村落视野中的大传统与小传统-东郑庄的人类学个案分析

2006-02-13 12:25:42 作者：郑萍 来源：http://www.channelwest.com/ 浏览次数：0 网友评论 0 条

费孝通在讨论文字与中国农村社区的社会生活关系时，曾说“不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。” 在此费老指出了“文字下乡”这一政府行为与中国乡土基层接受的不一致性。认为国家在行使权力时应充分考虑到基层的文化特性，尤其对于农村这样有着深厚传统文化积淀的社会，更应顾及到其乡土性的本质。费老的这段话及我在华北农村的田野体验使我感到大小传统在中国农村中的微妙关系，从而有了这篇文章的构思。费老虽然没有用到大小传统的概念，但作为一种以政府为支持力量，以社会上层士绅为代表的国家权力显然属于“大传统”范畴，而社会基层的乡土性这一地方化的文化特性则属于“小传统”。费老已注意到小传统对大传统进入村落社会作出的文化反应及小传统在乡土社会中不可忽视的角色，这是对雷德菲尔德“小传统被动说”的一种质疑，给了我很大启示。

人类学理论框架中的大传统与小传统

美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)在对墨西哥乡村地区研究时,开创性地使用大传统(Great Tradition)与小传统(Little Tradition)的二元分析框架,并于1956年出版了《农民社会与文化》,首次提出大传统与小传统这一对概念,用以说明在复杂社会中存在的两个不同层次的文化传统。所谓“大传统”指的是以都市为中心,社会中少数内省的上层士绅、知识分子所代表的文化；“小传统”则指散布在村落中多数非内省的农民所代表的生活文化。此外，他还将大小传统分别称为“高文化”、“低文化”及“学者文化”、“通俗文化”等。但他的分析过于强调二者的差异性分层，将其置于两个对立的文化层面，认为小传统在文化系统中处于被动地位，使得在文明的发展中，农村不可避免地被城市所“吞食”与“同化”。

雷氏大小传统的提出，在人类学界引起了争论，同时也使这一对概念得到了进一步的发展。欧洲学者用精英文化与大众文化对雷氏的大传统与小传统进行了修正，认为二者在传播上是非对称的。大传统通过学校等正规途径传播，是一个封闭的系统，不对大众开放，故大众被排除在这一系统之外，成为一种社会精英的文化。而小传统则被非正式的传播，向所有人开放，因此精英参与了小传统，大众没有参与大传统，从而推论出小传统由于上层精英的介入，被动地受到大传统的影响，而地方化的小传统对大传统的影响则微乎其微，是一种由上往下的单向文化流动。对雷氏大小传统的这一修正否定了以地域来定义二者，并从传播途径上阐明了小传统处于被动地位的原因。

中国人类学者也将大小传统概念运用于中国文化研究。以李亦园为代表，将大传统、小传统与中国的雅文化、俗文化相对应，以此来分析中国文化。他认为中国文化中大小传统的存在是自古以来即有，其分野也特别明显，最早可追溯到荀子。 “在小传统的中国民间文化上，追求和谐均衡的行为表现在日常生活上最多，而在大传统的士绅文化上，追求和谐均衡则表达在较抽象的宇宙观及国家社会运作上。” “大传统也许较强调抽象的伦理观念，小传统也许较注重实践的仪式方面。” 李亦园还发现中国文化中大小传统之间的关系不仅非常微妙，而且互相纠缠。王铭铭则从传统文化与现代化的角度，认为以社会精英和大传统为核心的文化更易接受新的变革观念，与“现代”紧密联系，而以农民和小传统为核心的文化则不易接受新观念，是保守的，与“过去”联系，也被称为“草根力量” 。但他反对现代化是对传统文化的取代。在现代化过程中，大传统对小传统的影响也并非是绝对的，这一过程实际上是一种“传统的再造”，并突出了小传统在这一再造过程中的作用。

中国文化不同于西方以发达的物质文明为特征的现代文化，也不同于土著社会“没有历史的文化”。中国文化有着浓厚的历史沉淀，自古便形成一套完整的文化体系，并影响着一代又一代的中国人。以农业为主的国家经济及与之相应的重农抑商的思想，使大部分中国人生活在农村，有很浓的乡土观念，即使在现代中国，人们的潜意识中仍受这种观念的影响。有人运用国家-社会的二元分析框架，认为中国文化的特殊性在于国家与社会并存，也就是说中国村落在由自立社区走向行政社区的过程中，作为小传统的乡土文化并没有在国家精英文化的大传统介入中消失。而是采取开放的态度，与大传统融合，进行一种“文化的创造”，而这种创造是一种双向的流动，双向的选择，从而也就不存在所谓城市对农村的“吞食”。

田野点简介：东郑庄地方史简述

我于2001年寒假在华北平原南和县的东郑庄做田野调查。这里是我的祖籍所在地，我的祖母和大伯便住在这里。这里之所以成为我的田野点，一方面是因为村中有我家的许多亲戚，我与一些村民也有多次交往，这为我获得认同，进行参与观察及文献资料的收集提供了方便，从而更容易融入村落社会中，展开主位(emic)研究。另一方面，我并非在村中长大，对村落中的“地方性知识”（Local Knowledge）仍会产生文化震撼(Cultural Shocking)，便于我从客位(etic)的角度来进行分析。这样我在调查研究中就较容易把主位研究与客位研究结合起来，更为客观地看待村落文化。自从接触人类学以来，我便利用假期在村子里进行了几次非系统的、非正式的调查，有意识地去与村民交谈，进行文化感知，收集了一些零散资料，并结合这次较为系统的田野调查，将记忆中的以及正在发生的事件整理出来，进行人类学的思考。

东郑庄位于华北平原中部，隶属于邢台市下属的南和县，地处太行山东麓冲积平原，地势平坦。澧河从村西流过，村子距县城20里，有200多户人家，皆为汉族，2579亩地，地处低洼，以农业为主，红枣产量高。东郑庄从村名来看是一个单姓村，其实是由郑、李两大姓组成的。600年前，东郑庄所处之地为一片沼泽地。山西洪洞县地方官根据明永乐皇帝的谕令，动员当地居民开垦华北平原。因此华北平原的不少村庄都称其祖先为山西洪洞县移民。移民中郑五、郑六两兄弟及李刚、李强两兄弟在此安家，开垦荒地，繁衍生息，形成了今东郑庄的郑、李两大姓。并分别建立了自己的祠堂（文革时被毁）。现仍保留了村西的郑家祖坟和村东的李家祖坟。据说由于郑氏兄弟年龄较大，故以郑姓取名，又因本县有北郑庄、南郑庄，而该村位于县城东部，故称东郑庄。自古村中郑、李两姓和睦相处，过年过节曾有两家长辈互相拜祖的习俗，从未出现家族械斗，这与莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)所说的中国东南的宗族有所不同。即使文革期间也无“排姓”出现，两姓关系密切，至今彼此辈分不乱，目前已延续到21代。在此家族观念仅作为一种对自己归属的确认，并未成为彼此各项利益分野的绝对标准。现在已不存在以族姓为单位的任何仪式活动，宗族不再成为相互认同的障碍。

明清时期，东郑庄正处在开垦阶段，由于距离县城较远，交通闭塞，极为不便，国家权力在村落中的影响甚微。民国时期的保甲制度借用武装力量加强对农村的控制。“1949年12月1日，南和县政府改称南和县人民政府。” 自此，东郑庄人民便在新式政府的领导下发生了频繁的变化，国家权力也逐步地渗入到村落社会中。建国初为稳定局势，全国开展了镇压反革命运动，1951年2月21日，中央人民政府公布了《中华人民共和国惩治反革命条例》，使镇压反革命斗争有了法律武器。当时东郑庄以李双义为代表的7名土匪被公安局抓获，搜出大量赃物和部分枪支，并在村召开公审大会，处决了土匪头子李双义。1952年随着土地改革的完成，国家对农业进行社会主义改造，建立了互助组、初级社、高级社，逐步向集体转变。这年“全县167个村成立337个互助组”， 东郑庄于5月成立了初级社，有3个互助组。1958年8月底，中共北戴河会议通过了《中共中央关于在农村建立人民公社问题的决议》，人民公社由中共中央负责人头脑中的构想，经过基层干部和中央一些具体工作人员的实施与执行，变成了这个社会经济和政治体制中的现实。“9月南和县把14个乡160个农业社合并为4个人民公社，下设管理区”， 东郑庄属于郝桥人民公社，薛屯管理区，实现公共食堂化，并配合大炼钢铁，提出“卫星上天”的口号。据说当时每家每户的锅甚至柜子上的锁都被砸掉去炼钢铁。1966年5月中央政治局扩大会议和8月八届十一中全会的召开是“文化大革命”全面发动的标志，两会先后通过了《五·一六通知》和《关于无产阶级文化大革命的决定》，“8月31日南和县召开庆祝‘无产阶级文化大革命’运动万人大会，会后组织了庆祝游行。” 东郑庄小学红卫兵走出校门破“四旧”，搞大串联，张贴大字报。1968年东郑庄召开“对敌斗争”现场会，清理“资产阶级队伍负责人”10余人。其中5人遭到捆绑毒打，并召开“牛鬼蛇神”跪街现场会，把村干部赵国全、郑贵生等抓到街上挂黑牌，戴高帽，统一跪在街上。十一届三中全会后，东郑庄12个生产队逐步实行家庭联产承包制，粮食生产稳步上升，被评为81年度省先进集体。

东郑庄的地方史是明清以来国家权力渗入村落的过程史，同时也是国家社会变迁的折射。“现存诸种新型社区研究试验中，国家与社会关系的社区探讨强调在社区中展示地方性的文化-权力网络和超地方性的行政细胞网络的联接点，它一方面具有浓厚的人类学特色的‘地方性知识’，另一方面能够充分反映大社会的结构与变动。” 庄孔韶认为“古往今来，由中国高层精英文化代表的大传统和基层大众文化代表的小传统之间保持了历史性的关联。” 提出在社区研究中，运用“反观法”，在宏观国家社会变迁史的框架下对社区及外部力量作历史的探讨，了解大小传统在互动过程中的变异、协调和互补，使以“小地方”论“大社会”的人类学方法表现出优越性。东郑庄的地方史使我们看到大传统以政府为支撑力量，具有浓厚的政治色彩，为其不断向基层延伸提供了强大后盾。而此时小传统似乎完全被大传统所淹没，突然间在历史中消失。其实这仅是表层现象，在国家强大政治压力下，表面上人人响应政府号召，而在人民内心深处仍认同于小传统，在破“四旧”中村中仍有人藏家谱，深夜烧香拜神。国家权力在渗入地方社会时，完全忽视小传统的存在，甚至强行消灭小传统的行为并没有使地方社区变得更为秩序化，反而打破了原有的秩序，变得更为混乱。这不仅是一种历史现象，即使在现代社会，行使国家权力的过程中小传统的社会力量也是不可忽视的。

东郑庄葬礼：权力与传统的对话

在人类学的话语中葬礼是一种强化礼仪，让活着的人以非破坏性的方式向死者致哀，把因人的死亡而受到扰乱的各种关系平衡起来，维持社会的内聚性并防止社会崩溃。葬礼作为个人悲哀感情的一种表达方式，同时也是人们传统文化观念及思维方式的外化，存在于小传统的乡土文化之中。1998年，河北省政府下达文件，要求农村实行火葬，禁止土葬，其目的是为了充分利用土地资源，扩大实际耕地面积。从而国家权力这一大传统以合法化的模式、对立者的身份进入到葬礼这一本来毫无政治色彩的乡土文化中，土葬被政府置于二元对立体系——合法与不合法、允许与禁止中，成为一种与“合理”相对的悖论逻辑。这在乡土社会引起相关方面的变革。下面是关于政府禁止土葬后的一次葬礼的描述：

东郑庄李大庆的父亲病逝，消息悄悄传到了亲戚朋友家中。李大庆作为长子于当日到土地庙“报庙”，在庙前烧纸钱，叫“压钱”。“压钱”由原来的一连三天，每天三遍，变为只需一天两遍即可。深夜时烧纸人纸马“送魂”，意示魂送城隍庙。次日，由亲属佩黑纱，佯装将尸体送往火葬厂，其实只不过到村外转一圈罢了。到夜晚，孝子戴孝帽，手持哀杖和灵头幡，长子摔丧盆，叫“起灵”，男眷在灵前，女眷在灵后，没有了以前的沿途痛哭及吹鼓手吹奏哀乐，只有轻微的抽泣声，最后将棺材埋入由风水先生事先看好的墓内，封起很小的坟头。至此，以前需用三五天的葬礼现在两天便结束了。

东郑庄葬礼仪式的变革是国家权力在村落中政治效应的反映，但这种变革并非与国家的期望相一致，而是采取一种白天的表面形式与夜晚的实际葬礼的双层结构。白天的仪式是一种为意识形态歪曲的表象，是一种由禁止造成的误解，也是对国家权力的表面回应。而夜晚的葬礼其实质是传统的土葬。虽然葬礼仪式有所简化，但仍是以小传统为核心。小传统在乡土中国的草根性使得与其相对立的国家权力在村落中受到排斥。充斥着“禁止”、“阻止”等压抑性词汇的权力在村落中也同样受到了人们传统观念的“禁止”，只是这种“排斥”和“禁止”采取了一种迂回婉转的方式。

虽然政府禁止土葬，但村民的内心深处仍认同于土葬，村民认为人死后归土是人完整一生的结束，是子女对老人尽孝心的表现。78岁的王老太太带我看了儿子为她准备的棺材，她说：“这全是实木的，好木头，我很高兴，他们也算尽了孝心。其实人老了，死也无所谓，只是想死后有个囫囵身子。想起上个月王村的姐妹被烧了，从火葬厂出来就只剩下一堆灰，我的心里就难受。那天村里好多人都哭了，尤其是儿子和老伴儿哭得很痛。也不是因为死而哭，人老了，死是肯定的，而是因为人死后变成一堆灰不能以土为安。儿子哭着说，他没有对他娘尽孝心，一辈子都不踏实。我已经告诉我儿子，死后要与老伴儿埋在一起。”

县民政局在每个村子中设了“线人”，政府对于主动向县里汇报“土葬”的线人有200元的奖励。村民都很痛恨线人，不过到目前为止，也不知线人到底是谁，村中也只有一户人家被线人上报，据说是得罪了人才被报上去的，但后来也只是交了点罚款不了了之，村民一般不会有人做这种事，因为干这种事的人，即使拿到钱心里也会不安，会有愧于他入土的祖宗，也会被家中老人骂的。小传统的文化观念并没有在国家意识形态强压下削弱。反而成为人们经常谈论的话题，对传统的保护也成为人们一种有意识的行为。在此，传统并未屈服于权力，反而在某种程度上，成为权力的阻碍，使权力变得脆弱，遭受阻滞。在权力与小传统的对话中，小传统虽在仪式上有所简化，但却以一种更为隐蔽的方式在村民的思想中得以强化，仍在村落中居于主导地位，而国家权力在此似乎有处于一种边缘的位置上。

李同心于1975—1990年曾为东郑庄的村书记，对东郑庄的地方史及乡土风俗十分了解，每家遇到婚丧嫁娶等大事都要找他来主持，他本人也由正式权威转变为非正式权威。当谈及火葬问题时，他说：“在村子里当干部不比城市，要更多地接触基层群众生活，传统力量在这里还很强大，有关村史及风俗，我也是在当村干部时为了便于开展工作而了解的。政策更多地顾及国家、政治、城市，与村中现实不符，而村民文化水平低，不理解政策，与国家抵触，形成一种政策与现实的脱节。而处在中间的村干部既不能违背政策，其自身也不愿意与传统相对立。因为他毕竟也是在村子中长大，是村中的一员。就拿土葬来说，其实村干部家中的老人也不愿意火葬，因此对这种事也就不愿去管。这种传统的东西不是靠国家权力能强硬压下去的，我在当支书时也得罪了不少人，夹在中间的滋味不好受呀。”乡村干部是存在于大传统与小传统之间的中间阶层，是国家权力渗透到乡村基层的媒介，他们在身份上具有双重性质。一方面作为正式权威，处于国家科层体制下，必须执行国家的政策，也因此可能受到传统权威、神异权威的排斥。另一方面从小生活在乡土社会的小传统中，自然认同于乡土文化。在对火葬问题的态度上，国家意识形态再次受到挑战，而小传统的文化力量又处于上风。与小传统相悖的国家意识形态在渗透到乡土社会的过程中，首先在乡村政治精英这一层上被削弱了，在进入乡土文化后自然更会遇到重重阻碍。

权力是实践性的，因此政策的制定也必然考虑其可行性。报纸、电视都宣传火葬仪式文明、简朴、费用节俭，但访谈中，村民认为火葬需交火化费，还要在公共墓地买墓地、交管理费。其实费用一点儿也不比以前少，况且东郑庄尚无公共墓地，须到五里以外的镇上，拜祭起来很不方便。火葬厂工人态度不好，每次骨灰不打扫干净，很可能跟别人的混在一起。火葬并非是一纸公文就可强制推行下去的，而是需要一系列的配套措施，并且要考虑到传统文化观念的存在。

正如费孝通指出的，只有在中国社会乡土性的基层发生了变化之后，文字才能下乡。我认为也只有在中国社会乡土性的基层发生了变化之后，火葬才能下乡。我并不是反对禁止土葬这一行为本身，毕竟火葬有其保护环境、节约耕地等益处，而是认为政策的制定不可只以国家、政治为出发点，而应更多地考虑“地方性知识”这一小传统。作为大传统的国家意识形态在延伸至乡土基层时，与地方传统形成对话，当国家意识形态依靠政府强制力破坏小传统，必将受到小传统的排挤，如同火葬在东郑庄的遭遇，不但无法达到预期目的，反而使村民对国家权力产生抵触心理，也使小传统在某种程度上更得到民众认同，这是一种从下面涌上来的原始自然和充满活力的能量与一种试图阻止它的更高秩序之间的相互作用。

东郑庄村庙：民间信仰中的大小传统

民间信仰作为一种非官方的文化，较少利用文本的形式传承，它重在实践，与民间的生活密不可分，在许多方面与官方意识形态相矛盾。历史上曾一度斥为迷信，被认为是一种愚昧的表现。尤其在建国初，国家宣传无神论，极力排斥宗教信仰，提出了破四旧，在文革期间各种庙宇、神龛被拆毁，但人们仍认同于传统的信仰体系。东郑庄原有的村庙便是在这时被拆掉的，各家户的神像、祖宗谱从家中最显眼的位置移到床底下、棉絮中、地窖里等隐蔽的地方，也只有每晚深夜时才敢拿出来祭拜，保佑生活在这混乱世态中的全家人平平安安。这在某种程度上给人以心灵上的慰藉，也是民间宗教在地方社会中的草根性表现。70年代末80年代初，文化大革命的教训使得官方意识形态的政治强制性有所缓和，从而给了民间宗教复兴的空间。1985年，东郑庄的三个老太太向村中各户摊钱，在村西南重建了灵仙庙。这一行动得到了全村的支持。村民自愿出资，每家都派人去帮忙建庙，这与村长到各家收取提留是截然相反的情景。在此小传统民间信仰威力得以显现，而国家权力则显得软弱无力。

灵仙庙是东郑庄的村庙，比较简陋，是用砖瓦盖成的一间20平方米左右的平房，里面供奉着灵仙，门两旁刻有“诵文焚香敬灵仙，三桌果供献堂前”的字样。庙前有许多红布拼缝在一起而搭成的棚子，每块红布上都写着“x x x敬赠”，是村民求灵仙保佑显灵后，来此还愿时赠送的。灵仙庙所在处原为一座窑，相传内有狐狸精，既做好事也做坏事，所以将其供奉起来，保佑村民。每年除夕晚上12点，村中长辈及在外做生意发财的人，也包括一些县乡干部，都会来此拜祭，烧一柱香，放一挂鞭炮。在这里没有群众干部之分，没有贫富贵贱之别，大家都是仪式过程中“社会戏剧”的表演者。在这里官方意识形态、国家权力的大传统荡然无存，一切都由小传统的民间信仰来维持。访谈中95%的人都认为灵仙很灵，村中几乎每户都曾向灵仙庙赠红布来还愿。正是这种深层观念中对神灵的认同及民间宗教所显示出的内聚力给国家权力以启示，从而有了白雀庵及由白雀庵而发展起来的庙会经济。

白雀庵坐落于东郑庄的邻村——白佛村。此庙的影响波及周边27个县，对东郑庄的影响亦非常大。相传白雀庵建于南北朝北周时期，庵院坐北朝南，占地20余亩。虽历代屡有修葺，但由于历史原因，庵院曾一度被毁，变为废墟农田。后来，白佛村及周围村落的村民自愿集资，在原址上兴建大悲殿、藏经楼、禅堂、配殿、斋院、斋堂等建筑，使白雀庵得以再现。并在庙内供奉“千手千眼”菩萨，为兴林国国王妙庄王的三女儿妙善，人称“三皇姑”。妙善曾在白雀庵为尼，因父王得怪病——人面疮，需用亲生女儿的手和眼作药引子，三皇姑便舍出自己的手和眼为父王治病。妙庄王本想把三皇姑封为全手全眼菩萨，由于过分激动，竟说成“千手千眼”。妙庄王本是天神下界，真龙天子都是“金口玉言”，一句“千手千眼”，三皇姑果然又生出许多只手和眼来，即为如今的“千手千眼”菩萨。 庵院香火旺盛，特别是农历四月初四、九月二十五的两个庙会，香客遍及河北、山西、河南等省，会期长达15天左右。当地村民并不称其为白雀庵，而称为“白佛庙”。其前身是一个村庙，白雀庵这个名字是1988年9月，河北省佛教协会将其定为“河北省南和县白雀庵女道场”后才使用的。一些书籍、报刊也称其为“白雀庵”，其影响范围由村际扩展到跨越省界，三皇姑的传说也变得人人皆知。国家权力对民间宗教的介入，不再是一种相对立的态度，而是采取一种宽容、开放的心态，承认其存在的合理性，而这种政府的承认又成为白佛庙扩大其影响力的不可或缺的支撑力量。白佛庙在国家权力的召唤中显现、强化和整合。大传统与小传统的契合，促成了小传统的发展。

当问起东郑庄村民“灵仙”与“三皇姑”哪个更灵时，他们说：“当然都灵，只不过灵仙只管咱村，也只有咱村的人才去拜，而白佛庙的三皇姑被省佛协承认，所以级别更高一些。周围省份都有人来拜，她管的地方更大些。一般家中有重大事件除了拜灵仙，还要拜三皇姑。”国家权力的渗入使白佛庙由地域性村庙上升为超地域性的佛教圣地，也使三皇姑在众神灵中的地位得以提高，扩大了其影响。

南和县庙会的发展有悠久的历史，早在明代便有庙会出现，白佛庙会则形成于清乾隆年间。解放前，由于驻城日伪军的骚扰，庙会冷落，市场萧条。解放后日渐兴旺。“四清”“文革”期间视庙会为“四旧”而遭取缔。改革开放后，庙会重新活跃，90年代全部恢复，活跃了当地农村经济。白佛庙会是被定为“白雀庵”后，才得以恢复，并随着其影响的扩大而发展成为全县规模最大、会期最长的庙会。庙会期间整个村子甚至邻近村落都笼罩在一片热闹气氛中，有舞龙、耍狮、唱戏、扭秧歌等各种活动，同时也有各百货公司、供销社到此地摆摊设点，销售商品，形成了临时的商品集散地。由于东郑庄离县城较远，购买商品很不方便。村中仅有的一家个人开的小商店，不能满足村民的要求，因此邻村的白佛庙会不仅是村民烧香拜佛的集会，更是采购商品的好机会，其实村民在庙会期间商品的购买率并不低于平时到县城中的购买。村民都清楚地记着不同村庄的庙会日期，只要有庙会的村子中有亲戚，他们就会去参加庙会，到时会受到亲戚的款待，当然也要购买日用品了。庙会成为农村中不可忽视的，而且有待继续开发的一种市场，虽然由于其时间上的不连续性，而常被忽视，但这种市场更加符合乡土性基层村民的消费心理。随着庙会规模的不断扩大，庙会所带来的经济收入不断增多。受县政府委托，白佛村专门成立庙会财政管理委员会，将庙会收入一部分用于寺庙建设及日常消费，部分上交县财政局，据说其数目达十几万。庙会经济增加了县财政收入，政府也更加支持庙会活动，并在电台、报纸、电视台做过宣传。政府的参与使白佛庙会的经济功能得以突现，同时政府也从庙会中获得了利益。

国家意识形态对民间信仰传统文化的认知存在一个过程，这一过程也是大小传统由互相对立到彼此调适后，在某一层面上相妥协，最终达成一致性的过程。国家意识形态在建国初及改革开放后，对民间宗教的不同态度使我们看到大传统在向基层社会延伸时，若依靠政治力量而与小传统对抗，则在很大程度上可能会造成社会的无序。若在尊重小传统的同时，对其进行适当的调整，这样既可使基层社会秩序得以维持，也使大传统在一定程度上得到村民的认同。因此“现代民族-国家的意识形态还可能在其新传统空间里，不甘愿或甘愿地给宗教留下生存与并置。”

东郑庄：一个人类学反思的案例

雷德菲尔德的“文化类型说” 简单地以大小传统来解释文化。事实上大小传统的关系十分复杂，各自内部存在不同层面的分化、互动。如Chariter所说：“我们必须取代把一个文化看成社会的纯粹的形式去研究，而是视每个文化为一个混生体，其组成因素稳固地融合在一起。” 也就是说任何一种文化不可能是纯粹的大传统或纯粹的小传统，而应是一种大小传统的复合体，并在这一复合体中强调二者的沟通，小传统在被涵化的同时，也涵化着大传统。因此大小传统这一对概念仅是我们在将这一复合体分解分层之后而用来分析的工具。我们更应该注意不同层次间的社会对话，进行一种“整体-部分-整体”的分析过程。可见雷氏在运用大小传统时无意中将文化简单化，仍未摆脱传统人类学研究“简单社会”的思维模式的束缚。

大传统与小传统这一对概念是由研究小部落文化发展出的传统人类学理论在研究复杂社会时产生困惑而出现的。虽然他们来自于西方的社会文化理论体系，但也可借用来研究中国社会。不过同一理论在运用于不同的社会文化时，必然面临一个“本土化”的问题，即通过一定的理论模式转换，使其适合于中国社会的研究。尤其在中国的农村，一方面地方性的传统文化力量还很强大，另一方面处于现代化过程中，农村不断受到国家意识形态的影响，甚至某一时期政治成为人民生活的全部，因此大传统与小传统在村落中是一种微妙而又复杂的关系。中国人类学也更关注动态中的大传统与小传统，而并非仅仅是一种用于社会文化分层的工具。

东郑庄的人类学分析使我们在村落文化中看到了小传统并不是被动消极地接受大传统，也没有被大传统完全替代，而是对大传统作出一定的文化反应，使小传统在互动过程中成为具有某种决定力量的因素。传统理论认为小传统的民间文化不登大雅之堂、粗俗、毫无逻辑，在大传统面前软弱无力。这种理论忽视了小传统在村落社会中的“草根性”及其主导地位。而人类学则在文化相对论及文化多样性的思维模式下，更尊重“地方性知识”，是对文化霸权的一种反叛。在大传统渗透入村落社会过程中，人类学更强调小传统的角色、地位。“‘传统的发明’‘社会的记忆’等概念的提出，促使人们从现代文化中发现现代制度，只不过是一种新发明的传统，发现一些貌似现代的文化形态也只不过是人们历史记忆的制度化和仪式化的结果”。 当国家意识形态开放性地与小传统在某一层面相一致，则会出现诸如庙会经济的村落社会发展，当国家意识形态依靠政治性强制而排斥小传统，则会如同“禁止土葬”这一政府命令在东郑庄的遭遇一样，而无法被村落社会所接受。对小传统的关注正是人类学文化分析的独特视角。

大传统与小传统在村落中的互动本身是一种文化创造的过程，是在小传统的基础上对大传统某些因素进行的选择。安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）认为民族国家的成长史是以社区内部人民不断从地方性制约中解放出来，直接面对国家的全民性规范、意识形态的影响和制约的过程。 有些学者认为这种过程是一种现代化的需要，隐含着大传统取代小传统的必然，强调国家的同质性，模糊了多样性的地方文化分野。我认为这种过程扩展了大传统与小传统的互动空间，在频繁而又广泛的接触中，有更多的选择，从而更有效地进行自我调适。这一过程包含无意识的传承和有意识的创造，并且在文化创造中增强了文化的认同，强化了文化多样性，这也正是人类学学科的宽容性所在。

结语

小传统作为一种亚文化，在现代背景下与大传统进行一种更广泛、更深入、更频繁的文化碰撞，但这种碰撞不是由上及下的单向运动，而是多向、多层次的文化互动和吸纳。东郑庄的人类学分析便是基于这一层面上展开的。在上文中，笔者关注了东郑庄的地方史，体现了国家社会关系变迁史对地方性小传统的影响。这是对中国人类学注重田野历史背景这一传统的继承，充分注意到中国社会是“有历史的文明”这一特征，也是在人类学本土化过程中，中国人类学对西方人类学研究的补充。在对东郑庄进行历时性研究的基础上，又在共时的层面上对丧葬及民间信仰做了人类学分析。有关“禁止土葬”在村落中引起的反映，体现出作为大传统的国家权力在渗入村落社会的过程中，由于与小传统的对立，而受到村民的排斥，国家的权威性在此被传统力量所淹没，从而预期目的并未达到。相反，白佛庙会经济的发展则是政府在认识到民间信仰的力量之后，在尊重民间传统的基础上发展农村经济，是大传统吸纳小传统的结果，是一种由大传统与小传统共同创造的新型文化与社会的再次整合。国家意识形态对民间小传统的不同态度及其在村落中不同的遭遇，引起了我的人类学思考，突出了小传统的“草根性”及在村落生活中的主导性，强调大传统与小传统互动中的文化创造，是一种文化多样性的表现。

大传统与小传统在村落社会中彼此影响，共同塑造着村落文化。在二者的互动过程中，存在一个选择问题，这种选择是双向的，各自根据自己的需要对某些因素进行选择。同时二者也对自身进行某种调适，作出一些妥协，如果能达成一致，则有利于双方的发展，否则对双方都将是一种损失。东郑庄的社会研究正是对人类学的大传统与小传统理论所做的进一步探讨。