在文化的变迁中保护和促进人权：基于民族文化个案的实证研究

2005-12-04 21:52:28 作者：董皓 来源：云南大学法学院 浏览次数：0 网友评论 0 条

每一个社会每时每刻都在经历着变迁的过程；每一个社会每时每刻都在经历着某种不一致和冲突；社会中的每一要素都对社会的分解和变迁发生着重要作用。[1]

——达伦多夫（Dahrendorf）

[内容摘要] 本文首先阐述了当前人权法研究中对“文化”的双重使用所造成的困惑，然后通过七个民族文化个案的实证研究，分析了文化相对主义和人权普世论各自存在的问题，并得出以下结论：（1）文化是在不断发生着变迁的文化，这种变迁对人们的实际权利有重大影响；（2）特定民族和地区的文化在变迁过程中，既可能偶然地符合现代人权标准，也可能对现代人权保障的实现构成障碍；（3）国家意志能够并一直影响着文化的变迁；（4）通过国家意志的影响，民族传统文化有可能在变迁中将现代人权观念主动纳入自己的体系中；（5）保护特定民族的文化和在该民族地区保护其它人权之间并没有不可逾越的鸿沟；（6）在注意到民族文化可以为国家意志所影响的同时，必须时刻牢记民族文化的变迁总要以原有的文化为基础和出发点；（7）人权领域对“民族文化权利”的保护，应该既保护既存的文化现象，又保护文化自主发展，这是国家用现代人权思想逐步影响民族文化的变迁的前提；（8）对民族文化的保护本身有可能对民族文化的进一步变迁产生影响。

[关键词] 人权法、文化、变迁、实证研究、少数民族

一

文化是“人类群体的共享成果，这些共有产物不仅仅包括价值观、语言、知识，而且包括物质对象”，[2]在这个意义上，文化是人们赖以生存的物质基础和精神支柱，因此也就当然成为人权关怀的重要方面。有意思的是，在人权法领域，文化同时成为法律逻辑上的权利客体和条件：一方面，“所有人民”有权“自由谋求他们的经济、社会和文化的发展”，[3]尤其是“在那些存在着人种的、宗教的或语言的少数人的国家中，不得否认这种少数人同他们的集团中的其他成员共同享有自己的文化……的权利”；[4]另一方面，由于文化传统的不同，不同的国家、地区、民族乃至村落便可能有截然不同的价值观，[5]因此在谈及某个具体方面人权的时候，人们常常将文化作为确定衡量其它权利界限的条件。

在将文化作为条件使用时，论者间常常发生有关人权普世性和特殊性的争论，这一点可以从有关“妇女人权”的争论中得到证实。西方女权主义者将流行于非洲和伊斯兰世界的“女性生殖器切除术”（Female Genital Mutilation, FGM）、[6] “一夫多妻”（Polygamy）和“新娘价”（Bride Price）[7]视为“对妇女权利的严重侵犯和酋邦政治中对妇女控制的标志”，[8]主张立即完全地予以革除和废弃。而另一些人认为，上述习俗必须被放置到特定的社会结构和家庭文化背景中予以考虑。有研究证明，连FGM这样的习俗也是受到所有当地妇女支持的，[9]与此同时，“在非洲妇女看来，所谓文明社会中的那些诸如身体整形术（乳房填充等）、节食以保持体形等行为同样是不可理喻的。”[10]所以，“不考察（习俗背后的）蒙昧无知、剥削关系和贫困现状，不研究（习俗所在地区的）社会关系和结构就来讨论如何废除它们，那就如同无视正午的太阳一样糊涂。”[11]这一思维进路的极端，就是所谓“文化相对主义”，这种理论的信仰者认为，特定社会中文化的变化和发展应该完全不受到来自外界的批评、矫正和影响，甚至认为文化是“道德权利（Moral Right）和规则的唯一来源”。[12]显然，文化相对主义者不承认普遍人权的存在，这是与他/她们针锋相对的人权普世论者最不能接受的地方。人权普世论者认为，存在着一些全世界都接受和可以适用的道德观，每个人都因为他/她是人这一事实本身而被赋予核心的和最基本的权利，[13]文化“对这些基本的道德权利和规则而言，是毫不相干的”。[14]

正是因为文化既被当作人权的客体，又被作为其它权利的界限，才使得有关“文化”的讨论在人权领域变得纷繁复杂：“有时候文化似乎成为国际人权法保护的对象，有时候又被当作反对国际人权法的障碍。”[15]近年来有关“亚洲价值观”的争论，集中体现了这一两难对国际人权法发展所造成的困扰。[16]

本文认为，虽然特定民族的文化作为“代代相传的人们的整体生活方式”，[17]具有其稳定性和继承性，但现实中的文化不应是静态的，而应是不断变化着的文化——导致文化发生变化的因素十分复杂，有经济的、政治的，也有内部的、外部的——本文将这种由于各种合力而导致的，时时刻刻都发生着的过程称为文化的变迁。从这一角度出发，我们也许就能找到解决人权相对性和普遍性矛盾的钥匙：一方面，在特定民族和区域，逐渐地将国际人权标准渗入到人们的价值观中，从而使文化向人权保护的方向变迁，最终使这些民族和区域的文化不再成为国际人权保护的障碍；另一方面，在国际和国内有关人权的立法中，考虑到不同文化的差异，允许一些民族和区域通过文化的变迁，在一段时间内，逐渐达到理想的权利保护状态。

显然，上述“宏大叙事”是建立在一系列理论假设上的。要真正找到那把钥匙，我们至少需要在经验层面证明以下几个问题：（1）文化是否在不断发生着变迁？（2）不同文化的价值观间能否在文化变迁的过程中相互影响甚至移植？（3）民族文化有没有可能在变迁中接受国际人权法的价值标准？（4）人权领域对“文化权利”的保护客体究竟是什么？本文的目的，就是通过对数个与民族文化和人权有关的个案研究，用实证的方法回答这些问题。从文化人类学的意义上说，这种建立在并不一定具有普适性的实证个案基础上的回答也许正是建构完美而周密的理论大厦的最原始出发点；从实用主义的意义上说，这些回答至少可以为保护和促进本文所提及的少数民族社区中的人权提供有益的帮助。

二

从现有的资料看，我国各个民族的文化一直不断发生着变迁。[18]即使是在笔者所调查过的村寨，文化变迁的例证也随处可见：

个案1：罗村的“吃东道”风俗：[19]

解放前，每年农历二月十二是罗村各家族祭祀“龙树”的日子。这一天，整个家族在“龙头”的主持下一起进行祭祀活动，[20]接着大家在龙树下吃一顿团圆饭；第二天，各户又互相“串酒”，互致问候。祭龙和串酒的过程，就是龙头调解和裁决家族内纠纷的过程，一般而言，如果哪家人犯了错（如偷了别家东西），家族的其他人就可在龙头的主持下“吃东道”（即由犯错者请全家族吃饭）。解放后，龙头的地位逐渐削弱，到了六十年代，由于祭龙和吃东道被视为封建迷信，村民有了纠纷，都是在社队干部调解下，直接向被侵害者的家庭承担责任，不再吃东道。改革开放后，家庭再次成为罗村经济的基本单位，祭祀活动也重新出现并越来越隆重，罗村的龙头们如今都和村干部一起参加家族内纠纷的调解。1996年，罗村村委会制订了一份村规民约，其中规定，村民有偷盗行为要请全村人“吃东道”。

“吃东道”作为文化现象，在几十年的时间里发生了剧烈的变迁，这对全球化背景下的人权法演进也许是一件微不足道的事，但对罗村的居民而言却是很重大的：不用说村民信仰在此过程中的流变，罗村居民在承担民事赔偿的方式上在几十年间就已发生了两次完全相反的变化——从向全家族承担义务的“吃东道”转变为向特定权利人承担责任，然后再演变为向全村人承担义务的新的“吃东道”。这一个案告诉我们，即使是在村落中，文化的变迁也是时刻存在的，而且这种变迁对村民的实际权利构成重大影响。在下面的个案中，文化的变迁对人们的实际权利的影响也许表现得更加复杂和令人深思：

个案2：平村的偷盗案[21]

2000年4月的一天，平村村民A和其他几人偷东西时被发现，由于A是村里的惯偷，数十村民将他捆绑并拖到村里小学校的操场上殴打，致A当场死亡。对于A的几个同伙，村委会干部邀请派出所和村公所有关人员参加了村民大会,在村民会议上村民一致要求对这些人处予每人1000元罚款，用这些钱请全寨人吃一顿饭。经同伙们的请求,罚款改为每人800元。派出所和村公所同意了这一决定。

上世纪五十年代以前，平村所处的瑶族地区处于一种被称为“寨老制”的社会控制体制下。并已经发展出丰富的习惯法，其中关于偷盗的习惯法是这样规定的：偷盗如系偷盗瓜菜粮谷，又属初犯，则要退还原物，供酒饭招待主人表示道歉，如系严重则罚劳役，罚劳役的形式是修补主要的交通路线一段，对偷盗牛马者处分严厉，罚款5、60元“半开”，多至100-200元“半开”。[22]解放后，随着寨老制度的瓦解，习惯法不再获得制度支持，成为完全由村民自己传承和遵守的内心规则。

边远贫困的平村村民不知道国际人权公约的规定，甚至对国家的法律都知之甚少，他们对社会规则的最主要认识，来源于传统文化中形成的习惯和习惯法。[23]在“寨老”时代的习惯法中，偷盗者所承担的风险远远不是自己的生命，甚至连体罚的规矩都没有，可为什么这一次A却被村民集体打死了呢？让我们先对其中的文化变迁作一个分析。

从村民们对A的同伙的处罚中，可以明显地发现传统文化的影子——罚款和供酒饭，与个案1中的“吃东道”相似。为什么这种规则可以被沿袭下来，而罚劳役的规则却被人们抛弃了呢？这大概与惩罚的执行难度有关：要求偷盗者劳役就需要有人看守，其中的成本在道路修建手段大幅进步的今天可能已经显得过多。同时还有另一个重要的原因，在过去的规则下，对被偷盗者劳役的执行有一套即定的途径和强制手段，而在寨老制度的废弃后，这些手段缺失了。于是，人们选择了抛弃传统。但这种抛弃就意味着民间法中对“严重的”偷盗行为的规范出现空白，在国家法律无法达到村民希望的结果的情况下，[24]寻找一种简便易行且效果显著的惩罚方法就显得顺理成章了——村民们对A的殴打不但起到惩罚A的作用，同时也是对其同伙的极大震慑。根据笔者及同事的调查，殴打偷盗者如今已成为固化在平村村民脑海中的习惯规则。

个案2的发现者王启梁在分析了平村社会控制模式的变迁后，对此作出了十分精当的评论：“……社区自身固有或传统的社会控制系统一旦弱化以致不能维护、促成社会秩序生成，而国家法律由于种种原因不能有效实施或回应该社区的规则需求，加之社会转型激烈会越发稀缺规则，那么该社区极有可能形成与国家法律严重对立、冲突的民间法或习惯法。”[25]本文还想强调的是：在“寨老”制度下，民间习惯法与现代人权思想不相违背，但这种不违背的偶然性和脆弱性在社会政治经济条件发生变化后，立即暴露无遗。

个案2中另一个值得讨论的问题是：为何负有执行国家法律职责的村公所和派出所不但同意了村民大会对A的同伙施以罚款的“决议”，[26]而且没有进一步追究村民们打死A的责任呢？

苏力在评价另一个个案时认为：“法官在选择性允许习惯性规则进入司法，修改或置换制定法时，既不主要是由于他/她们没有正式法律的知识，也并非主要是出于某种文化的认同，或某种文化结构使然，而同样是由于种种涉及他/她们自身一系列合法利益的制约条件促成的……习惯性规则在中国得以进入司法、影响司法仍然是并主要是与当代中国的经济、政治和社会等一系列制约性制度条件相联系的，而不是什么文化的因素。”[27]的确，对法官、派出所的民警、村公所的干部来说，也许他们从来就不认同村民的价值观。但是，站在村民的角度上，他们邀请村公所和派出所参加对偷盗者的“公审”，表明他/她们已至少不太惧怕（无论是因为法不治众还是别的原因）自己违背国家法律的种种做法（包括打死A和对其他同伙的处罚）会受到官方的严惩，甚至邀请行为本身可能就是对国家法律的一种示威。[28]这其实已足以说明，村民们（而非公务员们）的文化认同和村寨中文化变迁的结果已经使国家法律的执行者们（不管他们内心愿不愿意）不得不考虑自己是否应该（或者可能）坚决地执行国家的法律了。同时，公务员们对变化了的村落文化观念的默许实际上又强化了平村村民们对文化变迁结果的内心确信——而在本文中，这一切的相互作用，笔者都将它们归结在文化的变迁这个范畴之中——在此基础上，我们可以认为民族文化的变迁对身处文化中的人的权利状况一定是发生着作用的。而且，个案2还告诉我们，这种作用有可能不利于国际人权法所承认和保护的那些权利的实现。

三

那么，有没有民族文化的变迁，使社区的价值观向与现代人权法标准一致的方向发展的实例呢？

个案3：松村的外流女[29]

居住在松村的一户人家共有六个女儿，大女儿高中毕业后在城市里开咖啡屋，经营中结识一冰岛国人，与其恋爱并结婚，随后移居冰岛，后来通过探亲等方式将三女儿和四女儿也带到冰岛。咖啡屋转由二女儿经营，不久二女儿结识一美国人并与之结婚，随即移居美国。咖啡屋再转由她们的堂妹经营，现堂妹也已经以同样的方式移居德国。我们在松村调查时，该五女儿和六女儿也正准备前往冰岛探亲，在我们的调查过程中，当地村民乃至县乡政府的许多官员都十分乐于提及这六姐妹的故事。另一户人家的女儿数年前被拐卖到东南亚的妓院中从事性工作，后被一当地人从妓院中赎买并与之结婚，现在该女在国外有稳定的工作和家庭，曾一次给家里寄回12万元，寨中村民十分羡慕。[30]现在，松村的未婚女性的大量外出打工、求学、出嫁，使村子里的男女比例出现失调，不少三四十岁的男性都找不到配偶——目前已达婚龄而尚未结婚的男子有二十余人，留在村子里年轻未婚女性要么还在上学（小学和初中），要么正计划着外出，年轻女性的“稀缺”使女孩很受同龄男孩的优待。同时，当地由于争风吃醋而发生的治安案件数量也有上升的势头。

在哈尼族的传统文化中，妇女地位十分低下，名目繁多的禁忌和习惯规则重重约束着女性的生活，[31]在笔者调查过的其它哈尼族村寨，这种情形至今仍无大的变化，[32]但松村是一个特例。在笔者和同事对多个不同民族村寨进行的问卷调查中，松村村民对女性及女性权利的重视程度出乎意料的高：74.3%的受访者认为村干部里一定要有女性，85.7%的人认为女性“当然能当村长”；52.9%的随机被调查妇女有初中及初中以上文化程度；14.3%的家庭中一般由女性出席村民会议，同一题中答“谁有空谁去”的为37.1%（与松村毗邻的另一个村寨的该两项数据为0%和17.6%）。这些数字大多处于各个村寨的前列。

松村众多女性外出工作和生活给村民心理和价值观带来的影响是显而易见的。[33]可以说，无论是六女之家近乎传奇的移民故事还是被拐女子的幸运归宿，都深深刺激着村民们，使他们渐渐懂得只要有机会，女性和男性一样可以做出巨大贡献，有了这样的认识，哈尼族女性在家庭和社区中的实际地位的提高也就成为了可能。但值得注意的是，松村文化的变迁只是一个特例，并不具有普适性——笔者也从未认为在贫困的农村地区，只要妇女大量外流，女权状况就可以获得改善。[34]在诸多偶然因素的共同作用下，松村妇女成为幸运者，但这种幸运却总让人提心吊胆：假设咖啡屋的老板娘们经营失败，回到家乡重新务农，假设被拐女子没有寄回在村民眼里如天文数字的钱，松村的年轻女孩们还会像今天一样对未来充满自信吗？如果我们回想起个案2中平村的故事，这种忧虑就显得越发沉重：既然平村过去的传统文化中和现代人权思想不相违背的习惯法能够在几十年中产生变异，那么当代松村女性的幸福生活是否也会在文化的继续变迁中成为历史呢？

四

如果站在文化相对主义的角度上，上述问题似乎本身就是一个伪命题。按照相对主义的逻辑，既然平村的村民并不认为打死A与他们的价值观有什么冲突，那么我们当然就不必再越俎代庖地去为A的死亡鸣不平；同样的，既然大量外流的松村女性已经使村落文化对妇女的观念产生了变化，那么我们也不必再“杞人忧天”地担心她们未来的命运——让平村和松村自由地去发展他们的文化吧，不要把我们的权利观念强加到他们身上。相反，如果站在人权普世论者的角度上，恐怕我们就不能对这些村落文化变迁中的种种偶然无动于衷，而应该“发扬优秀传统”和“抛弃文化糟粕”，积极地引导民族文化向现代人权思想靠拢。笔者认为，要甄别双方论点的正误，回答上面的问题，单纯依靠形而上的争论是不够的，还是让我们继续回到有关文化变迁的个案里，也许会有新的启示。

个案4：口号

傣族传统文化赋予一些森林和植被以神圣的地位。例如，每个村寨周围都有的“垄林”和“竜林”——前者位于村寨背靠的大山上，是村寨的保护神，后者一般在村子左右两侧，是村寨的公共墓地。千百年来，“垄林”和“竜林”一直保持着原始的风貌，从没有人对他们进行过大规模的砍伐。在“文革”期间，为了“广积粮”，也为了“破除迷信，解放思想”，西双版纳地区出现了这样一个口号：“向鬼山开战，向神林要粮”。在这句口号的影响下，西双版纳地区的大部分“垄林”被人们砍伐，造成许多至今都难以恢复的影响：水土流失严重，气温升高，农作物病虫害增多，风灾、水灾、冻害频繁，[35]西双版纳的森林覆盖率也一度降到30%以下。[36]根据笔者的调查，现在很多傣族人已经不再区分“垄林”和“竜林”，相应地，与“垄林”有关的一系列风俗也渐渐被人们淡忘。[37]

“神林”文化在云南的许多少数民族地区都存在——个案1中的“祭龙树”就是这种神林文化的表现。虽然“神林”在各民族文化中的含义有所不同，但归结起来，主要有三种涵义：一是原始崇拜中的护寨神；二是掌管风调雨顺的神仙或龙的所在地或他们的化身；三是安葬祖先的地方。一些民族对他们的神树林都十分崇敬，一系列民族节日、祭祀活动和禁忌习惯都与“神林”有关。傣族在西双版纳地区是强势民族，解放前一直扮演着统治民族的角色，周围的许多其他少数民族都受到傣族文化的影响。然而，在更加强大的国家力量面前，傣族文化中的村寨保护神也不得不俯首称臣——个案4十分明确地告诉我们：国家的意志（包括其表现形式：法律和政策）[38]是可以改变一个民族多年沿袭的文化传统的。

个案5：散村的村规民约[39]

2000年，散村制定了新的《村规民约》，其中有如下一些规定：……第二条：不得挖断道路……第三条：不得偷砍竹子……第九条：应圈养牲畜……第十条：不得滥砍滥伐、乱开乱挖，严禁放火烧山，违者按照森林法乃至刑法规定追究责任……

在个案5中，有村寨因袭已久的习惯法（第二、三条）；有在生产生活中自发产生的新观念（第九条）；有依据国家法律作出的规定（第十条）。从这一个案中我们可以发现，民族文化有时会自动地将国家的意识形态纳入到自身之中，换句话说，即使没有（如个案4中）显而易见的国家强制，国家主流文化也会在民族文化的变迁中发挥作用。事实上，在当代世界信息交流、经济交往和人员流动越来越频繁的背景下，鲁滨逊时代的与世隔绝已越来越困难，绝大多数民族文化都是在不断与其它文化的交流、冲突和融合中变迁和发展的。文化相对主义者们如果承认文化会不断发生变迁，那么他们就必须承认导致文化变迁的外来因素的存在。

基于上述分析，笔者认为，只要国家主权对民族地方保持着控制，国家法律在民族地方具有效力，那么无论立法和政策的制定和执行者们是否意识到，国家的法律和政策都影响着民族文化的变迁。既然是这样，那么我们至少在理论上具备了应对前述个案2的遗憾和个案3的担忧的途径：只要国家确立了对基本人权的保护态度，并且有意识地主动利用人权思想来影响变迁中的文化，那么从长远上看，就有可能使人权观念成为民族文化的一部分，进而为实质上的、具体的人权保护提供有利条件。下面的个案更进一步证实了笔者的一理论假设：

个案6：纳村的桂花树[40]

按照西双版纳地区哈尼族的丧葬习俗，人死后要用桂花树制成棺木埋葬，多年以来，这一习俗一直得到继承，随着人口的增加，大量野生桂花树遭到砍伐。州自然保护区管理局为了解决这个问题，在当地倡导人工种植桂花树，并为村寨提供树种和技术指导，得到村民们的积极响应。在一个叫纳村的哈尼寨子，1999年种植了400多株桂花树，由于与传统丧葬习俗相关，村民对树木管护十分认真，2000年这些树木全部成活，村民遂不再砍伐野生桂花树。

个案6是一个国家意志与少数民族文化间良性互动的典型。细加分析可以发现，州自然保护区管理局的执法者们同时面临着两个问题：一是履行自己作为国家公务员的职责，保护森林资源；二是满足民族文化传统的需求。如果国家强制力足够坚决和持久，他们可以完全忽略传统文化的因素，强制性地改变当地居民的丧葬习俗。不过，如果是这样的话，他们的风险会很大——强行禁止村民砍树的成本可能会比向村民提供桂花树种的代价昂贵得多，而且，作为生活在当地民族文化氛围中的官员个人，也将面临极大的压力。因此，他们最终选择了保留传统文化——即使这不是他们的初衷，但至少已经是他们工作的实际结果。于是，我们终于在个案6中发现了被作为权利客体的“文化”。更为重要的是，个案6还十分鼓舞人心地显示出：保护传统民族文化和推行国家法律的新价值观之间并非总是水火不容的——其中的桥梁在于，正如个案5告诉我们的，民族文化本身可以在国家法律的影响下发生变迁。而也正是因为文化具有可变迁的弹性，自然保护区管理局的官员们才有可能找到从野生桂花树变为人工种植桂花树的两全之策。

综合分析个案4、5和6，我们可以发现，事情其实并非“要么选择文化、要么选择人权”那么绝对，同样的，作为人权之一部分的“文化权利”并不总与“文化背景”形成悖论——只要人权思想本身作为一种推动文化变迁的因素存在，那么在保护某种具体人权的同时，“文化权利”也完全可能获得保障。文化相对主义者的错误在于：静态地看待文化，没有意识到它本身就是一个不断变迁的过程，更没有意识到这种变迁是会受到包括现代人权观念在内的外来因素的影响的，因而也就忽视了国家在特定文化环境中，促进和保障人权时应有的作用和责任。

值得注意的是，虽然人权普世论者没有像文化相对主义者一样，在一开始就静态地看待文化，但是他们的思维进路仍然可能存在问题。这是因为，即使是受到国家力量的强大冲击（如个案1和个案4中对“封建迷信”的全盘否定），传统民族文化中还是会有一些因子被保留下来，这些因子要么得到强化（如个案1中的“吃东道”），要么在原来的形式下有了新的内涵（如个案4中的“竜林”有现已兼具两种树林的功能）。而且，从个案2中我们可以发现，有的时候，国家力量对传统摧枯拉朽般的影响，并不会完全消灭传统文化的所有因子，反而还有可能使传统发生断裂，从而令民族文化在国家力量的缝隙中产生出一些其实我们 本不希望出现的变异。这些都提醒我们，尽管民族文化是在不断发生变迁的，但这种变迁毕竟是以原有的文化作为其发生和发展的出发点，所以，如果国家不顾原有文化的存在，而希望用一整套完全不同的价值观念取代民族文化，那也将是不切实际并很可能是事与愿违的。同样的，对任何一种民族文化与现代人权观念的冲突而言，既要保护作为一种权利的民族文化，又要确保这样的文化不成为保障其它人权的障碍，其实是十分复杂的。两全其美的方案并不是，至少不仅仅是，在生硬地比较现代人权思想与民族文化的若干个“相似点”和“区别”后，就可以轻而易举地找到的。站在这个角度上，我们就有必要检讨诸如“抛弃文化糟粕”和“弘扬优秀文化因子”之类的提法：任何一个“弘扬者”和“抛弃者”其实都是以自己所在的文化中形成的价值观来取舍的，因此尽管他们的出发点是善意的，但在实践中却可能割裂属于一个完整文化中的“糟粕”和“优秀因子”之间的固有联系。因而，在促进人权和法治的过程中，政策制订者和执行者们作为民族文化的“他者”，必须时刻注意这些口号的负面影响，防止人权普世论演化为民族沙文主义。

五

前面的个案已经告诉我们，在承认文化是“变迁的文化”的基础上，国家应当主动地用人权思想逐步影响民族文化，从而在保护民族文化与保护其它人权之间找到契合点，同时，这个过程又必须非常谨慎，防止绝对的人权普世观的负面影响。那么接下来就有必要讨论：作为人权客体范畴的“文化权利”，究竟应该包含哪些方面的内容？让我们同样从实证个案开始：

个案7：傣族园[41]

“傣族园”是一个著名旅游景区。其经营者傣族园公司与各个村落签订了土地“租用”合同，取得了几个村寨之间的土地的使用权，[42]然后在这些土地上修建了许多旅游设施和景观，同时还为这几个村落修葺了道路，整修了佛寺，[43]最后用围墙将这些村寨及周围的土地围住。这个以展示真实的傣族农家风情为特色的景点吸引了众多游人，是当地的重要旅游品牌，旅游部门对傣族园公司也十分支持，曾采取行政命令的方法规定各旅行社必须将其作为“傣族风情游”线路的景点。

按照与村寨的合同，傣族园公司每年向村寨支付土地使用费用，并为各个村寨的佛寺提供固定的费用，同时，各个佛寺都向游人开放。曾经有一段时间，一些外地人在傣族园公司的默许下，在佛寺中进行有违小乘佛教礼仪的“烧高香”仪式以赚取游客钱财，在村民们的反对下，傣族园公司禁止了这种活动。

随着时代的发展，许多傣族村寨都放弃了传统的干栏式木结构建筑，转而兴建起砖瓦结构以至钢筋混凝土结构的房屋。但傣族园公司为了保持民族特色，采取了包括请求政府协助在内的多种手段劝说和阻拦园内村民兴建所谓“异化”建筑。一些村民对傣族园公司不允许他们建造新型建筑颇有微词，而傣族园公司也对“异化”建筑的不断出现颇感头痛。

从个案7中，我们可以发现，在“保护民族文化”的语句背后，可能还存在着更为复杂的现实利益关系：傣族园公司作为一个企业，其首要目标是获取利润而非保护民族文化，只是在傣族园中，公司能否赚取利润与传统傣族民俗文化现象能否保存有直接的关系，所以傣族园公司不遗余力地从事着“保护民族文化”的努力。但是，傣族园公司所努力保护的“民族文化”，实际上是静止的传统傣族文化，在村民随着时代的变迁而希望发展自己文化的时候，二者之间的矛盾便很可能凸显出来。实际上，在以经济发展作为政府成绩的主要评价标准的体制下，[44]将民族文化作为经济资源而非当地居民自身的权利，是一些地方政府官员十分容易产生的思维，在这种思维的支配下，“保护民族文化”实际上成了“限制民族文化的自主变迁”，各民族不是获得了“文化权利”，而是被课以新的义务。

前文已经提到，即使目前的民族文化与现代人权观念相冲突，国家也有可能通过影响文化的变迁而达到新的和谐。但是，如果国家力量采取禁止或者限制民族文化自主变迁的方法“保护文化” （无论其动机是否是经济利益），那么在“保持原状”的思想支配下，政府部门就不会主动探索达到上述和谐的方法。其结果，就是民族文化只能继续着与个案2和个案3相似的，没有（或很少有）现代人权思想影响的自发变迁[45]——其结果则殊难预料。

联合国《关于个人、群体和社会机构在促进和保护普遍公认的人权和基本自由方面的权利和责任宣言》提到：“国家应承担保障和促进人权的首要责任”。[46]因此国家当然应该在有可能促成文化权利与其它人权和谐互动的前提下，有所作为：

首先，国家的确需要保护民族文化中那些具有象征性意义的文化表现形式，比如标志性建筑、音乐和文学作品等，因为即使文化发生了变迁，这些象征仍然是凝聚着民族情感。其次，更重要的是，国家应保护民族文化自由地、非受迫地发展，这不仅本身就是现代人权思想中文化权利的应有之意，而且正如上面所分析的，只有允许民族文化的自主变迁，才有可能为跨文化的普遍人权提供实现的途径。最后，国家应有意识地对民族文化的变迁施加影响（当然这种影响不应当是强迫性的），使民族文化观念在变迁过程中逐步与现代人权思想相契合。以上三个方面的综合，也许才是人权法所保障的民族文化权利的真正含义。

应该指出，在个案7中，不管傣族园公司是出于什么目的保护传统民族文化，这种保护也的确对傣族园的文化变迁产生了影响：在傣族园中，的确可以看到比其它傣族村寨更为浓郁的民族风情。例如在一些傣族村寨不常见到的“贝叶经”，在傣族园内则四处可见，再如傣族园内村民的“赕佛”仪式也比很多其它村寨要隆重热烈得多。[47]这一信息是很重要的，因为它证明：“维护传统民族文化”的行为本身将影响文化的变迁，导致原来相同的文化在变迁之后产生差异。因此，如果我们将人权领域中“文化权利”的客体确定为上段所述诸方面的综合的话，这种注意到文化变迁的重要性的系统保护本身也极有可能成为促使文化继续变迁的因素之一。

六

通过上述分析，我们可以得出以下一些结论：

（1）文化是在不断发生着变迁的文化，并且这种变迁对生存于该文化中的人的实质权利有重大影响；

（2）在人权理念没有作为一种重要因素参与到对文化变迁的推动中时，特定民族的文化既可能偶然地符合现代人权标准，也可能对现代人权保障的实现构成障碍；

（3）（以国家法律和政策为表现形式的）国家意志能够并一直影响着文化的变迁；

（4）通过国家意志的影响，民族传统文化有可能在变迁中将现代法律观念主动纳入自己的体系中；

（5）保护特定民族的文化和在该民族地区保护其它人权之间并没有不可逾越的鸿沟，因而人权研究领域两个维度（权利客体和实现权利的条件）下对“文化”概念的使用在实践中是可能统一的；

（6）在注意到民族文化可以为国家意志所影响的同时，必须时刻牢记民族文化的变迁总要以原有的文化为基础和出发点；

（7）人权领域对“民族文化权利”的保护，应该既保护既存的文化现象，又保护文化自主发展，这是国家用现代人权思想逐步影响民族文化的变迁的前提；

（8）对民族文化的保护本身有可能对民族文化的进一步变迁产生影响。

显然，这些结论之间具有某种关联性：结论（1）是结论（2）的前提条件；结论（3）说明了文化变迁中国家意志的作用，这种作用是产生结论（4）的外部因素；而结论（5）和（6）则是在分析文化相对主义和人权普世论争论后，对结论（4）的完善；结论（7）实际上是基于前面的结论而对“文化权利”之客体的概括；结论（8）则既是对事实的一种确认，又是对结论（7）所产生之影响的前瞻。需要再次强调的是，上述每一个结论的得出，更主要的是源于个案中所展示出的事实，这正是本文希望尝试的研究进路——当我们发现争论各方的逻辑推演过程都十分完备周延的时候（正如文化相对主义和人权普世论之间的争论），从实证的角度出发，检查争论各方的逻辑出发点是否符合实际，并进而汲取争论各方的合理成分，也许是一条不错的思路。

至此，笔者通过对七个民族文化个案的分析，初步回答了本文第一部分提出的问题。不过，有关文化变迁和人权间的关系，还有许多值得研究之处。例如：民族的文化权利和其他人权之间达到和谐状态需要哪些具体的条件，这种和谐是否会在更多的时候只是一种“迟到的正义”等等。笔者相信，只要我们采取实事求是的态度，更多地从经验事实中总结人权和文化发展的规律，就一定能——不仅在少数民族文化范畴——游刃有余地，在变迁的文化中保护和促进人权。