假定主义与中国法治研究的二元范式及其评判意义

2005-12-02 17:51:35 作者：汪公文 来源：思想帝国 浏览次数：0 网友评论 0 条

存在之领悟作为最先行的绝对答案而给出最初的和最终的论证。在其中，超越之为超越是论证着的（begründend）。由于存在和存在机制在其中得到揭示，故先验的论证就是存在学上的真理。

——海德格尔^[1]
    一种超然的心性和独特的治学方法对于学者的研究无疑是重要的。尤其是对于带有传统识见之领域的重新梳理时，则尤为关键。其不但涉及到对传统思想信仰的重新定位评价、新观念的确立以及相互冲突问题，而且更关乎一种新的研究方法的出现。从法学本身的历史发展来看，法学流派与法学的繁荣曾经相互辉映、契机成趣。为法学获得人类社会的无尚荣光奠定了相当基础。无论是古典的神学法学、自然法学、注释法学，还是现代的历史法学、分析法学、哲理法学，或者新的法学流派，都是从法学方法的革新中得以窥见法律哲学之奥秘的。如果从象征的角度来说，一种法学方法在一定程度上确乎能够代表一个法学流派。一种新的法学方法的出现就意味着一个新的法学流派的诞生。正是在这一意义上，我们甚至可以这样说，“法学之鼎盛，实乃法学研究方法之鼎盛。”这当然不是说在法学研究中法学方法是唯一的重要或者是最高的重要，亦非否认法学本体在哲学中的地位。关于这一点我们似乎有必要做细致考证，但本命题之意旨仅在于说明法学方法在法学研究中具有相当的重要意义。没有相应的法学方法为依托的法学研究注定是没有出路的，甚至没有一种正确的法学方法就不能有法学的存在。或许有人说，方法不具有如此重要的意义，其只不过是一种探究世界、认识世界的工具而已。世界的本质不是什么方法或者认识的角度，而是实在经验的永恒。与此相宜，法学本身就是个只是人类认识世界的一个主观过程，只有将此认识转化为固有的认识的结果时，他才是一个客观的定在。法学方法就是人们认识法学的一把钥匙而已，它同法学本身一样，其只不过是一个认识特殊对象的特殊工具而已。是的，法学方法固然不是世界的本质，然而没有方法论的变迁，就不会有世界本质的探索，也就无所谓世界之本质是什么的规定，因为你无从认识。或者在此种意识的指引下使人们徒然走入循环论证的歧路。没人否认法学本身的存在，不过法学本身的存在决定了研究法学之研究方法亦为一客观存在。尽管其只是认识论的一种，不过其与法学本体已密不可分，成为有机之整体。强行或者决然的将二者分开实际上是不可能的。由于法学本身的属性同法学方法有着一定的共性，更由于法学在人类社会的发展中同样无法达致人类社会发展之终极依据，所以从一定意义上说，认为法学方法为法学之规定的说法，也不无道理。



    罗斯科·庞德说，“在19世纪国际法成为独立的学科，法理学也遂与政治学分开。作为一门独立的科学，法理学发展了三种不尽相同的方法。这种专门化发展愈演愈烈，以至每种方法都逐渐被认为是自成体系的；而且每种方法都声称自己如不代表整个法律学科，也至少代表了一种完整的法律学科。”^[[2]]“今天，我们正致力于将各门科学结合起来，把法理学仅视为其中的一部分，并认为任何一门学科都不是自给自足的。除法律功能观之外，那种否认法律科学完全独立的概念是目前法理学思想的最明显的特点。……19世纪法律科学的特点是漠视甚至不能容忍外部的见解，它被局限在狭隘的范围之内；这种法学在奥斯丁（Austin）的追随者中间所建立的英美分析法理学中达到高潮。”^[[3]]



    法学方法的流行是法治社会中的必然现象。亦是法治的应有之意。自从有了人类社会以来，探讨人类社会治理方式的研究就从来没有停止过。由于特定的历史文化背景，西方社会在历史的发展中选择了法治治理方式，并由于近代资本主义的发达兴盛而成为后进国家所模仿的对象。事实上就是这样，一个民族国家的兴旺发达一般同其所在文明之程度是相依的（不必然是一定的，当然这样一个观点有待于论证）。“在人类信史展开的最为远古的时代，可以看出，法律已然秉有自身确定的特性，其为一定民族所特有，如同其语言、行为方式和基本的社会组织体（constitution）。不仅如此，凡此现象并非各自孤立存在，他们实际乃为一个民族所特有的根本不可分割的禀赋和去向，而向我们展现出一幅特立独行的景貌。将其联结一体的，乃是排除了一切偶然与任意其所由来的意图的这个民族的共同信念，对其内在必然性的共同意识”。^[[4]]是的，法律之生成同其紧密相依的民族国家不可分离，同样，法律之治亦与其历史背景及其本土文化不可分离。只有确定了法治的生成背景条件，才可以正确的理解法律方法的意义所在。当我们设定法治的框架时，我们就不由得发现了法律方法的重要性。柯林伍德说：“在自然科学中，如同在经济学和伦理学或法学中一样，人们是从具体开始的，他们总是从抓住出现的个别问题入手。只有当具体聚集到了相当数量时，他们才开始反思他们的工作，并发现这些工作都是按照迄今一直未被意识到的原理有条不紊的进行的。”但是他还说，这种反思至少应反作用与具体工作，“对于软弱的心灵，它加上了一种新的诱惑使人们倾向于忘掉应用问题的个别特征，而只记住原理来卖弄学问。”^[[5]]我相信柯林伍德对于此命题判断的正确性。法律方法是一个从具体中反思得来的实在的经验。我们知道，人类对于所涉根本问题的突破性进展大部分都来源于一种非常睿智的假定。假定是一种研究问题的固有思想手段，因为当人们不能从实践中获得真知时，就只能借助于思想的翅膀来弥补空白。不过我们并不可籍此说明假定是一个中思想中的乌托邦，是没有凭籍的东西。一个人尽管可以从极尽可能的角度任意思维，但是谁也无法摆脱其所在的物质条件同思维空间的限制。张五常曾断然地说，经济学就是这样的必须的一种假定。假定显然不是方法，至少不是一种具体的方法。法律中有关其终极根据的哲学研究最初就是一个假定，迄今亦还是一个假定，但是无数经典的法学思想和学说都从中得以毕现光芒。准此而言，假定毋宁是法学方法的真正渊薮。

二  

    倘若厘定以假定为开始的法学方法，我们就不得不从古代说起。作为文明的一枝，据说，古希腊的法律思想可以追溯到荷马时代。法律的一个来源被认为是万物之主宙斯创造的；而另一个来源则是自然哲学。公元前5世纪，有一批被称作是智者的思想家认为“人乃万物之尺度”，企图对法律做出新的解释。但是柏拉图同苏格拉底还是恢复了神学正义。柏拉图的理念哲学一时成为脍炙人口的经典篇章。他承接了苏格拉底关于“知识就是美德”的思想，认为“理念”就是精神，是无形的万物之源，是永恒不变的真实存在；而感性世界则是虚假的。^[[6]]柏拉图说，后在的认识不是真正的知识，只有没有进入人身体之前的处在理念世界中的灵魂以及少数能够回忆各种理念的哲学家才能拥有知识。后世的哲学家和法学家作容易从这一点上来批判他。柏拉图的弟子——被誉为百科大全书的亚里士多德对其师的理念论也同样做了批判。他认为宇宙的基础是物质，但同时又认为还有一个纯粹的脱离物质的一切形式——神的存在，乃是世界永恒不变的推动力。可见，亚里士多德对于宇宙本身的认识并没有超出其师多少，只是对于理念论的适当改造而已罢了。但是他的折衷主义思想对后世影响很大。比较而言，柏拉图终身认为没有法律的国家是最好的和最完善的统治形式，而法律只是一个次好的选择。在他的法律观中，道德正义是法律正义的基础。有人认为柏拉图的理想主义思想中充满着矛盾和乌托邦色彩，但是我从其著作中并没有见到这些矛盾和虚妄。如果说有的话，那仅仅是由于不能实现其认为的真正的人类理想而产生的忧虑。从哲学上讲，柏氏的理念论实在比亚里士多德的折衷论高明的多。“吾爱吾师，吾尤爱真理”的后者，我们也不能说他没有贡献。由于柏氏的思想一直注重着宇宙的宏观的本真，对于世俗的法律制度的实际上有着不如弟子精致的地方或者说是不屑的地方。亚里士多德的法律正义观完全体现了一种世俗主义的观念——一种不偏不倚，处于两个极端中间的中庸之道。^[[7]]这可能就是亚氏的学说之所以能够影响至巨的根本原因。亚氏一直坚持法治的优越性，这使他成为西方法治主义的鼻祖和集大成者。不管如何，从假定得来的超验性由此得以成为西方法律哲学的基本根据。转而寻求经验的实证主义却常常不得不从超验的坚决的假定中觅的佐证。“我们从历史中发现，任何一种伟大的文化无一不被神话原理支配着、渗透着。”^[[8]]许多人类学家对于神话嗤之以鼻，认为神话只不过是人类“神圣的单纯性”而已——一个最为简单的现象，无需他释。但是，“难道我们能够说，所有这些文化的（巴比伦的，埃及的，中国的，印度的），都完全只是人的‘原始愚昧’的诸多面具和伪装，以至于从根本上否认它们的一切价值和意义吗”？^[[9]]至少，那些被认为的神话或者哲人的假定，决不是毫无来由的空穴来风。我们在研究中发现，“齐一性”同“多样性”在本体上并没有根本冲突。二者的相互消弭只不过反映了人类社会对于理想与现世的双重兴趣。其在哲学上并不是一个真正的对立，而是一个本来的和谐。但是“天堂虽然美好，约兰思还是来到了人间”。^[[10]]人们对于尘世的迷恋实际上远远地超过了对于天堂的迷恋,因为处在现世中的人们离天堂毕竟还有些遥远——这就使人们很容易只视天堂的神国为一个理想。
    古罗马的情形正好反映了这样一种从“假定”的超验到“实证”的经验的过程，而且这一过程迄今为止仍然在继续着。传说中的罗马王国是公元754年～753年由罗幕路斯创建的。据历史记载，罗马的政治制度共经历王政、共和国与帝政三个时期（也有其他分期的，如二分法、四分法、五分法、六分法和七分法的）。^[[11]]王政时期的法律主要表现为习惯法——宗教习惯同自然习惯的混合。当然除了习惯法之外，尚有一些习惯法存在，虽然它们没有流传下来。^[[12]]罗马共和时期保留了元老院、贵族大会和军伍大会的设置，但是王已经彻底废黜了。这一时期最辉煌的成就是制定了《十二表法》，也有人认为该法是虚构的，就此还引发了将近30年的争论。^[[13]]但是无论如何，《十二表法》对于后世的影响确实很大，这是不容否认的。该法的成就并不在于其法律技术和内容的进步，而在于开创了一个新的历史的开端——一种摆脱神秘统治的公开颁布成文法律的倾向，它导致了后世法律平等观的形成。之所以说它仅仅是一个开端，是因为这一时期的罗马法还处于并不公开的状态，用历史学家李维的话来说，这个时期的“市民法深藏于祭司团的神龛之中”。只是后来的执政官克老鸠斯·崔库斯（Appuis Claudius Caecus）的秘书普拉维乌斯（Jus Flavianum）利用职务之便相机公布了诉讼程序和诉讼日期表之后，才得以打破祭司团对于法律知识的垄断而是法律走向大众。在法律公开之后，不但贵族可以研究，而且平民也可以学习。帝政时期的最大成就在于，卡拉卡拉皇帝（Cararalla,公元211－217年在位）颁布了“安托尼亚那敕令”（Constitutio Antoniana）,正式废除了市民和臣民之间的区别。深受古希腊斯自然法思想影响的罗马法由此而得到了很大的发展。一些重要的法学家还担任法官。比如说西塞罗就企图继承古希腊修辞学中的有关解释的理论并结合罗马法中的判例传统，建立一个“科学的解释理论”。^[[14]]这是一种实证的解释方法——以解决法律冲突的方法。但是大家知道，古罗马的法学受到了古希腊自然法学的深刻影响，假如没有古希腊哲学家对于宇宙自然的深刻洞见，那些粗鄙的罗马人可能会真的一无所成。斯多葛派的宇宙观和自然法理论至少是一个确定世俗统治法则的神圣的观念，这个最高的规则经过西塞罗的改造就变成了正义的代名词。罗马法中几乎所有的法律都同自然法有着密切的联系。由于罗马法对于后世的巨大影响，人们常常会误认为罗马法是罗马法学家情不自禁的贡献，而且从开始就是一个实证的过程。因为后世的学者看到的只能是经过加工和“去伪”的东西。^[[15]]我们不得籍口实证的过程就否认实证之前的假定。朱塞佩·格罗索说，市民法是一个自发出现的制度，就像社会本身被用法律解释一样，也就是说它是对社会现实的法律反映，符合事物及其关系的性质，因而符合一种内在的需要，这一制度从一开始就掺杂着使其具有神奇魔力的宗教成分。在历史中，我们曾看到“神法（fas）”和“法（ius）”之间的区分，罗马人对法的理解使他们很快将ius从宗教领域中分离出来。^[[16]]这是一个去神圣化的过程，但绝不仅仅是一个完全世俗化的过程。摆脱神学是一个事业的进步，但是谁也没法在弄清宇宙自然同人的关系之前就可以断然的宣布假定是不必要的。人们不可能只埋头在法律技术的雕刻中而浑然忘记悬照在星空中的神秘追问。

三  

    我前面已经说过，一种法学方法地位的奠定和流行基本上是以一个法学流派的形成为标志的。法学流派的兴盛不但依赖于具体研究中的经验对象，而且必得依赖于哲学上运用法学方法对于本体的认识。正是因为有了法律方法的缘故，人们才得以窥见法律本体的奥秘。但是一个法学流派的固有的法律研究方法（法学方法）一定是从假定开始的，不管是否成功，必须是这样一个假定。假定可以分为两种：一种是经验的假定，一种是超验的假定。所谓经验的假定是指从具体中得来疑问，当从经验中无法获致解决时，就假定一个需要的模型，进而用经验来实证的设想。并以此为引照或者模型，不断的加入实验的一般条件，观察每一种变化，知道他的情况和实然情况一样为止。所谓超验的假定是指人们对于生命或者宇宙本身的认识往往无法达致真诠时，用一种超乎寻常的手法想象有一个精神世界的存在，而这个想象的存在在经过世代相传之后，就变成了一个非常神圣的东西。两种假定是可以相互转换的。没有截然的分界。人们一般只会游离在二者之间——可以实证的假定到尚不能实证的认识之间。这是普通人在生存中永远不变的认识过程。^[[17]]
    法学研究中人们必然会遇到这种问题。我们应当从上面对于古希腊和古罗马的法学历史的叙述中得知这一问题的重要性。但是清晰的分析还得依赖于对法学流派的细致分析。但是纵观法学流派之流变，尤其是在晚近的法学流派中由于受科学主义的影响，崇高之事渐少，实证之事渐多，以至于常使法学家忘却法律本体而导入法律技能的研究之中，不得不以为憾事也。在新自然法学派那里，高照在人类头顶之上超越现实的神圣思想几千年来是绵延不绝的。实在法必须受着它的指解。这个神圣的思想便是人的本性或者理性之表现。在阿奎那那里，法是一种从属于理智的东西，并遵从于永恒法、自然法、神法和人法的严格位阶。格老秀斯评论说，人性才是自然法的根源。在有国家之前，人来过着“自然状态”的生活。但是由于自然状态中人们的生活不方便和不安全，为了防止外来的安全和共同的福利，人们本能的要求联合起来，通过签订合约建立国家。因此国家的最根本的任务是“维护公共安宁和主持正义”。我们由此可以对比其他经典作家的观念和学说。比照斯宾诺沙的观念，“一个社会就可以这样形成而不违反天赋之权，契约将永远严格的遵守。若是每个人把他的权利全部交付给国家，国家就统御一切事物的天然之权，就是说，国家就有了唯一的绝对的统治之权，每个人都必须服从，否则就要受到最严厉的处罚。”^[[18]]对于人性的不同假定形成的不同的学说。霍布斯认为人性是凶残的，一切都很可怕。“在人类的天性中我们发现：有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争；第二是猜疑；第三是荣誉。”^[[19]]在经过长期的争斗之后，人们在“畏死之情”和“安业乐生”的自然感情的驱使下，于是形成了自我保存的社会契约——国家形成了。^[[20]]而洛克则认为自然状态是一种完备不缺的状态，“自然状态有一种人人所应遵守的自然法对它起着支配作用，而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类。人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。”^[[21]]卢梭的学说更能体现自由的自然观念。卢梭说，通过“社会契约”所要解决的根本问题就是“要寻找出一个结合的形式，是他能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体结合的个人又只不过是在服从本人，并且仍然向以前一样的自由”。^[[22]]综观社会契约论的历史形成与观念发展，最典型的设定在于国家和社会乃是人人授权的结果。在此意义上，最小国家尽可以管理人们的事务。但现在的问题是，当有人不愿授权时或者想退出原来的契约，并选择另一种生活时，则变成了国家对其本人的强制。你不得退出这个游戏，并且显见，这个游戏至少在目前还远没有结束的迹象。或者有结束之希望，这个结束就变成了个人之行为，强制退出的结果是你本人成了你亲手缔结契约的牺牲品，牢狱生涯也许会伴你一生。难道这就是契约的代价？如果在这个意义上，他还能是算是“契约”吗？对于这样一个设定，显然有几个问题需要追问：1、加入之初，并不是所有人都愿意，即使有人不愿意，也是要强迫加入的。这是不是就反映了人类社会的本质特征——以强凌弱的自然属性？2、缔结生效之后，缔约人为什么无权退出？其理由何在？这是从什么时候形成的传统习惯？如何形成的？3、游戏规则的更改，在形成了这样一个社会或者国家之后，几乎已同缔约人之意志没有关系，即原来的缔约人已死亡，他的意志是如何被其子孙继承的？意志是否具有继承性？继承是否是强制的？4、不愿缔约的后来人是否一定的受着原来规则的约束？即使在无缔约人的情况下，规则照样可以自行吗？他是依照什么原理来运行的呢？这些经典的论述都被坚定地建立在假定的基础之上。注释性解答并不能圆满的豁释这些问题。不过，在法律方法上，并不是假定这个前提出了问题。
    后期的法学家曾经在哲学领域内企图解释法律问题。康德与黑格尔在人的精神领域内的追求和探索得到了后世法学家得尊重。康德的绝对律令同黑格尔的绝对精神成为哲理法学派的最高象征。而哲理方法则成为这一流派的最根本的研究方法和标志。在法学名家中不泛这样的例证。古斯塔夫·胡果同其学生F·K·萨维尼就是向来以历史方法研究法律而著名的。他们在批判古典自然法学的基础上迅速成长，其广阔的法律思维和实证的研究方法在当时独树一帜，终成一派。边沁以功利主义来研究法律，它把一种个人主义的利益观看作是人类一切行为的依据和社会发展的动力。他说，避苦求乐是人的本性，它决定人的一切行为的动机和目的，同时又是人们衡量和评价一切行为善恶的唯一标准和尺度。奥斯丁的实证主义法律观强调“所有‘法’或者‘规则’（作为能够准确地给予最为丰富含义的术语），都是‘命令’。我们也可以这样认为：人们所说的准确意义上的法或者规则，都是一类命令。”^[[23]]但是很明显，这些学说的基点都在于对人性的不同理解，包括后来欧洲的社会法学和新自然法学、新实证主义法学、经济分析法学与批判法学等。雅克·马里旦认为人们不是通过理性获得知识而是通过人来自身的本性倾向而获得知识，“在这中间，理智为了要进行判断，就求教并倾听悠久趋向的颤动的弦线在这一问题所发出的内在的旋律。”^[[24]]通过人性本身的分析总是令人神往的一件事，“只有等福音渗入到人体的最深之处，自然法才会开花达到完善的境地。”^[[25]]富勒坚信法律与道德不可分离。可是不管如何，他的这一观念亦同样得益于对于人性的假定。
    可以想见，经典作家对于规律的认识——企图把握和应用规律的努力，毕竟是建立在对事物本质的认识之上的，理论的抽象把人的认识假定在和规律的本质状态相一致的基础之上。但是人们通过这种感性再到理性的认识过程是根本无法真正把握规律的。这可能就是马克思所说的绝对真理与相对真理。实际上，无论是感性的认识，还是理性的抽象，在此意义上，都是经验之物，没有经验的假定就不可能达到超验假定的那种状态。只不过人们习惯于把这种抽象的经验之物叫理论，而称后者为实践。值得注意的是，所有法学流派的兴盛都是同他们找到一个独特的研究方法相一致的。在假定的起源上，我们却不得不同意这样一种说法，法律方法的流行是同假定须臾不可为之离的，法律方法不关乎人性本身，其只是一种历史文化背景下法治模式发展的折射而已。不管何种文明，对于人本身的研究都离不开这样一种前提设置。我们应当树立法学即“人学”的基本观念。考察西方法学方法之繁荣，实乃是对于人性问题的不同见解所致。中西文化中共同的东西乃是“人”本身，是一个“道质”（请原谅我用这个词）。在此意义上，每一个人都具有可与天地沟通的资本。是的，人们毋得树立这样一种观念。至于如何准确的阐释文明，则有待于更深一步的探求和论证。为了够准确的说明法律方法在文明发展中的地位以及价值所在，或者同时还要比较一些其他文明对于法律之治的认识。从法治精神的流变来讲，法治情态和人们对于传统文明之于宇宙和自然的识见远没有我们想象的那么糟糕，但是对这个问题的反思和批判却迫在眉睫，尤其是“现代化的建构”和“后现代性的解构”在当代中国同时存在的情况下，全球化浪潮更是被那些掌握话语霸权的人们论述的汹涌澎湃，似乎已是不可遏制——典型的西方话语情结导致的令人生恶的“西方中心主义”的结果。对于西方物质文明的崇拜导致的西方文明崇拜已没有必要展开论述，但是对于他的后果——使人们丧失把握历史的真正的能力时，却不得不指出其弊端，它将会让我们行走在没有路的暗夜的一个可怕的梦里。
                                        四
    为了解决这些问题，传统的法治研究中有两种可能的基本范式：一个是真正宏大的历史叙事和哲学式的法治指向研究，这种研究旨在说明法治在人类社会发展中的地位、作用以及人类社会本身的终极归宿和存在的终极依据问题，我们不能籍口这种研究走向哲学而漠视其存在，尽管在这个特殊的历史时期极有可能被讥为“宏大叙事”；另一个是法律的精微品证——即法律技术的成就和法律品相的实然雕刻。^[[26]^]而这正是西方自以为是“古罗马以来西方乃至世界上最高的成就”。在撇清这个问题的基础上，我们检讨中国文明和法治建设进程并希望从中得到些许教益。在没有分析和研究之前，作出结论可能还是为时过早，但是为了便于研究和可能的论证，我还是要断然的要说，由于现代社会以为人类可以完全主宰自己的生活并助长了知性对于宇宙自然的傲慢，从而将人类原有的“神灵一般的悟性”同“傲慢的知性”在哲学上分离了，而且后者完全的主宰了前者——这将导致一系列的不幸。表现在法治研究中，其产生的第一个结果是法治研究及其本身丧失了历史方向——文明的触觉已被彻底折断；第二个则是不自主的步入了颉颃传统的现代    化的陷阱和泥潭——已看不到人类社会暗夜的光亮。当面临社会转型时，这两个问题则显得尤为重要。
    现在就让我们来分析这两个严重的弊端吧。第一个是缺乏真正的宏大叙事，尽管法理学界多年来以大词见长，但是一旦遇到真正的命题时，却束手无策。比如说，中国文化与文明的走向问题，在全球化中的定位问题。仅仅分析中国法治发展的几十年、一百年是远远不够的。甚至几百年都不可能说清楚，应当将中国文化与法治的现状纳入到中国几千年文化的流变中去考察，方有望得出宏观指向。当然，这不是任何一个人都可以做得到的。但是，这并不是说，后现代性在中国法治问题上已经具有了话语权利，并进而对中国法治问题提出自己的颠覆性说明和瓦解。中国的法学领域并不存在后现代性存在的哲学和实践基础；另一个是缺乏真正的微观品证（此问题亦不存在将构成宏大叙事的微观颗粒放大到不可辨认的程度的问题。如果在法治领域内仍然存在放大的无限性，其将必然导致法治主义的不复存在）。后者是在第一问题解决之后方可讨论的次问题。是的，从一定意义上说，采取大历史观的研究范式可能是解决这个问题的首选路径。之所以人们反对、不屑如此，是因为人类社会还远没有到像福山（Francis Fukuyama）所谓的“历史终结”的时候，也极有可能是无力把握历史之后的冠冕之词。为了清结历史本身，黑格尔将历史分为三类：一类是原始的历史；一类是反省的历史；一类是哲学的历史。关于第一种，黑格尔说，只要举出一两位著名的历史家，便可以给人一个确定的典型。“历史著作家把飘忽的片段联系在一起，然后把他们宝藏在泥摩息尼神庙之中，使它们不朽”就行了，而这借助于身份的“历史演说家”的“废话”并不一定可靠，很容易“把他自己的目的，作为历史的目的来处理”；关于第二种，黑格尔认为为了考察所谓“普遍的历史”可以用历史家自己的精神对历史史料进行整理。“一部历史如果要想涉历久长的时期，或者包罗整个的世界，那末，著史的人必须真正放弃对于事实的个别描写，他必须用抽象的观念来缩短他的叙述。这不要删除多数事变和行为，而且还要由‘思想’来概括一切，籍收言简意赅的效果”。与此相宜的还有“实验的历史”、“批评的历史”和“向达到哲学的世界历史过渡”的“反省的历史”；对于第三种历史，黑格尔认为是唯一一个应当“阐明或者辩护”的历史。“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念”。“理性”是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。“理性”在这里就是“实体”，是一种“无限的权力”，是“它自己无限的素质，做着它所创始的一切自然的和精神生活的基础，还有那无限的形式推动着这种‘内容’”。在黑格尔看来，“理性”就是一个“宇宙的实体”，一种“宇宙的无限的权力”。依据黑格尔的理解，理性并不是毫无能为，并不是仅仅产生一种理想、一种责任，虚悬于现实的范围之外、无人知道的地方；并不是仅仅产生一种在某些人的头脑中的单独的和抽象的东西。“理性”是万物的无限的内容，是万物的精华。这种观念是真实的、永恒的、绝对有力的东西。“它已经把它自己启示于世界，而且除了它和它的光荣以外，再也没有别的东西启示于世界……”。^[[27]]
    重述黑格尔的“宇宙精神”确实会有助于我们理解历史的真相。在黑格尔看来，忠实地采用一切历史的东西，是我们应当遵守地第一条件。理性的先验定式是在哲学中故意预设的，以科学之名所在的一切场合都需要理性的清醒的、活跃的反思。这给我们讨论法治历史以至世界历史提供了一个绝对范式（如果用比较的眼光来看的话，我们还可以发现“宇宙理性”的假设同中国传统文化中的“天道”或者“道”有着异曲同工之妙。“道”的包容性无庸置疑，但其本身却是一个实在不可言说的经验之物）。在这样一个宏观的设置中，如果“理性的系统”（姑且将其在黑格尔的用语中同中国的“道”等同，在没有真正的对比之前，只能如此，区别是徒劳的）能够使人们理解思想的构成并且与道（黑格尔认为是上帝）相沟通，方有可能理解历史之真意。所以黑格尔说，“精神”在最初的迹象中已经含有“历史”的全体。^[[28]]但是黑格尔的理解是有歧义的，而且有点自以为是。东方人还不知道“精神——人之所以为人的本质——是自由的，因为他们不知道，所以他们不自由”。我想这是对于东方哲学同东方历史的一个最为典型而且最为偏见的错误。自由首先是一个观念的状态，应当分为两种：一种是绝对的自由，一种是相对的自由。前者是精神的，无以限制的，但只有达到天人同构的人才能真正享有；后一种就是物质的自由，含有身体的自由。二者统一与观念的存在。^[[29]]而这个中国人早就知道了。真如李约瑟博士所说的，不在于中国人说出来，而在于做出来了。历史的自由就是一种观念的自由，我们虽然借助于外在的手段考证过往的现实之所以成为历史的合理性，但是这只是不得已的手段。在这里，谁也无法抛弃目的意识。只有“道”本身才不须任何别的启示和目的。所以，认识历史必然要从哲学上认识历史的必然性——我们才有望知道法治人类社会历史的发展前景，以及人类社会的可能向往。
    基于以上历史哲学的洞见，我们对于中国百年来的法治危机的历史分析不妨采取大历史观(macro-history)的研究范式。^[[30]]首先应当放在中国几千年的文化与历史的流变中来观察和考证，甚至以宏伟的世界文化与历史为背景，方有可能准确、精到的理解和阐释这一困惑人心的问题；在此背景之下，我们才有必要对于西方法律技能之成就以及中西法律制度进行对比式的微观论证方式。如果在考察中国法治历史时，我们不必抱持狭隘的民族视角，将我们的这段历史界分到几百年前甚或文明以来，把它放到中华民族文化传统固守与流变的大背景中，或许可以认为这一百年来的得失固然令人心悸，然于中华民族几千年来抑或未来生生不息的繁衍来说，却不必如此惊慌。“在考察中国法的发展时，我们应该更多注意的，恰好不是各项成文的法典、法令，而是法律生成于其中的各种社会条件，包括民族的观念和心态，使这些东西决定着法律的命运，它们才是支配社会的真实的法律”。^[[31]]一项法律制度没有相应的法律文化传统支持，没有相应的社会环境，只不过借以表明其是一项设计精巧的展览品而已。同时，中国的法律系统和西方法律不可能完全没有相似性。通过历史分析我们可以发现它们之间的某些共相。西方法律中的原则在中国传统中并不陌生，相反，此正是中国传统社会中经久不衰的秘密所在。诸如自己不能审判自己、诚实信用等。从文化的角度来看，中国并不缺乏思想这种东西。中国传统中的开放性恐怕是世界上最为杰出的代表。儒学向来以“究天人之际，通古今之变”为宗旨；而道学则致力于个人对宇宙规律的探索和领悟。佛学则以特有的方法净化人的心灵而形成规则秩序。我们必须要将思想文明同制度文明在一定程度上分开，要将文化同文明分开，要小心谨慎的对待精英思想和一般思想的不同与界分。还有，应当为现代中国在中国历史中找到适当的位置，从而使中国的历史中有现代，现代中有历史。有以下几个方面则必须注意：第一，宏观是把握人类历史画卷的主要视角，当然，我们并非忽视对历史的微观审视。在这里，之所以强调历史的宏观性，是因为唯有宏观，才能把握住历史发展的总脉络和趋向。才能清醒的认识历史规律和传统文化对现实的意义。第二，人类社会审视历史文明必得以“人”为依据。之所以文明是人脱离动物的基本依据，而非马克思所言“会直立行走及制造工具”。首先在于人类一旦失去其所依托的文明便无所谓人；其次在于文明是人类累世创造和积淀的文化成果，失去人的中心视角，整个社会便无所谓存在（在一个哲学的意义上）。最后，在于文明使人类的游戏规则明显区别于自然界的弱肉强食的自然规律。不宁惟是，大历史观的哲学洞见乃是人类社会最优秀的文明传统之一。

五
    大历史观正是中国传统的历史史观——一种超然的历史分析去向的手段。采取这样一种法治的研究范式就必须要有一种“从头说起”的勇气。相对于法学的实证研究就尤为艰难。可能有人要说，毕竟“画鬼容易画人难”。然而我并不赞成这种说法。之所以认为“画鬼易”是因为长期以来“鬼”为人们所不识，故易为耳。倘真有“鬼说”，则画鬼一定难于画人，以鬼难识，不可琢磨，故可知也。从另一方面讲，画鬼毕竟以画人为基，形而下必以形而上为照——形而上正是法律制度得以运行的哲学根基。我们一任历史之精神于天地之间往复，以厘清其发展之脉络，这是一个从超验到经验再到一般经验的过程。^[[32]]国家民族的精神就从这里诞生。
    德国著名的法学家萨维尼曾经有言，民族的共同意识（the common consciousness of the people）乃是法律的定居之所。关于这一命题的正确性似乎是不言而喻的。在这里，萨维尼放弃了对于法律已然存有的个性化秉性之前提设置，其并不是从“人类信史展开的最为古远的时代”开始，而是将其精力“仅仅局限于历史上可信的最早期的法律状况这一事实问题”。^[[33]]从实证的角度讲，这是一个容易操作的方法。没有证据可考的历史实在是无法用现有的方法和技术来证明。有史可查的年代与民族、国家法律的发达演义就变成了人们认识历史和世界的唯一途径。在此意义上，人们现有的认识能力尚不足以解决人类所认识到的所以有的形而上学问题。但是，如果从人类社会发展与变迁的宏观维度来看，人类社会的发展史即是一部从蛮荒到进步的文明史。正是由于累世承传的文明才把人与动物、人类社会与自然区别了开来。^[[34]]人类文明的基点在于以“人”为中心，倘若以客观的客观存在为存在，那么这种存在对于人来说即毫无意义。这里就存在一个“主观”与“客观”之争。我们常常摇摆在二者之间，难以自拔。一方面，当我们用历史的眼光来审视这个社会时，就很难用“完全价值无涉”的韦伯语式来描述这个世界。在此情境中，韦伯语式或许只是一个假定，主观的人在认识客观世界时难免会带上一点主观的痕迹。况且人认识能力的有限性也难以做到客观。另一方面，既然文明是整个人类社会赖以存在于前进的根基，而文明又是历史的结果，那么，通过历史去审查文明进而分析法律制度的得失当为最为明智的选择。我们必得有一个即使是预设的判准——这是一个绝对的“理性”指引。但是，人们在研究具体问题时，忘记的往往是历史本身。并不是没有应用历史的研究方法，而是以片面的历史眼光审视问题，从而使问题的解决偏离了历史的方向。据张光直先生考证，文明社会之所以产生的原因大概有四：第一种因素是“生产工具、生产手段的变化所引起的质变”；第二种因素是地缘的团体取代亲缘的团体；第三种因素是文字的产生；第四种因素是城乡分离。^[[35]]但这毕竟是文明社会得以产生的原因，而并非文明本身。只有当某一物能体现人类的智慧、创造、心血以及情感等因素时，他才能被深化为具有一定的文明意义。正是由于我们背弃了中华民族赖以存在得传统文化，才导致了今天道德礼仪失范的严重后果。依几千年的文化演变同几百年来的西学东渐以至于反传统的崇法治之历程相较，则显见无端。摩尔根曾在其《古代社会》中说过，地球上之有人类，始于太古时代，这一点好像已经是确定无疑的了。但是其证据直到近三十年来才被发现。而且，这样重要的一个事实直到我们这一代才开始被认识，似乎有些奇怪。可是事实并非如此。不肖说摩尔根的著作问事才一百余年，就是在上溯三五千年，出现这样一个普遍显见且深奥的问题亦不足为奇。人来天生即有一个探究问题本原的能力和欲望。古人通过其独特的方式与方法实践与探寻着这一问题的根本。在人本身的洞见上，古人至少不比今人逊色，只是今人在科学迷幻主义思想的影响下，不断助长了知性对于思想的傲慢，才使人们多少觉着有些奇怪罢了。其实，人本身的问题才是我们研究社会与自然的根本之所在。当涉及这一命题时，我相信古人“天地人”三才的论设。神居天国，鬼驻地狱，人则居于鬼神之间。假如这一命题能够成立的话，那细弱游丝、千年一线的道德与人性论才有可能坚忍不拔的立于理念王国。那立足于道德与人性的人间律令方有可能书写成行。古今中外的哲人们无不想搬起这个智慧之石，但是却鲜有人能够真正知悉其中三昧。正所谓“修道者多如牛毛，得道者凤毛麟角”。或者，古人于人之性命之学上早已经瓦破神结，可是我们却仍然不解其法，或执于一隅而自大，或持一己管见而固封。兹体事大，诚如愚暝之辈，即使皓首穷经亦难以窥其精神于万一。
    朱塞佩·格罗索认为，历史呈现出一种连续性，确定它的各种起始日期和终止日期往往是武断的。另一方面，历史又是丰富多彩的，各种社会要素的变化不定导致变革。法学家在社会结构中捕捉法律制度的同一性和有机性；在复杂的社会单位中评价法律制度的纷繁性并设定他们之间的关系；法学家研究政治组织的特点，追寻他们之间的变迁，揭示统一性、多元性、演变、混合、消灭和继承。^[[36]]朱塞佩·格罗索首先承认了解释历史真相之难；但同时又指出法学家的任务就在于从历史中确认和把握法律制度的变迁和多元性。从法哲学的角度讲，历史首先是一种规律。否则，对于法律规律的认识就会成为皮相之谈。至少我们可以从哲学上将一如既往的坚信历史规律的可靠性。或许有人会说，历史首先是一种事实，一种经过历史学家遴选、爬梳和加工过的史实，其本身是一种客观的主观化。不单如此，就是读史者也是以其预先在头脑中设置好的观念系统来还原即使是未曾被史学家主观化的客观史实，而这一点——客观的还原历史的本来面貌是根本没有人能够做得到的。人类社会的法律发达史的形成亦不过是这样的一个过程而已。如果我们还打算在已经逝者如风的历史后面探求曾经存在的真相，则不得不对后一种说法表示同情。因为当人们无法用自己有限的智慧求知世界的本源时，就极有可能认为历史无法还原，而世界亦不可知。历史本身是客观的。但是我们必须站在主观化的立场上看待历史。因为在传统中始终存在着“有组织的历史记载”和“有偏向的价值确认”。正宗的史学家不可能摆脱传统的方法论——在价值的判断下描述历史事实和臧否人物。然而问题的另一面，人们从未放弃这一努力，希望通过认知和修行来达致真诠。我们知道，“我在故我思”和“我思故我在” 的思维方式一样重要，故海德格尔要将世界理解为“思”与“在”的“同一”。尽管如此，规律的认知和世界的存在是二者在人们主观之域中联系且得以相互规制的理由。把握历史的难道也正在这里。

六  
    提出此研究的二元范式，是以中国文化历史传统为基奠的，特别是道家思想中深邃的哲学洞见为启悟的。同时我承认受到了黄仁宇先生的一些影响。黄仁宇先生在其著名的《万历十五年》一书中说他本人由于“受过被裁失业、与家人一起感受经济危机和被人歧视的景况，才越来越把眼光放大，才知道个人的能力有限，生命的真意义，要在历史上获得，而历史的规律性，有时在短时间内上不能看清，而须要在长时间内大开眼界，才看得出来”。^[[37]]而且在另一本著作《中国大历史》中道：“至于我自己将宏观及放宽视野这一观念引到中国历史研究里去，倒确经历了一段长时间的周折”。黄先生说，为什么要称为“中国大历史”？因为中国过去150年内经过的人类历史上规模最大的一次革命，从一个闭关自守中世纪的国家蜕变而为一个现代国家，影响到10亿人口的思想信仰、婚姻教育与衣食住行，其情形不容我们用寻常尺度衡量。^[[38]]不过评价一段历史，相对的时空观念和一定的判准总是要有的。起码要有一个“相对宽裕的历史期”以供评判。
    对于历史作这种解说确实是一种难能可贵的品质。使我们不至于因为一些至今仍然无法清说的史实或者眼前的一点障碍就觉得迷乱一团。通过大历史观的范式，我们不仅要知道历史“应当如是”，为了避免这样一种偏见，同时也应当知道“何以应当如是”；不但如此，还应当从历史分析中，明白我们的民族国家以及我们每一个人在历史中的责任，判断我们的对或者错，对在何方，错在何处，一定要活的清楚，死的明白。但是如何可知就涉及到认识世界以及认识世界的方法问题。斯宾诺沙认为：“完善的方法在于指示人如何指导心灵，使它依照一个真观念的规范。”^[[39]]“理性的本性在于认为事物是必然的，不在于认为事物是偶然的”。^[[40]]此认识首先是基于人类的本性而预设的一种观念。人类认识自然宇宙的向往是一个依存于人本身的天然的追求和欲望，虽然人通过世俗的观念和方法是无法达致真诠的。而基于超越知性的理性或许是西方社会探究历史规律不懈努力的有力证据之一。莱布尼兹认为，只有理性才提供具有普遍必然的“推理的真理”。但是这种观念必然受到来自重实践经验学者的批判和攻击。洛克就反对天赋观念，认为“我们的全部知识是建立在经验上面的，知识归根结底都是导源于经验的”。^[[41]]而巴克莱主教的观点则更为激烈，他认为“天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在。它们的存在就是被感知或被知道”，是上帝而不是物质才可能将感觉与观念赋予人们。^[[42]]休谟走得更远，他把经验论发展为彻底的怀疑论和不可知论。“因为巴克莱已经把存在化为感知，但感知本是只是一堆杂乱无章的瞬间现象，于是就有一个如何可能是这些瞬间印象连接起来，具有一定的秩序规则以构成认识的问题”。^[[43]]休谟声称，一切从经验而来的推论都是习惯的结果，而不是理性运动的结果。^[[44]]由理性演绎而来的普遍真理并不具有可信性，是根本不能成立的。“休谟的怀疑论把从感觉经验出发的整个近代哲学的特征和问题十分尖锐地暴露了出来。”^[[45]]但是实际上，从培根到休谟的经验论和归纳法是不能证实知识的真理性质的，从笛卡儿到莱布尼兹的惟理论与演绎法同样也不能证明这一点，因为它本是世界本质的两个方面。二者之争没有真正的哲学意义，但是二者的相分却是有益的。对于这一点，康德批判的解释了宇宙形成的原理。一直企图苦恼于打破旧的神学观念和惟理论的康德坚定的说：“不能因为我不能思想它不真，它就真”。^[[46]]但是康德在《纯粹理性批判》找到了一个二律背反的东西——一个长期困惑他的领域：一个感性世界同一个知性世界；一个科学领域，一个道德领域。而康德一生就基本呆在自己构建的惟理论同经验论相调和的泥潭中。可以这样说，西方知性文明（从一定意义上说，知性文明就是理性文明）不可能从俗事的方法中得到人类历史的真相。所以就构建了一种“从经验得来的主观”模式——于人类本身探究宇宙之欲望不可调和的认知论。不可否认的是，西方宗教哲学的某些认知大大超过了前者，而且对于宇宙本身的诠释，尚没有涉及到其他文明的认识，这极有可能会形成一种既定的偏见（后面有着重叙述）。实际上西方知性文明尚没有发展到不可纠正的地步。我们大可怀疑这些经典叙述的可信度，然而却不可囫囵地认为这些是可以鄙弃的东西。我相信人类思想的交融是基于人类自身的绝对的质的规定性——没有人可以在俗世中丧失的那种规定性。或许，为了说明一个历史认识问题而谈论宇宙哲学问题有些过于谨慎和奢侈，但是除了这样一种学理的追究之外的确别无他法。我相信历史是一种客观的定在，它不仅仅是人们“主观化的产物”，主观化的历史只是一种认识的历史，不是客观的历史。在我们用我们的自由意志将这个客观的世界主观化的同时，这个自主的物主也将我们客观化了。我们变成了世界里的一个颗粒——永恒的精神之王，不过在没有真正的达致真诠时，人们仍然还要受着那个封闭的轮回场域的无望解脱的苦楚。从中西哲学的比较中，我们可望理解这一点。为了能够使人类社会从历史中获得真益，我赞成研究历史的大历史观同微观品证的两种方法的适当结合。在哲学中就是“在经验的神明（通过验证的规律）招引下的人类自主的历史认识活动”。^[[47]]季卫东先生在其《宪政新论》一书中说让他感兴趣的“并不是中国式秩序的终极根据的性质，恰恰是法律规范对具体事实的‘变己适应（autoplastic adaptation）’，即法的拟态性或者仿生学。……这种拟态性使得表面上看来十分简单机械的权力结构可以具有相当程度的弹性和活力……因此，中国的社会秩序并没有设定作为‘宪法性基础’的终极根据，而只是需要对在‘求民情’和‘教化’基础之上作出‘明断’表示心悦诚服的承认规则”^[[48]]。如果在法治本身的现有的框架内来认识这个问题，或者从学者个人之偏好来说当然无可非议，但是倘若跳出法治历史之窠臼，则显然能够发现这种观点的缺失——丧失了超越器物层面的宏观视域方面的思想能力。因为历史虽然也未必不会沦落为一个“可以随意打扮的婢女”，然而相信并认识历史的规律性却是绝对有益的和可能的。这反映了中国法学界向来的思维习惯，即基本上没有意识到事实与价值、存在（Sein）与当为（sollen）之间的紧张关系。^[[49]]在中国的传统思想中，从来就不缺乏这种沟通“天人”之间的能力与著述。也不是马克斯·韦伯类似分形原理或者全息原理的“小宇宙（microcosm）”所能说清的。尽管好多人认为《易经》中关于生成动态和结构转换的思维方式正是理解中国传统法律文化原理的一把钥匙，然而却鲜有人懂得《易经》之真意。甚至为了满足自己知识渊博的倾向，误解和篡改经典的事例到处发生。我们不反对不同的人对经典有不同的理解，但也要防止那些以盲引盲、隔阻传统延传的行为。如果单从二元论的划分来界定的话，十八世纪英国哲学家休谟所提出的实然与应然之间应有一条不可逾越之鸿沟的说法，在此就成了一个经典的错误。但不容否认的是，在洞悉事实与价值的紧张关系这一点上，这种世界观亦含有相当重要的真理颗粒。马克斯·韦伯就曾经把这种世界秩序的发现称之为“世界的解咒”(disenchantment of the world)。^[[50]]反对休谟的理由是，绝对的概念在哲学上并不存在，除了其自身；而且，应然和实然只是一个观念的存在，在客观中二者密不可分。如果法治的历史不能在应然中获得方向，实然的现实恐怕就不得不丢盔弃甲了。

[1] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第197页。  

[1] [美]罗斯科·庞德：《法律史解释》，第43页，曹玉堂、杨知译，邓正来校，[北京]华夏出版社1989年版。

[2][美]罗斯科·庞德：《法律史解释》，第43－44页，曹玉堂、杨知译，邓正来校，[北京]华夏出版社1989年版。

[3] [德]弗里德里希·卡尔·冯·萨维尼：《论立法与法学德当代使命》，第25页，许章润译，[北京]中国法制出版社2001年第一版。

[4] [英]罗宾·柯林伍德：《自然的观念》，第1－2页，吴国盛等译，[北京]华夏出版社1999年第二版。

[1]参见刘全德主编：《西方法律思想史》，第3－6页，[北京]中国政法出版社1996年版。

[2]中庸之道的兴盛可能是人类历史上最为重要的人文景观。无论中西均如此。中国的孔教与西方的亚氏皆为重要之代表。

[1] [德]恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第5页，[北京]华夏出版社1999年版。

[2] [德]恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第5页，[北京]华夏出版社1999年版。

[3]约兰思是吉尔伯特和沙利文创作的歌剧《约兰思》中的仙女。整句话见[美]伯纳德·施瓦茨：《美国法律史》引言，王军等译，[北京]中国政法大学出版社1990年第一版。

[4]周枏：《罗马法原论》，第20－24页，[北京]商务印书馆1994年版。

[5]据罗马帝政前期的大法学家蓬波拟乌斯（Sexlus Pomponius）说，王政时代的贵族大会曾制定了一些法律，如有关家长权、保护人和被保护人的关系，宗教仪式和历法等的法律。其他的执政王也曾颁布过一些法律。但这些文献和内容已经失传。加之有关历法的问题一般由大祭司掌管，并非贵族大会的职权，不无可疑。见周枏：《罗马法原论》，第29页，[北京]商务印书馆1994年版。

[6]E·朗贝特则和所，罗马法的许多所谓古代著作，多系后人杜撰，《十二表法》就是其中之一。

[1]包括直接严格的字面解释、衡平原则的创制及法律冲突的创制。

[2]至于是否能够称得上“伪”，在没有证据之前，不能得出结论，但是无论如何，这必然是一个依观念化的过程。

[3][意]朱塞佩·格罗索：《罗马法史》，第96－97页，黄风等译，[北京]中国政法大学出版社1994年版。

[4]真正的理解这一问题，尚需要从形上的角度进一步说明。简单的可归结为一个康德式的问题。但是康德的结论是令人无法信服的。我不认为宇宙不可知。有一种特殊的方法可以做到——一种修行的方法。或许有人要说，这只是一种个人体验所得来的结果，如何确信就是一个极大的问题。但是倘若这样一种方法通过特定的渠道传授予另一人，而通过相当的程序得出同样的认识，推而广之，难道就认为此体悟不是经验的？一定是一种超验的和不可知的东西？现在的特殊问题不是如何做到，而是如何说明。宇宙是有规律的，这个被那些怀疑论者颠覆了的经验之物以成为现代社会中的鄙弃之物。自然社会的次序同人类社会的次序究竟有何不同？人类社会构建的秩序同自生自发的自然秩序有何关联之处？我们一直在西方传统的理性模式中探讨哲学本体问题。实际上，理性与非理性的分类并研究模式才是解决这一问题的最大桎梏。我们不能把自然中的偶然性视为是宇宙没有秩序的表现——特别是没有规则的表现。古人讲，天地不仁，已万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。大概就是这个意思。天地生杀自有规律，就同法律要平等一样，不管你是谁，也不管你是帝王将相，还是黎民百姓，在所不问。这就是为什么在自由女神的眼睛上蒙上一层布的理由。关于这个问题的解说本人将另有说明和论证。

[1]斯宾诺沙：《神学政治论》，第214页，[北京]商务印书馆1963年版。

[2]霍布斯：《利维坦》，第94页，[北京]商务印书馆1895年版。

[3]见霍布斯：《利维坦》，第131－132页，[北京]商务印书馆1895年版。

[4]洛克：《政府论》（下篇），第4页，[北京]商务印书馆1985年版。

[5] [法]卢梭：《社会契约论》，第23页，[北京]商务印书馆1980年版。

[1] [英]约翰·奥斯丁：《法理学的范围》，第17页，刘星译，[北京]中国法制出版社2002年版。

[2][法]雅克·马里旦：《人和国家》，第80页，[北京]商务印书馆1964年版。

[3] [法]雅克·马里旦：《人和国家》，第81页，[北京]商务印书馆1964年版。

[1]在此意义上，我们所使用的概念已决然不同于历史后现代主义的颠覆性范畴，亦不同于布罗代尔对于历史长时段、中时段和短时段的重要分期理论。如果有可能的关联，宏大叙事也只和年鉴学派的“总体性历史”有牵连性；而所谓的微观品证却俨然不同于后现代主义的放大性瓦解。此点不得不辨。

[1]参见黑格尔：《历史哲学·绪论》，第2－11页，王造时译，[上海]上海书店出版社1999年9月第一版。

[2] [德]黑格尔：《历史哲学·绪论》，第18页，王造时译，[上海]上海书店出版社1999年9月第一版。

[3]由于此问题不是这里讨论的主要命题，故说得相当简约。此命题还包括绝对自由的层次问题与限制问题，也包括精神的物化和物的精神化问题等。

[4]见黄仁宇：《中国大历史》、《万历十五年》等，[北京]北京三联出版社1998年版。