《圣经》故事的宪政解读——以立约、耶和华仆人的顺从以及耶稣之死为例

2005-12-07 11:58:54 作者：周赟/黄金兰 来源：zhoubotong.fyfz.cn 浏览次数：0 网友评论 0 条

随着当代宪政、法治理论研究的深入，法学界已经越来越注意到宗教以及宗教经典对西方法治、宪政理论的重要意义了，这其中，美国学者伯尔曼的相关论述最为引人注目。在《法律与宗教》一书中，伯尔曼对犹太教、基督教传统与当代法治、宪政理论的关系进行了一种全面而宏观的探讨，他的基本结论是，“正如没有宗教的法律会丧失它的神圣性和原动力一样，没有法律的宗教将失去其社会性和历时性，变成为纯粹的神秘体验。法律和宗教乃是人类经验的两个不同方面；但它们各自又是对方的一个方面。它们一荣俱荣、一损俱损”[1]。其实，在西方学界，可以说宗教与法治的关系一直不曾被忽视——这种关系早在马基雅弗利那里就已经得到了充分的重视，法国学者卢梭就曾引用他的话明确指出了法律、宪政与宗教故事之间的某种关联，“事实上，在任何民族中也没有过任何不求助于上帝的特殊立法者；否则的话，法律便不会为人们所接受；因为尽管许多良好的法律能被智者所认识，但是其道理却不足以说服别人”[2]；而宗教——正如斯宾诺莎在《神学政治论》中所明确指出的——却最善于通过讲故事说服人并使人信服[3]。如果我们同时考虑两位学者的如上论断，就基本可以得出如下结论，即当代法治、宪政与宗教确实存在内在的关联。

当然，由于研究领域及研究目的的不同，上述这些学者都仅限于从一种宏观的视角进行相关分析并作出结论，而并没有从具体的宗教规范或故事出发去论证法治、宪政与宗教的关系。这很给人一种感觉，即，他们的这种关于法治、宪政与宗教（主要是犹太教、基督教）关系之论断是否一种某种程度的牵强？本文认为，就宪政理论而言，如上关于宪政与宗教的关系之定位是基本准确的：一方面，当代宪政实践对于保障宗教活动的自由发展起到了不可替代的作用；另一方面，许多宗教理念以及宗教故事确实为宪政理论提供了某种支持，并使得现代宪政理念能够广泛地深入人心。在这两方面关系中，对于前者，笔者将不予以过多的关注——因为它已清晰地为世界各国的宪政历程所印证；笔者关注的是对后一方面进行某种程度的证立。

在进行这种证立工作之前，让我们首先对“何谓宪政？”的问题进行一个简要的回答。就像许多其他重要理论问题一样，对宪政之定义也是一个见仁见智的问题，但就宪政的基本精神而言，学界却基本达成了某种共识。一般认为，它包括以下几个方面：人民主权（权力受约）、良宪之治以及避免暴政或专制[4]。接下来，笔者将从《旧约》中选出几个广为人知的故事，并分别考察蕴含在它们中的当代宪政精神及其与当代宪政理念的内在关联。

一、立约故事与社会契约理论

社会契约理论是近代西方政治理论的重要组成部分，也是现代西方宪政制度的理论基石。该理论主张人民政治是契约的结果，并进而用社会契约来解说国家、政府的起源和论证政治制度的合理性。社会契约理论对后世的影响是巨大的，由它所衍生出来的主权在民原则、权力受约原则正是当代宪政的主要内容和标志之一。那么，这种与宪政理念密切相关的社会契约理论之渊源是什么呢？本文认为，主要包括古希腊的伊壁鸠鲁主义、中世纪以来的相关社会实践（如城市特许状实践、委身实践），以及——最重要的是——蕴含在《圣经》中的相关立约理念。为什么这么说呢？事实上，如果我们对经典的社会契约理论（如霍布斯契约理论、洛克契约理论）进行分析，我们就会发现，他们几乎都以对《圣经》的考察作为理论起点或支柱之一。

爱尔兰学者J.凯利在谈到社会契约理论中的社会契约类型时指出，“社会契约的表现形式各异，有的不过是对先前没有任何公民纽带关系的个人何以结成某种形式的社会的描述，后来的德国理论家称之为‘联合契约’；有的添加上第三种因素，并引入第三方，其中个人不止就建立共同体达成契约，而且约定要建立统治者或统治机构，且人民与其交换进一步的承诺：统治者承诺的是正义和对新的臣民的保护，臣民承诺的是对良好政府的服从，德国理论家称之为‘服从式契约’”[5]。笔者赞成这种关于社会契约类型的归纳，而这种归纳也是下文展开论述的基础。

让我们转向对《圣经》的考察：通观《圣经》全文，我们可以发现其中有多次对立约事件的记述，总的说来，这些立约包括两种情况：第一种是上帝与人类之间的垂直型立约；第二种是上帝子民之间的平等型立约——而这两种“约”恰恰与前述社会契约理论中的两种类型的社会契约存在对应关系。接下来，让我们先看看《圣经》中的相关记载。

对于垂直型立约（与之相对的是社会契约理论中的“服从式契约”），相关的记载有很多次，其中第一次是在大洪水之后（括号内楷体字为引者根据上下文所加，以下《圣经》引文皆同此）：

“神晓谕挪亚和他的儿子说：‘我与你们和你们的后裔立约，并与你们这里的一切活物，就是飞鸟、牲畜、走兽，凡从方舟里出来的活物立约。我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了。’”（并且，在这次立约的过程中上帝还表明了有关凭证：）“我（上帝）把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。我使云彩盖地的时候，必有虹现在云彩中，我便记念我与你们和各样有血肉的活物所立的约，水就再不泛滥毁坏一切有血肉的物了”（《创世记》，9：8－15）。此外，上帝还曾与亚伯拉罕（《创世记》，15：1－18）、摩西（《出埃及记》，20：1－17；《申命记》，5：1－21）、以色列人等立约（《申命记》，29：1－29），其中与摩西的立约更是提出了著名的“摩西十诫”。另外，从本文的角度来看，类似约瑟与埃及法老之间的立约也大体可以归入此类。

对于平等型契约，《圣经》中亦出现了多次，如亚伯拉罕与亚比米勒立约。圣经对这次立约作了如下记述：

“当那时候，亚比米勒通他军长非各对亚伯拉罕说：‘凡你所行的事都有神的保佑。我愿你如今在这里指着神对我起誓，不要欺负我与我的儿子，并我的子孙，我怎样厚待了你，你也要照样厚待我与你所寄居这地的民。’亚伯拉罕说：‘我情愿起誓’。……亚伯拉罕把羊和牛给了亚比米勒，二人就彼此立约……”（《创世纪》，21：22－27）。此外，圣经中还分别记述了以撒和亚比米勒的立约（《创世纪》26：26－33）、雅各和拉班（《创世纪》，31：43－54）的立约等。

我们基本可以这么认为，契约精神是犹太教的基本精神之一：上帝通过契约的方式规范他与人类之间的关系，而人类也以契约的方式来调整他们自身之间的关系。对这两类契约进行考察就会发现，他们的差异仅在于立约主体之间关系的不同：在前一种契约中，立约双方分别是上帝和他的子民，所以本文称之为“垂直型契约”；而在后一种契约中，立约双方都是平等的人，上帝并没有参与进来，所以本文称之为“平等型契约”。而这两种契约的共同之处则在于，无论哪一种类的契约，都强调立约双方必须受所立契约的约束，即使是全能的上帝也不例外。这种精神在西方的政治和法制领域产生了深远的影响，这种影响集中体现于启蒙思想家们提出的社会契约理论及其在现代法治中的应用。

让我们通过考察洛克的社会契约理论来对《圣经》中的立约精神与社会契约理念的关联进行一种更为详尽的论述。洛克认为，在自然状态中，尽管人们享有自然权利，但这种权利的享有和行使却极不安全，随时都可能遭到破坏。所以他们很快就被迫加入社会，“同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全与和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯”[6]。为此，人们放弃了他们在自然状态中所享有的平等、自由和执行权，而把自己交给社会，由立法机关按社会的利益所要求的程度加以处理，“但这只是出于各人为了更好地保护自己、他的自由和财产的动机（因为不能设想，任何理性的动物会抱着每况愈下的目的来改变他的现状），社会或由他们组成的立法机关的权力决不容许扩张到超出公众福利的需要之外，而是必须保障每一个人的财产”。因此，“谁握有国家的立法权和最高权力，谁就应该以既定的、向全国人民公布周知的、经常有效的法律，而不是以临时的命令来实行统治；应该由公正无私的法官根据这些法律来裁判纠纷；并且只是对内为了执行这些法律，对外为了防止或索偿外国所造成的损害，以及为了保障社会不受入侵和侵略，才得使用社会的力量。而这一切都没有别的目的，只是为了人民的和平、安全和公众福利。”

以上对洛克社会契约理论的简要描述表明：一方面，洛克理论中的社会契约是一种比较典型的平等型契约。因为他强调的是平等主体间为达成某种利益而签订一种“约”——这与亚比米勒和亚伯拉罕为了子孙利益立约几乎是一样的；另一方面，这种理论又强调作为权威供给者的政府或权力握有者，也必须受制约——而这又与前述垂直型立约中上帝受约有内在的相关。

另外，关于《圣经》中垂直型契约与社会契约理论的内在关联，最典型的则反映在英国学者霍布斯的《利维坦》中。在该书中，霍布斯将主权者喻为“利维坦”，并赋予主权者以极大的权威（当然，也设置了某些限制），之所以如此，原因就在于——正如霍布斯自己所承认的一样——是受《圣经》相关记载和理念的影响所致。因为，他的理论基点正在于如下认识，“我发现上帝的王国一词在《圣经》中大多数地方都指正式的王国，由以色列人民以一种特殊的方式投票建成。在这种方式下，由上帝应许他们具有迦南地，而他们则与上帝立约，选上帝为王”[7]。

二、耶和华仆人的故事与公民对恶法的反抗权

宪政的另一重要精神是所谓的良宪之治，即作为宪政之基础的宪法必须要符合公平、正义的要求，或者说自身要有合法性。然而，在现实的政治生活中，由于情势的变迁或者由于立法者所必然具有的某种局限，因而有些宪法或有些宪法条款出现某种不公正、不合理的情况是非常有可能的——这即便在作为成文宪法典之样板的《美国宪法》那里也不例外。在这种情况下，为了保障作为宪政基石之宪法的良善性，就必须对宪法进行修改。

那么，欲对宪法进行修改，除了根据正常的修宪程序[8]展开外，如果某些公民、社会团体之真诚的修宪意愿由于种种原因没有能够进入正常程序，此时，他们应该怎么做呢？一般说来，有两种方案可供选择：一是自动放弃吁求。但这当然不是最佳选择，因为虽然他们的修宪意愿没有进入正常程序，但并不必然意味着他们的要求是不正当的，也就是说，并不必然意味着他们所针对的宪法或宪法条款就是正当合理的。在这种情况下，则显然意味着部分公民之合理权益受到了侵害。二是采取某种特定的方式继续发出自己的声音——在这种情况下，他们同样有两种方式可供选择：他们可以选择暴动、革命的方式，但这种方式显然不应是一个合格公民的选择，至少不应、也不可能是一种经常性的选择；可供他们选择的另一种方式则为“公民不服从（civil disobedience）”运动。

所谓“公民不服从”，相关的说法还有“消极抵抗权”、“非暴力不合作”、“良心反抗”或“非暴力反抗”，其主要意思指，在公民穷尽一切正常手段仍不能使自己对于恶法的反抗、修改意愿得到承认，因而，在不破毁当前正常宪法秩序的前提下所采取的一种非暴力性表达意愿的方式[9]。从这个定义可以看出，“公民不服从”包括如下几个具体内涵：第一，不服从者内心里真诚地认为他所抵抗的对象是不正义的；第二，抵抗者具有一种关于公平、正义的信念，并相信公平最终可以获得。易言之，他相信必须有一个正义的权威（宪法）；第三，采取一种不会造成对现有基本秩序破毁性影响的手段，也即采取本身合乎宪法的手段（如合法的游行）表达自己的意愿；甚而至于，如果当局根据法律对自己的抵抗行为施加惩罚也予以服从——因为唯有如此才不致破毁现有秩序。综观各宪政国家，可以说，基本都将“公民不服从”作为公民的一项基本权利对待，并且学界也基本认可“公民不服从”是一种保障宪法良性运作的必要手段[10]。

翻开《国际社会科学百科全书》，我们会发现，在由克里斯蒂安·巴伊编订的“公民不服从”这一词条中，他清晰地将《圣经》作为公民不服从精神和理论的重要渊源、并且也是首要渊源[11]——虽然他并没有具体地罗列相关事例，而只是宏观地谈了谈《圣经》中所体现出来的那种“爱（agape）”与“不服从”精神的内在关联。那么，《圣经》中有无相关的具体事例或记述可以反映相关的理念呢？回答当然是肯定的。事实上，整个《圣经》的早期传播史就是一部反抗非法压迫的历史，而支持这种反抗之信念的来源正是当事者相信只有对上帝这一正义化身的信仰、顺从才是一个人真正的服从义务所在。而《圣经》传播史上的这一特点，也注定其中必定会含有相关的内容。在这里，让我们结合《以赛亚书》中有关耶和华仆人的记述来进行分析：

（耶和华说）看哪，我的仆人，……他必将公理传给外邦。……他凭真实将真理传开。他不灰心，也不丧胆。直到他在地上设立公理，海岛都等候他的训诲。……我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你……。（《以赛亚书》，42：1－4）

（耶和华仆人说）主耶和华赐我受教育的舌头，使我知道怎样用言语扶助疲乏的人。……主耶和华开通我的耳朵，我并没有违背，也没有退后。人打我的背，我任他打；人拔我的腮颊的胡须，我由他拔；人辱我吐我，我并不掩面。主耶和华必帮助我，所以我不抱愧。我硬着脸面好像坚石，我也知道我必不至蒙羞。（《以赛亚书》，50：4－7）

看哪，必有一王凭公义行政，必有首领藉公平掌权。（《以赛亚书》，32：1）

从上面这些记述中可以看出，耶和华的仆人一方面相信自己所为是正义的，因为其直接源自耶和华（正义）的授命；另一方面，由于某些原因的存在，世人好像并不支持他的行为，甚至还对他进行某种攻击或惩罚；但是，再一方面，耶和华的仆人并没有因此就动摇自己的信念或采取一种过激的方式来面对众人对他的对待方式——而以上三点，不正与作为良宪之治精神中“不服从”精神的相对应？至此，结合前引巴伊的那个结论，我们基本可以说，《圣经》中的这些记载与当今宪政中的“公民不服从”理念的产生确实有内在的关联，而不仅仅是笔者或学界相关论者的一种牵强。

三、耶稣之死与多数人的暴政

如前述，宪政的一个基本精神就是避免暴政。所谓暴政，简言之，即作为统理国家一方的治者应当实施一种理性的统治，特别应当避免诉诸于某种不合理的强制措施。一般而言，一涉及到暴政的问题，我们总是习惯于想到秦始皇、查理一世等暴君的统治，但事实上，不仅仅君主政制或贵族政制中可能出现暴政问题，民主政制同样也可能导致暴政——在民主政治的实践中所产生的暴政，学界称之为“多数人的暴政”。考虑到现今绝大部分国家都实现了至少某种形式上的民主政治（当今世界公开宣称自己不搞民主政治的国家几乎没有），因此，从这个角度讲，反对多数人的暴政可能比反对君主专制或贵族专制具有更多的现实意义；从另一个角度讲，在现代民主政治中，由于某一主体是属于多数者还是属于少数者这个问题的答案并不是确定的（在此时你可能属于多数人阵营，而彼时你则可能属于少数人群体），因此，如果不对可能的多数人的暴政进行一定之预防的话，那么，这种暴虐就实在是一颗悬挂在每一个人头上的、随时可能掉下伤人的达摩克利思之剑。而这表明，在当今的民主政治中，反对多数人的暴政实际上是每一个公民的事情；再一方面，如果说对君主暴政、贵族暴政我们还可以较容易地诉诸某种道德原则或公共舆论进而予以反抗的话，那么，在民主政治中，对多数人的暴政之反抗却明显要困难得多，因为多数人的决定往往就是民主的标志。也正是在这个意义上，笔者认同密尔在150年前所作出的如下警告，“多数的暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避方法，这是由于它透入生活细节更深更多，由于它奴役到灵魂本身”[12]。

以上三方面的简要论述也许已经表明，在当代民主政制中，反对多数人的暴政实际上构成了宪政精神中“反对暴政”的主要内涵。那么，《圣经》中有没有相关的理念，或者说相关的故事、警示呢？回答同样是肯定的，这就是耶稣之死的故事。关于耶稣之死，圣经在《马太福音》、《路加福音》和《约翰福音》中分别作了如下记载：

（耶稣被捕不久后）卖耶稣的犹大看见已经定了罪，就后悔（自己出卖了耶稣），把那三十块钱拿回来给祭司长和长老，说：“我卖了无辜之人的血是有罪了”。他们说：“那与我们有什么相关？你自己承担吧！”……众人聚集的时候，（审判官）彼拉多就对他们说：“你们要我释放哪一个给你们？是巴拉巴呢？是称为基督的耶稣呢？”……他们说：“巴拉巴”。……耶稣被钉十字架。（《马太福音》，26：47－75；27：3－32）

耶稣对那些来拿他的祭司长和守殿长老说：“你们带着刀棒出来拿我，如同拿强盗吗？我天天同你们在殿里，你们不下手拿我。现在却是你们的时候，黑暗掌权了。”……众人都起来，把耶稣解到彼拉多面前，就告他说：“我们见这人诱惑国民，禁止纳税给恺撒，并说自己是基督、是王。”彼拉多问耶稣说：“你是犹太人的王吗？”耶稣回答说：“你说的是。”彼拉多对祭司长和众人说：“我查不出这人有什么罪来”，……“故此，我要责打他，把他释放了。”众人却一起喊着说：“除掉这个人！释放巴拉巴给我们！”……彼拉多愿意释放耶稣，就又劝解他们（并连续劝解三次）。……他们大声催逼彼拉多，求他把耶稣钉在十字架上，他们的声音就获了胜。（《路加福音》，22：52－54；23：1－5；23：16－24）

（针对众人的处死耶稣的要求）彼拉多说：“你们自己把他钉十字架吧！我查不出他有什么罪来。”犹太人回答说：“我们有律法。按那律法，他是该死的，因他以自己为神的儿子。”彼拉多听见这话，越发害怕。……犹太人喊着说：“你若释放这个人，就不是恺撒的忠臣。凡以自己为王的，就是背叛恺撒了。”彼拉多听见这话，就带耶稣出来……耶稣被钉十字架。（《约翰福音》，19：6－13）

对如上描述进行分析，我们就会发现，耶稣之死是一个典型的因多数人的暴政所导致的悲剧：首先，一方面，祭司长和长老们通过犹大表示关于出卖耶稣之悔意的言行中已经得知了耶稣是被诬陷的；另一方面，正如耶稣所控诉的，祭司长和长老们在往日不敢逮捕他在今日却像逮捕强盗似地拿他，这再一次表明祭司长和长老们内心里其实很清楚耶稣并没有犯罪。考虑到“众人”主要又是听从祭司长及长老们的意见，因此，他们本应该告诉众人事情之真相的（当然，也有可能众人已经知道了事实真相）。其次，审判官彼拉多经过调查，并没有发现耶稣触犯了所被控告的罪行——这一方面可以从他的明确宣布（所谓“你们自己把他钉十字架吧！我查不出他有什么罪来”）可以看出，另一方面，也可从他几次三番地劝解众人释放耶稣就看出。再次，在众人（相对耶稣以及详细耶稣本无罪的彼拉多而言，众人即多数人）的强烈要求下，掌握了事实真相的彼拉多由于“越发害怕”而不得不作出了处死耶稣的决定——而这正是一个符合民主形式性要求、但同时却也是一个显然不合理因而也是暴政式的判决。

虽然，作为圣人，耶稣也许只有通过这种方式始得成圣；但是，耶稣因多数人的暴政而死却从上面的描述和简要分析中得到了清晰的应证——耶稣尚且不能躲过这种暴政的侵害，作为普通人的我们，如果没有某种反对多数人暴政的机制或意识，又怎么能够对抗多数人的暴政？！[13]

四、结语

以上，虽然笔者仅择取了几个《圣经》中的小故事，并对其中所蕴含的宪政、法治精神予以了简要分析；但这并不意味着蕴含在《圣经》中的、与当代宪政、法治相关联的精神或理念就只有这些。事实上，犹太、基督教中的其他很多理念都与当代宪政、法治有内在的关联，如对上帝的信仰导致对上帝的服从（与对法律的信仰导致守法相对应）、上帝面前人人平等（与法律面前人人平等）、上帝具有无上权威（与法律至上相对应）等，甚至犹太、基督教中的某些基本仪式、具体规则也直接被当今法治、宪政所汲取——这再一次表明，本文的前述分析并非一种牵强。