社会的，物质的和道德的，经济的和政治的，法律的和文化的，国家的和国际的。”[5]我们看到面对西方现代文明的挑战，伊斯兰世界被迫作出的应战中，除了 “迎合型”和 “拒变型”两种较为极端的态度外，更有一种 “求变型”的姿态。在不危及伊斯兰基本教义、文化传统乃至穆斯林世界统一的前提下，借助西方科学与理性，求新图变，使伊斯兰传统文化与新兴的西方文化相互协调和融汇，以此迎击西方世界的政治威胁和文化挑战，这样的做法与蕴含在《古兰经》中的理性精神相吻合。

再次，全球化对伊斯兰世界法秩序与意义的影响。一般社会学家认为宗教，包括了一套能够激发崇敬感和敬畏感的象征符号，并与信奉者团体实施的仪式或庆典联系在一起。在初蒙阶段，受到认识自然、社会和自身能力的限制，人类在无知情况下，往往用感性信仰代替了理性认识，而当社会实现现代化并更加依赖于科学和技术来控制和解释社会世界的时候，就可能出现一个世俗化的过程，即宗教在社会生活各个方面降低其影响。对于全球化问题仁者见仁，智者见智，如果从全球化的基本内容和主体角度作出判断，大致可以认为，目前的所谓全球化其实质就是现代化，亦即西方化，即西方各种现代制度和观念在全球的扩展、普及和泛化。由市场化的经济和、民主化的政治、城市化的社会生活方式以及理性化的思维方式构成的现代社会与由《古兰经》所构筑的伊斯兰传统社会之间必然面临时代的冲突和文化的冲突。以1979年伊朗霍梅尼领导的“伊斯兰革命”为代表的当代伊斯兰原教旨主义的出现，在很大程度上正是回应全球化的产物，当现代化力量一步一步吞噬了社会的传统要素时，原教旨主义坚守了以信仰为基础的解决办法，并倾向于仪式性的真理，他们做得更多的是怎么样保护和解释信仰，而不是去关注信仰本身的内容。[6]相对于宗教的现代改革主义和世俗的民族主义，原教旨主义认为不论现代改革主义还是世俗民族主义都不能解决伊斯兰国家所面临的各种矛盾、困难和问题，而只能从伊斯兰教自身寻求答案，提倡对基本的经文或文献作出文字解释，并且相信从这些阐释中获得的教义应该被运用与社会、经济和政治生活的所有方面。在诸如“不要宪法，不要法律，古兰经就是一切”的口号中我们可以看到，原教旨主义对伊斯兰国家的政治现实、社会现实持一种断然否定的态度，具有某种政治激进主义的倾向。这样的态度决定了原教旨主义只是企图重新解释伊斯兰教，其对伊斯兰教的解读带有很大随意性，而以政治性的解释最为突出。原教旨主义中蕴含的激进主义倾向使人们往往将其与宗教极端主义或多或少联系在一起，当然我们不能决然地在两者之间划等号，宗教极端主义只是对伊斯兰原教旨主义派别组织中激进派或极端派的思想观点、政治与社会主张的一种概括和界定。两者的差异在于，主流的原教旨主义主张开展合法的伊斯兰运动，反对暴力恐怖主义，而极端的原教旨主义不仅在思想观点上是极端的，在行为上也是极端的，为了达到政治功利主义目的(建立宗教至上的教权主义国家)可以不择手段，不顾后果。在对各种恐怖主义活动的原因分析中，到底是暴政压迫引起反抗，还是宗教极端主义导致暴力恐怖？这个问题其实是一个圈套，因为人类的文明历史发展已经证明以暴制暴并非一种解决冲突的明智之举，相反只有宗教中所倡导的那种大爱与合作精神，才能引领人类走向文明之路，以色列近日在加沙地带的撤离行动更向我们表明了这一点。总之，人类的现实生活总会向我们提出各种问题，逼迫我们去寻求解决之道，在宗教对于终极意义和生活目的的集体关切中，在宗教对于超验价值的共同直觉与献身中，也许人类可以保持博大的胸怀和远见的智识，从而通往有意义的理性世界。

 

   

伯尔曼在《法律与宗教》一书中曾指出，“总之，无论是在全社会还是在小的群体当中，将法律由社会关系中排除出去将留下任性、专断和压迫，而不是爱。爱需要法律。事实上，从犹太教和基督教的立场、也从人道主义者的立场出发，帮助创造爱在其中可以繁盛的条件，乃是法律的首要目的，也是法律主要的正当性所在。”[7]这段话很好地概括了法律与宗教的关系。透过《古兰经》，笔者看到的是一个由充满感性的信仰和充满理性的规范共同交织而成的意义与秩序的理想世界。

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