《工具论》(论题篇)

2006-03-24 21:48:44 作者：亚里士多德 来源：lawlogic.getbbs.com 浏览次数：0 网友评论 0 条

   

来源：苗力田主编：《亚里士多德全集》第一卷《工具论》，徐开来译，中国人民大学出版社1990年版（转自：http://lawlogic.getbbs.com/Post/Topic.aspx?BID=147642&TID=2324756 ） 

第一卷

【l】 本文的目的在于寻求一种探索的方法，通过它，我们就能从普遍接受所提出的任何问题来进行推理；并且，当我们自己提出论证时，不至于说出自相矛盾的话。为此，我们必须首先说明什么是推理以及它有些什么不同的种类，以便掌握辩证的推理，因为这就是我们在本文里所研究的主题。

推理是一种论证，其中有些被设定为前提，另外的判断则必然地由它们发生。当推理由以出发的前提是真实的和原初的时，或者当我们对于它们的最初知识是来自于某些原初的和真实的前提时，这种推理就是证明的。从普遍接受的意见出发进行的推理是辩证的推理。所谓真实的和原初的，是指那些不因其他而自身就具有可靠性的东西。不应该穷究知识第一原理的原由，因为每个第一原理都由于自身而具有可靠性。所谓普遍接受的意见，是指那些被一切人或多数人或贤哲们，即被全体或多数或其中最负盛名的贤哲们所公认的意见。从似乎是被普遍接受但实际上并非如此的意见出发，以及似乎从是普遍接受的意见或者好像是被普遍接受的意见由发所进行的推理就是争执的，因为并非一切似乎被普遍接受的意见就真的是被普遍接受了。在所谓的被普遍接受的意见中，没有一种会像争执的论证的第一原理那样非常明显地出现在表面。因为其中谬误的性质十分明显，多数人，甚至理解力很差的人也能发现。可见，在上述的那些争执型的推理中，前者称得上是推理，其余的则是争执的推论，而不是推理，因为它似乎是推理，其实并不是。

除了所有上述的推理外，还有一些从只适于某些特殊学科的前提出发而进行的虚假推论，如像在几何学及其相关学科中出现的。这类推理与上述的种种推理似乎不同。因为画错图形的人既不是从真实的和原初的东西，也不是从普遍接受的意见出发来推理的。因为他没有依照定义；他也不根据一切人或多数人或贤哲们，亦即全体或多数或其中最负盛名的贤哲所公认的意见，而是从那些虽适于特定学科但并不真实的假定出发来进行推理。由于他不恰当地绘制半圆形，或是由于他使用不可能的方法画了若干直线，从而导致了错误的结论。

上面所说，可以视为是对推理种类的概述。一般说来，有前面讲过的一切和后面要讲的一切，关于它们的区别我们就充分地说明了。因为我们的目的不是要对每一种推理下一精确定义，而只是想对它们作粗略说明。因此，只要能够用某种方式去认识它们之中的任何一个，对我们来说就已经完全够了。

【2】 继上述之后，接下来应该说明的就是关于本文有什么作用以及有多少作用的问题。它的作用有三：关于智力训练，关于交往会谈，关于哲学知识。它对于智力训练的作用是显见的，因为有了方法，我们就能更容易地论证提出的有关问题。它对于交往会谈也有作用。因为一旦涉及多数人的意见时，我们不是以其他人，而是以他们自己的看法为依据来作出适当反应的；同时也能改变他们的说法中对我们来说似乎是不正确的某种东西。它对于哲学的知识也有用，因为假如有了从两方面探讨问题的能力，我们就容易在每个方面洞察出真理与谬误。此外，对于与每门学科相关的初始原理，它也有用。因为从适于个别学科的本原出发是不可能对它们言说什么的，既然这些本原是其他一切事物的最初根据，而且，必然要通过关于每个东西的普遍意见来讨论它们。辩证法恰好特别适于这类任务，因为它的本性就是考察，内含有通向一切探索方法的本原之路。

【3】 当我们具有了相似于修辞、医学以及诸如此类的能力时，我们就会具备完全的方法。这就意味着我们从那些可以利用的材料出发以达到其目的。因为修辞学家并不用一切方式去说服人，医生也不用一切方式去治病。只要他没有忽略任何可以利用的手段，我们就应该断言他已充分地具备了该门学问的知识。

【4】因此，首先应该考察我们的方法所依据的那些东西。因为如果我们把握了论证相关的那些东西、它们是什么以及依据什么，并且知道如何有效地利用它们，那么，我们就会如愿以偿地达到目的。论证所依的根据和推理涉及的主题要数目相等、性质相同，因为论证的始点是命题，推理涉及的是问题。所有命题和所有问题所表示的或是某个属，或是一特性，或是一偶性；因为种差具有类的属性，应与属处于相同序列。但是，既然在事物的特性中，有的表现本质，有的并不表现本质，那么，就可以把特性区分为上述的两个部分，把表现本质的那个部分称为定义，把剩下的部分按通常所用的术语叫做特性。根据上述，因此很明显，按现在的区分，一共出现有四个要素，即特性、定义、属和偶性。但是，千万不要误以为上述四要素中每一个自身独立的就是一个命题或问题，我们只是说任何命题或问题都要由它们构成。命题或问题在表述方式上是有区别的。因为如果把问题说成这样：“两脚行走的动物是人的定义，难道不是？”或者“动物是人的属，对吧？”那么，它们就成了命题。但是，如果反过来说：“两脚行走的动物是不是人的定义？”（或者“动物是不是人的属？”）这样，就又成了问题。其他场合也同样如此。可见，问题和命题在数量上是相等的。因为只要变换表达的方式，就能从所有的命题中构造出问题来。

【5】 现在讨论什么是定义、特性、种和偶性。定义乃是揭示事物本质的短语。之所以用短语替代语词，用某一短语替代另一短语来表述定义，是因为也可能要为某一短语所表述的东西下定义。既然所有定义都是某种短语，那么，试图仅以单个语词构成表述的人显然并没有表示出事物的定义。但是，诸如“适宜的东西是好的”这类的话也可以看作具有定义的性质，“感觉与知识相同还是不同”等也一样。因为关于定义，大多要涉及相同或相异的问题。总之，我们把一切与定义相同的具有探寻性质的表述都叫做定义。由此显见，这里表述的所有例子都具有这种性质。因为当我们能论证事物相同还是相异时，我们也就能以相同的方式对事物的定义作出表述；而当我们证明了不相同时，我们也就会推翻定义。但是，上述的逆命题却不能成立；因为仅仅表明相同还不足以构成定义。当然，只要表明它们不同，就完全能够推翻定义。

特性不表示事物的本质，只是属于事物，而且它的逆命题也能成立。例如，人的一个特性是能学习文化，如果甲是一个人，那他是能学习文化的；反过来也可以说，如果甲是能学习文化的，那他就是一个人。没有人会把可能属于其他事物的东西称为特性，例如睡眠就不是人的特性，它只是在某个时候碰巧属于人。因此，假如有人要把这些称为特性，那也不是绝对地，而是暂时地和相对地被叫做特性。“在右手上”就是暂时的特性，“两脚”则是相对的特性，例如相对于马和狗而言，它是属于人的。显然，任何可能属于他物的东西，其逆向性表述都是不成立的；因为不能必然的这样推论：如果什么东西睡着，那就是人。

种是表示在属上相区别的若干东西之本质的范畴、诸如适于回答“你面前的东西是什么”这类问题的语词，就应被称为是本质范畴。例如，有一个人在那里，当被问及你面前是什么时，就适于回答说是动物。事物的种相同还是彼此不同也是种方面的问题，因为这样的问题与种有着相同的探讨范围。如果已经讨论过动物是人的种，也同样是牛的种，那我们也就证明了它们是同种的。相反，如若我们表明某东西属于某个种，而另外的东西则不属于某个种，我们也就证明了它们不同种。

偶性是指：它不是上述那些的任何一种，即既不是定义和特性，又不是种，但是也属于事物；并且，它可能属于，也可能不属于同一的某个体，例如坐的姿势就可能属于也可能不属于同一的某物。白色也是如此；因为没有什么东西能妨碍同一个事物在此时为白，在彼时为非白。在偶性的这两个定义中，第二个更好一些。因为假如某人要想理解第一个定义，就必须首先说明什么是定义、种和特性；而第二个定义自身就能完全充分地使我们知道该词的意义是什么。也可以把事物放在一起用偶性对它们进行相互比较，因为表述它们的语词是以某种方式从偶性中得到的。例如，“美好的东西和有用的东西哪个更好”，“德性的生活与自我放纵的生活哪个更愉快”，以及其他刚好也是以这种表达方式提出比较的问题。因为在一切这样的场合中，探索的问题都是：两个陈述的语词哪一个更属偶性。从这些显而易见，没有什么能够妨碍偶性成为暂时的和相对的特性。例如，坐姿虽然是一种偶性，但是，当某人是唯一坐着的人时，它就成了特性；即使他不是唯一坐着的，相对于没坐着的人而言，坐姿仍然是一种特性。因此，没有什么能够妨碍偶性成为一种相对的和暂时的特性。但是，它决不是绝对的特性。

【6】不要忽视这一点：我们所说的有关特性、种和偶性的一切也都适于定义。因为已经表明，有些东西并不仅仅属于被定义的事物，就像特性一样；或者在定义中揭示的东西并不是种；或者在短语中陈述的东西并不属于某物，被偶性所表明的东西就可能是这样。当出现上述这些情况时，我们就可能推翻定义。因此，按照前面所说，我们列举过的所有要素在某种意义上都可以被说成是定义的。但是，并不是因此就有一种适于一切的普遍的探索方法。因为它是不易被发现的，即使能发现，也极不明显，而且不会对当下的工作有所帮助。如果给已经区分出来的每一类以各自特有的方法，并从适于每一情况的规则出发，那么，我们面前的探索之路就易于走通。因此，正如前面所说，我们必须作一大致的区分，把其余的问题归之于各自最特有的范围，使之能被称为定义的和类属的问题。实际上，我所说的问题差不多已如此归类了。

【7】 首先必须区分相同一词的多种含义。一般地说，“相同”大致有三种不同的含义。因为我们常从数目方面、种方面或属方面去述说“相同”的含义。当众多语词指称一个事物时，就是数目方面的相同，例如披风与斗篷。虽然有许多事物，但它们在属上并无区别，这就叫属方面的相同，譬如一个人与另一个人，一匹马与另一匹马，像这样一些属于同一个属的东西就被称为属方面的相同。同样，那些同种的东西就叫做种方面的相同，例如马和人，从同一泉源流出的水之被称为相同的水似乎与我们上述的“相同”含义有某种区别；但实际上这种情况应与因有同一个种而以某种方式称为相同的那些东西列为同一的类型，因为这一切是同出一族并且彼此类似的。一切水之所以被说成与任何其他的水在种上相同，乃是由于它们有某些相似之处，而同出一源的水与其他水的区别不在其他方面，只在于更为相似而已。因此，我们不把它与因有同一个种而以某种方式称为相同的那些东西相区别。当相同一词用于指数目上为一的事物时，可能是每个人最能接受的说法。但即便如此，它还是常常被解释为多层含义。“相同”的根本的和首先的含义被解释为词语或定义，如披风与斗篷，两脚行走的动物与人；“相同”的第二层含义被解释为特性，如能获知的动物与人，能自然地向上运动的元素与火；“相同”的第三层含义来自于偶性，如正坐着的或文雅的人与苏格拉底。所有这些含义都力图表示数目上的一。上面所言的真实性从各种称呼的变更中最可能使人理解。因为当我们要用称呼名称的方式来命令正坐着的那群人中的某位，而他恰巧又不理解我们所言的含义时，我们就得变更方式，使他从偶性方面较好地理解我们的意思，所以，我们就指称他为我们所称呼的正坐着或正谈话的那个人。显然，不论是称呼名称还是指出偶性，它们所表示的都是同一个东西。

【8】 如上所述，“相同”可以被区分为三种含义。论证须从上述种种因素出发，并通过它们和趋于它们，这是通过归纳而进行的证明。因为假如有人愿意逐一考察每个命题和问题，就会明白它们都形成于定义或特性或种或偶性。另一种证明是通过推理进行的。因为陈述主项的任何谓项与主项都必然是可换位的或不可换位的。如若可以换位，谓项就应该是定义或特性；因为如果谓项揭示了主词的本质，它就是定义；如果没有揭示本质，则是特性。因为特性之为特性，乃是由于它能与主项换位但又不揭示本质。如果谓项与主项不可以换位，它就或者是或者不是陈述主项定义的一个语词。如果它是陈述主项定义的语词，它就应是种或属差，既然定义是由种加属差构成的；如果它不是陈述主项的语词，它显然就只能是偶性，因为我们曾经说过，偶性不是定义，不是种，也不是特性，但它又是属于主项的。

【9】 接下来，我们必须区分范畴的种类，以便从中发现上述的四种述语。它们的数目是十个。即本质、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。事物的偶性、种、特性和定义总是这些范畴之一，因为通过这些谓项所形成的任何命题都或者表示事物的本质，或者表示它的性质、数量或其他某一个范畴。从这些显而易见：揭示事物本质的人有时表示实体，有时表示性质，有时则表示其他的某一范畴。因为当有人在他面前，而他又断言在他面前的东西是一个人或一个动物时，那么，他就是说出了本质并且指明了那是实体；当在他面前的是一种白的颜色，而他又声称在他面前的是白或某种颜色时，那么，他也就说出了本质并且指明了那是性质。同样，如果在他面前的是肘的量度，而他又断言在他面前的是肘的量度，那么，他也是说出了本质并且指明了那是数量。其他情形也是如此。因为如若既断言了这些谓项的每一个自身，又指出了它所归之的属，那就是表明了本质。但是，当断言的东西归属于另一谓项时，那就没有表明本质，而是指的数量、性质或其他某一范畴。所以，论证所归依以及所出发的东西就是这些，也就是这么多。至于我们将如何发现它们以及通过什么办法充分地拥有它们，则是后面讨论的问题。

【10】现在，我们首先要规定什么是辩证的命题以及什么是辩证的问题。因为不能把一切命题，也不能把一切问题都当作是辩证的。没有一个有意识的人会提出一个无人主张的命题，或者提出一个所有人或多数人都明白的问题。因为后者无人置疑，而前者则无人接受。辩证的命题存在于一切人或多数人或贤哲们，即所有或多数或其中最负盛名的贤哲所提问题的意见中，而不是与这种意见相悖。因为如若贤哲们的意见与多数人的意见并不相悖，就会为人所接受。与普遍意见相似的看法、与那些同普遍意见相反的看法对立的命题，以及与得到认可的技艺性学科相一致的看法，都属于辩证的命题。因为如果相反的知识相同乃是公认的，那么，相反的感觉相同也似乎会是公认的；如果语法知识在数目上只有一门的看法是公认的，那么，吹奏长笛的技术只有一种的看法也会是公认的。相反，假如普遍意见认为语法知识有多门，那么，吹笛技术有多门的看法也会是公认的。因为所有这些看法都是相似的，而且是近乎同一的。同样，与那些同普遍意见相反的看法对立的命题也似乎是公认的。因为如果应为朋友做好事是公认的，那么，不应对朋友使坏也会是公认的。在这里，与普遍意见相反的看法是应对朋友使坏，而与此对立的命题就是不应对朋友使坏。同样，如果应为朋友做好事，就不应为敌人做好事。这也是与那个同普遍意见相反的看法的对立命题，因为与此相反的看法是应为敌人做好事。其他例证也是一样的。就比较而言，用相反的语词去述说相反的东西也属于一种普遍意见，例如应对朋友做好事与应对敌人使坏。因为对朋友做好事与对敌人使坏这两种说法看来是相反的，但这种观点是否具有真实性有待于我们在后面讨论相反时再说。凡技术性学科方面的意见也显然属于辩证的命题；因为人们似应接受那些对这类学科作过研究的人所持的见解。例如，有关医学中的问题应接受医生的见解，有关几何学中的问题应同意几何学家的看法，其他学科的问题也一样。

【11】一个辩证的问题就是一个探讨的题目，它或者引人选择和避免，或者引人得到真理和知识，或者它自身就能解决问题，或者有助于解决其他某个问题。并且，它涉及的问题或者是无人有意见，或者是多数人与贤哲的意见相反，或者是贤哲与多数人的意见相反，或者是这一切人中的每个人都意见各异。我们认为其中的有些问题对选择或避免有用，例如，应不应该选择快乐；有些问题仅仅是对认识本身有用，例如宇宙是否是永恒的；还有一些问题的认识对自身的目的是无用的，但却有助于解决相关的其他某问题。因为有许多东西我们并不认识它们自身，而是另有所为，即通过它们来认识其他东西。在推理方面有冲突的种种疑问也属辩证的问题（因为涉及到某物是否确实如此时，双方都有强有力的论证）；还有的疑问我们是无法论证的，因为它们牵涉面广，我们很难说出为什么的理由，例如宇宙是否永恒。因为某人也可能探究这一类问题。

因此，正如上述，应对问题和命题作规定。论题乃是在哲学方面著名的人所提出的、与一般意见相反的假定。例如像安提斯塞尼所说“矛盾是不可能的”，或者如赫拉克利特提出的“一切皆运动”，或者如麦里梭宣称的“存在是一”。因为去考究一个普通人随意提出的与一般意见相反的看法是愚昧的。或者，论题乃是我们所持的与一般意见相反的关于那些观点的论证，例如像智者们断言，“并非一切存在物是生成的或永恒的”。因为一个是语法学家的有教养的人就既不是生来如此也不是永远如此的。对于这种观点，即使有人不这样认为，但还是可以由于它具有合理性而加以认可。

一个论题就是一个问题，然而，并非所有的问题都是论题，因为对于有些问题，我们完全没有什么见解。但是，一个论题显然是一个问题。因为从上述能必然推出：既然论题是由某人作出的与一般意见相反的假定，那么对于它，就或者是多数人与贤哲的看法有分歧，或者是在这两个层次的每一层次内部的人的看法彼此不同。在目前，几乎所有辩证的问题都被称为论题。至于使用什么名称，是没有区别的；因为我们这样讨论它们的目的并非想标新立异地创造术语，而是为了使我们不致忽略它们之间实际存在着的某些区别。

并不需要对所有命题和每个论题都加以探究，而只是考察那种可能会使人生疑的，但生疑的人并非该受责罚或是知觉不清，而是需要论证。因为那些怀疑是否应崇敬神祗和爱戴父母的人该受责罚，而那些怀疑雪是否为白色的人则属知觉不清。证明不要与题目靠得太近，也不要离得太远，因为太近就没有什么困难了，而太远则困难大多或超出了智力训练的范围。

【12】在分别说明了这些问题之后，我们必须区分辩证的论证有多少种。它有归纳和推理两类。推理是什么前面已经说过，归纳则是从个别到一般的过程。例如，假如技术娴熟的舵工是最有能力的舵工，技术娴熟的战车驭手是最有能力的驭手，那么一般他说，技术娴熟的人就是在某一特定方面最有能力的人。比较起来，归纳更有说服力也更清楚。更容易为感觉知晓，因而能够被多数人运用，但推理在反驳自相矛盾的论证时更加有力，也更为有效。

【13】论证所关涉以及由之出发的种类，我们已作了上述区分。我们赖以进行推理的手段有四种：第一是获得命题，第二是区分每一表达的多层含义的能力，第三是发现区别，第四是研究相似性。后三者在某种意义上说也是命题，因为它们之中的每一个都可以做成一个命题。例如，“意欲选择的东西或是美好的，或是愉悦的，或是有利的”；“感觉与知识的区别在于后者消失后能够再现，而前者则不能”；“健康的东西和健康之间的关系，与强壮的东西和强壮之间的关系是相似的”。上述例子中，第一个命题由于使用多层含义的表述，第二个命题源于发现区别，第三个命题则出自研究相似性。

【14】命题的选择要以多种方式进行，与用多种方式对命题作出的区分一样。人们可以选择所有人的，或多数人的，或贤哲们的，亦即一切或多数或其中最负盛名的贤哲的意见，或选择那些与似乎为普遍意见相反的看法，也可以选择技术学科方面的意见。必须从与似乎为普遍意见相反的看法的对立命题中形成命题，正如前面所述。形成命题的另一有用方式是，不仅要从已被接受的意见中，而且也要从与之相似的看法中选择它们。例如，“相反者的感觉是相同的”（因为关于它们的知识相同），“我们是通过摄入而不是通过放出来看某种东西的”。因为在其他感觉方面也是这样。因为我们是通过纳入而不是通过放出听见某种声音；味觉也是这样，其他方面亦如此。再有，在一切场合或多数场合，似乎真实的见解也应该当作本原和已被接受的假定；因为它们已被那些没有看到它们有什么例外的人所认可。还应从写成的论证篇章中挑选，并为它们制定一览表，将其分开，置于各自不同的属之下，例如“论善”或“论生命”，并且，要从本质开始论及善的一切方面。也应注意个别人的意见，如恩培多克勒曾经说过物体的元素是四种；因为或许有人会把某个人阐述的看法当作普遍意见来接受。

大致说来，命题和问题分为三种。有些命题是伦理的，有些是自然哲学的，有些则是逻辑的。下述这种是伦理命题，例如，“如果看法不一致，一个人是否更应服从父母或法律”。逻辑的命题如，“相反者的知识相同还是相异”。自然哲学的命题如，“宇宙是否永恒”。问题也如此。通过定义来对上述的每一种命题作出阐释是不容易的，但我们必须通过归纳，去努力地认识其中的每一种命题，并借助于上述例子予以考察。

对于哲学而言，必须按照真实性的原则来处理这些命题，但是，如果仅仅为了辩证术，则只须着眼于意见。应把所有命题都放在最普遍的形式中来考察，这样，一就会成为多。例如，如果对立者的知识是相同的，那么就会有相反项的知识相同以及相关项的知识相同等命题。并且，只要划分仍是可能的，就应以同样方式再度划分它们。例如善与恶的知识，白与黑的知识，冷与热的知识。其他情况亦如此。

【15】关于命题，上面说得很充分了。关于语词的多层含义问题，不仅要处理那些不同的含义，而且要努力揭示出它们的定理。例如，我们不仅在一种意义上把公正和勇敢叫做善，在另一种意义上把强壮和健康叫做善，而且认为称前者为善是由于它们自身具有某种善的性质，称后者为善则是由于它们能产生某种善的结果，而不是由于它们自身有某种善的性质。其他情况也如此。

一个语词到底具有多层含义还是只有一层含义，可以用下述方法来考察确定。首先，考察相反者是否具有多层含义，如若有多层含义，其差别是种方面的还是用语方面的。因为在某些场合，仅从用语方面也能发现区别。例如，在形容声音时，尖锐的反义词是低沉的，但在修饰刀刃时，尖锐的反义词则是滞钝的。显然，尖锐的反义词有多层含义，尖锐的也就有多层含义。因为对应于尖锐的不同含义，它的反义词也就不同。因为尖锐的作为低沉的和滞钝的反义词时，其含义是不相同的，虽然它都是二者的反义词。再有，在形容声音时，低沉的反义词是尖锐的，但在修饰物体时，其反义词则是轻飘的。可见，既然低沉的反义词有多个，它就具有多层含义。同样，用于说明动物时，漂亮的反义词是丑陋的，但在描述房屋时，漂亮的反义词就是粗劣的。因此，漂亮的是个多义词。

有时，语词在用法上并无区别，但在种方面的含义却会立即显现出差别来。例如清和浊；因为它们既可表述声音也同样能说明颜色。在用语上它们并无区别，但在种上的含义，其差别就非常明显。因为用清去指称颜色和声音时含义是不同的。通过感觉也能明显地看到这一点，因为对于同种的东西有相同的感觉，但对于声音和颜色，我们并不是用同样的感觉去判定其明晰性，而是以目视色，用耳听音。用尖锐的和滞钝的去说明味道和物体的情形也一样；因为我们用触觉判定物之利钝，用味觉尝知味之浓淡。这里没有用语的差别，不论是语词自身还是它的反义词都如此，因为尖锐的反义词是滞钝的。

此外，如若有的语词在一种意义上有反义词，那么，在另一种意义上却绝对没有。例如快乐之于饮水方面在口渴的痛苦中有反义词，但在注视对角线与边不成比例时却没有，可见，快乐具有多种含义。再如，爱在用于心境方面时，有憎这个反义词，但在用于物体的活动方面时却没有，显然，爱也是个多义词。再有，关于中间状态，有些语词及其反义词存在着中间状态，而有些则没有；有些虽然双方都有中间状态，但却不相同。例如，清（明晰）与浊（晦暗）用指颜色时就有中间状态灰色，但用指声音就没有；即使有，那就是闷音，就像有些人所说，闷音是一种中间状态。可见，清是个多义词，浊也一样。再有，有些词具有多个中间状态的词，有些则只有一个，就像清与浊的情况，因为当它们用于颜色时，就有多个中间词，而用于声音时，就只有闷音一个。

再有，要考察矛盾的对立方面是否具有多种意义。因为如果它具有多种含义，它的对立面也将具有多种含义。例如没看见就有多种含义，一是指根本就没视力，二则指视力没起作用。如果没看见有多种含义，那么必然，看见了也就具有多种含义；因为没看见的每种含义都有某个对立面。例如，没视力的对立面是有视力，视力没起作用的对立面是视力起了作用。

再有，要考察缺乏和具有方面的情况。因为如果某一语词具有多种含义，另一语词也会如此。例如，如果有感觉具有多种含义，既指灵魂方面又指肉体方面，那么，没有感觉也将有多种含义，既指灵魂方面也指肉体方面。现在所论的语词在缺乏与具有方面的对立情况是明显的，因为不论是在灵魂方面还是在肉体方面，各种动物都自然地具有每种感觉。

再有，应考察语词自身的词尾变化情况。因为，如果“公正地”有多种含义，“公正的”也将有多种含义。因为“公正的”每种含义就是“公正地”每种含义。例如，如果“公正地”既用于判断按个人自己的看法的行为，也用于判断作为应该如此的行为，那么，“公正的”也同样有这些含义。同样，如果“健康的”具有多层含义，那么“健康地”也将具有多种含义。例如，如果“健康的”既说明能产生健康的东西，也称谓能维持健康的东西，还意指能表示健康的东西，那么，“健康地”也将有能产生地、能维持地、能表示地这样三种含义。其他情况也一样。总之，当语词本身具有多层含义时，从它衍生出来的词尾变化形式也将有多种含义；反之，如果它的词尾变化形式有多种含义，它自身也就有多种含义。

还要考察用语词表示的谓项的属，看它们是否在一切方面都相同。因为如果不相同，这个语词就显然是多义的。例如，善在食物中指产生快乐，在医药中指产生健康，用于灵魂方面指具有诸如节制的、勇敢的或公正的品质，用于表示人也一样。有时它也形容在某个时间内发生的事，譬如说发生于适当时候的善，因为发生在适当时候的事情叫做善。它也经常被用于数量，如指谓适量的东西，因为适量也称为善。可见，善是个多义词。清（明晰）也是如此，它用于物体时，指颜色；而用于声音时，指易于听见。尖锐的也类似于此。因为它在一切方面的含义并非相同。因为用于声音时，尖锐的指一种快速的音调，正如那些研究和谐的音乐理论家们所说；尖锐的角指一种小于直角的角，而尖锐的刀则指有着一个尖角的刀。

也要考察用相同语词称谓的事物的种，看它们是否不同以及在作二级划分时是否相互区别。例如， onos（驴子）一词既指动物又指机器。但它们的名称所表示的定理是不同的，因为一个被说成是某种性质的动物，另一个则是某种性质的机器。但是，如若种是二级划分的，它们的定理就不必然有区别了。例如，动物是渡鸟的种，鸟也是渡鸟的种。因此，当我们说渡鸟是鸟时，我们也说渡鸟是某种动物，因为鸟与动物两者都表述渡鸟的种。当我们把渡鸟称为飞翔的两足动物时，与我们叫它是一种鸟是一样的。所以，两个种都能表示渡鸟，并且这也是它们的定理。但是，不对种作二级划分时，就不会出现这种情况。因为当我们称某物为机器时，就不能叫动物；反过来，当叫动物时，也就不能称机器。

不仅要考察语词的种在没作二级划分时是否相异，也要考察它的反义词方面的情况。因为如果它的反义词具有多种含义，那么显然，这个语词本身也有多种含义。

了解来自语词的复合使用而出现的定义方面的情况也是有用的，例如明亮的物体和清晰的（白色的）声音的定义。因为当特有的东西被抽掉时，剩下的也就应该是相同的定理了。但这并不发生在多义词方面，譬如刚才所说的种种情况。因为前者是具有如此这般颜色的物体，后者则是容易听到的声音。因此，即使把物体和声音抽掉，在每句话中所余的东西也并不相同。但是，假如“白色的”一词在每种情况下含义是相同的，所余的东西就应该一样。

在实际的论证中，常有由于不经心而使多义词进入的情况，因此，也应考虑论证。例如，若有人把表示健康的东西与产生健康的东西宠统他说成是与健康密切相关的，那么，我们就不要停留于此，而要考察他所说的密切相关在每种场合指的是什么；例如，后者是否指具有适量的因素产生健康，而前者是否指具有一定的性质表示某种健康的状态。

此外，也要了解这些语词是否不能与“更……”或“同样”作比较。例如，明晰的（白色的）声音和白色的外衣，辛辣的（尖锐的）气味与尖锐的声音。因为它们不能被说成是同样的白色或尖锐，也不能说一个比另一个更白或更尖锐。因此，白色的和尖锐的是多义词。因为所有同义词都可作比较；因为它们或者同时被使用，或者使用于一个比另一个更大些的场合。

即使不作二级划分在种上也不相同的种差，在属上也是各异的。例如动物与知识就是如此（因为它们的种差也不同），所以，有必要考察即使不作二级划分用相同语词表述的含义是否在种上各异。例如，尖锐的既说明声音也说明物体。因为用“尖锐的”而把一种声音与另一种声音区别开来，同样，也因为用“尖锐的”而把一种物体与另一种物体区别开来。可见，尖锐的是个多义词；因为它是不作二级划分也不相同的种的差别。

再有，要了解用相同语词表述的东西本身是否有不同的种差，例如，在物体方面与在曲调之中的颜色的含义。因为物体方面的颜色的种差是视觉的渗透性和压迫感，而曲调中的颜色并无这样的种差，可见，颜色是一个多义词，因为相同的东西会有相同的种差。

再有，既然属不是属差，就应考察同一语词的多个含义中是否有一个为属，另一个为属差的情况。例如，白色的（明晰的）用以修饰物体是颜色的属，而用以说明声音则是属差。因为一种声音是凭着“明晰的”而与另一种声音相区别。

【16】可见，有关语词的多种含义问题，要通过上述这些以及类似的其他方法来考察；相关东西之间的相互差别则在同一个种中进行考察。例如公正与勇敢、智慧和节制的区别是什么（因为它们全都源出于同一个种）；也可以用这种方法考察一类同另一类的区别，只要它们相差不是太远，例如感觉与知识的差别是什么。因为如若相差太远，它们之间的区别就相当明显了。

【17】也要考察不同种的事物之间的类似情况。假设甲与乙相关，那么丙与丁相关。例如，假定知识与知识的对象相关，那么感觉就与感觉的对象相关。并且，假设甲在乙中，则丙在丁中，例如，假定视觉在眼睛中，那么理智在灵魂中；假定浪静在海中，则风平在空中。尤其应该注意的是那些相距很远的东西；因为在剩下的其他场合中，我们能更容易地看到那些相似之处。也应考察处于同一种中的东西，看它们全体是否具有某种相同的属性，例如是否有为人、马和狗所共具的属性；因为正是由于拥有某种相同的属性，它们才是类似的。

【18】就语词的多种含义作出考察，对于弄清词义（因为某人如若弄清了所用语词的多种含义，就会更能知晓他所主张的到底是什么），对于保证推理依据事实自身，而不只是相关于所用的那些语词，都是有用的。因为如果没弄清楚语词的多种含义，就可能出现回答者与提问者在思想中所指并非同一含义的情况。相反，如若明确了所用语词的多种含义，而回答者也明白了是什么意思，那么，假如提问者所做的论证不是针对于此，就会显得荒唐。它也有助于我们不致迷茫和误人歧途。因为知道了语词的多种含义，就不仅能使我们自己摆脱了谬误，而且假如提问者所做的论证不是针对于此，我们也能看出来；再有，当我们在提问时，如若回答者碰巧不知道所用语词的多种含义，我们也能把他引入谬误。当然，这种方法并非在一切场合都能奏效，而只限于在语词的多种含义中一些为真另一些为假时。但是，这种方式并不属于辩证法。因此，任何辩证法者都应提防这种玩弄语词游戏的论辩方式，除非实在是没有其他方式来讨论这种问题。

发现事物的差别不仅对于我们有关相同和相异的推理有用，而且对于认识每一事物的本质也有用。它在有关相同和相异的推理方面的作用是显而易见的；因为当我们发现了所议论题的某种差别时，我们也就表明了它们不是相同的。它之所以对于认识事物的本质有用，是因为我们常常通过每一事物所特有的种差去分离出每个事物的本质所特有的定理。

考察相似性对于归纳论证，对于假设性推理以及对于定义的作出都有用处。它之所以对归纳论证有用，是因为我们认为，只有通过对若干相似的个别情况的归纳，才能得到一般性的结论；因为如果不知道相似之处，就不容易做到这一点。它之所以对假设性推理有用，是因为一般的意见都认为，当相似物中的某一个东西具有真实性时，其余的也如此。所以，假若我们有着讨论某一个相似物的题材，那么，按前面所说，我们就会同意；假若其他的那些相似物有什么真实性，当下正在讨论的这一个也同样具有真实性。当证明了前者时，我们也就会依据假设表明了当下正在讨论的这一个。因为按照假定，只要其余的相似物有什么性质，当下正在讨论的这个也同样如此。因为我们已经作出了证明。它之所以对定义的作出有用，乃是因为当我们能看出每一个别事物中是什么东西相同时，我们就会毫不迟疑地把要下定义的当下正在讨论的那个东西放进它所应该的种里去。因为在那些共同的谓项中，最明显地处于本质之中的那个谓项就应该是种。即使在有很大差别的东西中，考察相似性对于定义也同样有用处。例如，海中的浪静与空中的风平是相同的（因为每种状态都是静止）；线段上的点和数目中的一也是相同的，因为每种情况都是本原。因此，如果把一切事物都共有的东西归之于种，我们认为，定义就不会不合适。那些下定义的人经常都是这样做的。因为他们断言一是数目的本原，点是线段的本原。因此很显然，他们是把两者共同的东西设定为种。

可见，推理所赖以进行的方式就是这些。上述的种种方式对于下面要讲到的方法是有用的。

    第二卷

    【1】有些问题是全称的，有些则是特称的。例如，“一切快乐都是善”与“没有什么快乐是善”就属全称，而像“有的快乐是善的”与“有的快乐不是善”则是特称。一般说来，立论与驳论的方法对这两类问题都是共同的。因为当我们证明了什么属于一切时，也就证明了它属于其中的某个。同样，如若我们证明了什么不属于某个，也就证明了它不属于一切。我们首先来一般他说说驳论的方法，因为这样的方法无论对于全称还是特称的问题都是共同的，也因为主张这种观点的人更愿维护这种属性而不是否认它，而另一些论辩者则想推翻它。要对一个源于偶性的特定名称换位是最为困难的事，因为偶性方面的东西只可能是特定的而不是普遍的。也因为换位必然以定义、特性和种为依据。例如，如果“两足行走的动物是甲的某种属性”，那么，换位为“甲是两足行走的动物”就是真实的说法。以属为依据的称谓也同样。因为如果“动物是甲的某种属性”，那么，“甲就是一种动物”。特性方面的情形亦如此。因为如果“有教养是甲的一个属性”，那么，“甲就是有教养的”。因为上述这些情形不可能是部分地属于或不属于，而是完全地属于或不属于。但是，在偶性方面，就没有什么东西妨碍部分属于的情况了，例如白色或公正。所以，证明了“白色或公正是甲的一种属性”对于证明“甲是白色的或公正的”并不充分；因为能用“甲只是部分的白或部分的公正”去反驳；因此，在偶性方面，换位不是必然的。

也应弄清出现在问题中的错误，它们有两种：或误用或违背约定俗成的语言所致。因为当那些误用语言的人把本不具有某属性的东西说成具有该属性时，就会出现错误。另一些人则用并不属于有些东西的名称来称呼它们，如把东方的阔叶树称为人；这些人就是违背了名称的约定俗成的含义。

【2】 一种方法是考察你的论辩对手是否把某种以其他方式属于的东西说成是偶性的东西。这种错误在种方面最容易出现，例如，如若某人说白色只偶然地是颜色。因为事实上，白色并不是颜色的偶性，相反，颜色乃是白色的种。作出这种陈述的人可能是把特性当成偶性来定义了，例如把公正视为偶然的一种德性。但更多的却不是这样定义，而是明显地把种说成偶性，例如，如果某人说“白色是染上了颜色的”或“散步是在运动”。因为一个源于种的谓项不能以派生的形式被用于说明它的属，而是一切同名的种都陈述它们的属；因为属得到它们的种的名称和定理。所以，说“白色是染上了颜色的”人没把颜色视为种，而且，既然用颜色的派生语词来陈述，他也就没有把颜色视为特性或定义。因为一物的定义和特性决不会属于任何其他事物，而“染上了颜色的”却为许多其他东西所具有，如木、石、人或马都有颜色。因此很明显，他们是把“染上了颜色”当作了偶性。

另一种方法是考察被某人所断言的东西属于一切或者不属于任何一个，这种考察要依据属而不是在无限数目中进行。因为这种考察更多地是方法性的，只需较少的步骤。考察应该从原初的东西开始，一步步进展，直到不可分割的东西。例如，如果有人说过对立的知识是相同的，那就应该考察这种知识是关系中对立的相同、相反者的相同、以缺乏与具有为依据的谓项的相同还是以矛盾为依据的谓项的相同。假如从这些方面考察还不清楚，这种区分就还要再进行下去，直到不可分时为止。例如，直到你弄清公正与不公正、倍与半、盲与明、存在与不存在等对立的知识是否相同时为止。因为如若有某个例证表明这种知识不相同，我们就能驳论倒那个问题。如若谓项不属于相同也一样。这种方法对于驳论和立论均可转换使用，因为如若在进行区分之后，谓项似乎仍然适于一切方面或多数方面，就应要求对方承认它的普遍性，或者举出反例，说明它不适于什么场合；如若他根本没做这些事情而又不予承认，就显得荒唐可笑了。

再一个方法是做出偶性以及偶差所属东西的定义（或者两个定义分别做或者只做某一个），然后再考察是否有某种不真实的东西在定义中被当成真实的了。例如，如若要考察神是否受到了伤害，就要弄清伤害是什么意思。因为如果伤害就是故意毁损，那么显然，神就不会被伤害；因为神不可能被损毁。再有，如果要考察一个善良人是否爱妒嫉，就要弄清什么人爱妒嫉，妒嫉又是什么。因为如果妒嫉意味着对正派人的明显幸运感到痛苦，那么显然，善良人就不会有妒嫉。因为不然的话，他就会是可悲而可怜的小人了。如若要考察一个愤怒者是否爱妒嫉，就要弄清每个词的含义是什么，因为这样做了才能表明这个陈述真实或者虚假；例如，如果妒嫉之人对吉星高照者感到痛苦，而愤怒之人则对厄运笼罩感到痛苦的话，那么显然，愤怒者也不会有妒嫉。也可采用以论断去置换论断中的语词的办法来加强理解，并且不要停止这种置换，直到获得熟悉的语词为止。因为在许多场合，虽然早已提出了整个论断，但探求的东西仍不明显，而如果用论断再去置换论断中的语词，所求项就会变得明显起来。

再者，可将问题自身变成命题，然后再提出反对。因为反对就是力图对于论题的反驳。这种方法与考察被某人陈述的语词属于一切或不属于任何东西的方法大体上相同，只是在方式上有区别。

再者，要分清什么东西应像多数人那样称谓，什么又不应像多数人那样称谓。这对于立论和驳论都有用，例如，应像多数人所用的语词那样来称谓众多事物，但要回答它们是或不是什么种类时，就不必顾及多数人的看法。例如。要说健康的就是能产生健康的东西，就如多数人所说的那样，但在回答当下所论的这东西是否产生健康时，就不要按多数人而要照医生所言。

【3】 再有，如若一个语词有多种含义，而且已被断言它属于或不属于某东西，就应证明它在多种含义中有某一种，假如不能指出两种的话。在多种含义被忽略的场合，这种方法也有用。因为如若多种含义没被忽略，对手就会反驳说，他自己所选择的根本不是这种含义，而是另一种含义。这种方法不论对于立论还是驳论都可转换使用。因为假如我们意欲立论，就应证明它属于某种含义，如若不可能指出两种的话；相反，如果想驳论，我们就应证明它不属于某种含义，如若不能指出两种的话。在驳论时，不应从赞同出发进行论辩。不论某人陈述的东西不属于一切或是不属于任何情况。因为如果我们证明了它不属于任何情况，我们就会驳倒他所谓属于一切的陈述；同样，如果我们证明了它属于某一东西，也就会驳倒他所谓不属于任何东西的陈述。但在立论时，就应以一致为原则，即：如果陈述属于不论什么情况，它就属于一切，这样，我们所立论点就会成立。因为从表明它属于某一东西来证明它属于一切是不充分的，假如，如果某人的灵魂不死，就不能因此而证明所有人的灵魂不死。所以，必须同意：如果任何灵魂都不死，则一切灵魂都不死。这种方法不能总是使用，只是在我们不能充分说明适于一切的某个单一论断时才能使用，就像几何学家证明三角形内角之和等于两个直角时的情形一样。

如果词的多种含义没被忽略，就应区分这些含义，然后进行驳论和立论。例如，如果正当的就是有益的或美好的，我们就必须纳入当下的讨论中，试图证明或驳斥这两种含义，说明它是美好的和有益的，或既不是美好的也不是有益的。如果不可能同时说明二者，也应说明一种含义，还要指出一种含义真实另一种不真。如果词的含义被区分为多种，也能用同样的定式。

再者，有些词的多种意义并不是由于它们自身如此，而是因为使用的角度不同。例如，许多东西的知识是一门，而这些东西或者作为目的以及达到目的的手段。如医学就是产生健康和饮食规律的知识，或者作为二者的目的，就像相反的知识被称为相同一样（因为一方并不比另一方更是目的），或者作为由于自身和由于偶性，例如三角形内角之和等于两直角就是由于本质，而等边三角形则是由于偶性；因为等边三角形偶然地是三角形，只是由于我们知道它的内角之和也等于两直角。因为，如若没有一种意味着多个东西的知识会相同，那么显然，它就完全不可能相同；相反，如若有某种含义会相同，它就显然可能相同。要区分出与所用等量的含义。例如，如果我们意欲立论，就要列举出可能的那些含义，并只把它们分成对立论有用的含义；但是，如果意欲驳论，就举出不可能的那些含义，而将其余的略去。在多种含义被忽略的场合，也可实行这种方法。通过这些同样的惯常方法，也能证明一物是或不是他物。例如，一门知识是某种东西的知识，它就或者作为目的，或者作为达到目的的手段，或者作为由于偶性；如果它不是某东西的知识，就不是上述方式的任何一种。对于渴望以及其他多种含义的语词，也可使用同样的论证方式。因为某物的渴望或作为目的，如健康；或作为达到目的的手段，如服药；或作为偶性，就像喜好甜食的人渴望果酒并不因为它是酒而由于它是甜的。因为渴望甜味才是他的本性，而渴望果酒对他来说只是由于偶性；因为假如这果酒是辛辣燥热的，他也就不会渴望了。可见，他之渴望酒纯系偶然。这种方法在关系词中也有用；因为这些情况常与关系词相关。

【4】 再一个办法是把有的语词换成更为熟悉的语词，例如在对某个概念的理解中，把精确的换成清楚的，把爱打抱不平换成好管闲事的。因为所用语词更熟悉，把握论题就更容易。这种方法对于立论和驳论都共同适用。

为了表明属于相同事物的相反属性，应考察它的种。例如，如果我们想说明感觉中有真实的也有虚假的成分，就应考察判断，因为感觉是判断，而判断就有正确与不正确之分，所以，感觉方面也就会有正确的和错误的部分。可见，对于属的证明要从种开始。因为判断是感觉的种，感觉者就是以某种方式在进行判断。反过来，对于种的证明山可以开始于属。因为属于属的那些特性也属于种。例如，如果知识有优劣，谋略也有优劣，因为谋略是知识的种。对于立论，前一种方法是荒谬的，后一种却是真实的。因为属于种的所有性质并不必然全都属于属，例如动物有双翅和四足，但人却没有，而属于属的一切特性却必然属于种，因为如果人是精明的，动物也是精明的。对于驳论，前一种方法是真实的，后一种则是虚假的。因为不属于种的特性也不会属于属；但不属于属的特性却不必然不属于种。

既然陈述种的那些东西也必然陈述某个属，既然具有种或者被种派生的语词所描述的那些东西也必然具有某个属或者被从某个属派生的语词所描述（例如，如果知识被某人陈述，文法知识、音乐知识或其他某门知识也会被他陈述；如果某人具有知识或者被派生于某门知识的语词所描述，他也会具有文法知识、音乐知识或其他某门知识，或者被从这门知识派生出的语词所描述，例如文法家或音乐家），那么，如若设定的某个陈述是以某种方式派生于种的，例如灵魂是运动的，就必须根据运动的某个属来考察灵魂是否可能在运动，例如，考察它是否在增长、衰减、生成或以其他某种形式在运动。因为如果它没按任何一种形式运动，它就显然没有运动。这种方法对于两者，即对于驳论和立论都共同适用。因为如果它按某种形式运动，它显然就在运动；如果它没按任何一种形式运动，显然它就没有运动。

在没有足够根据来实现反对论题的意图时，就应考虑从当下所议论题的真实的或已被共同接受的定义中找论据，并且，如果从一个方面不行，就应从多方面着手。因为定义做成后，反驳就更容易。

还应考察当下所议的论题，看它由于什么的存在才存在，或者，如果它要存在，必然有什么存在。如果意欲立论，就要考察当下所立论题由于什么的存在才存在（因为如果那个东西已被证明是存在的，当下所立论题也会被证明为是存在的）；如若意欲驳论，则要考察如若当下所驳论题要存在，就要有什么存在。因为如若我们证明了对方论题所依随的东西不存在，我们也就会驳倒他的论题。

再者，要考虑时间方面的因素，看是否有什么不一致。例如，如果对方说过被喂养的东西必然会长大；因为动物总是被喂养，但并非总在长大。如果他说过知识就是记忆，情形也一样。因为记忆在时间上是过去，而知识则是现在和将来，因为我们说，知识就是认识现在和将来的事情，例如将出现日蚀；但除了对于过去的事情外，是不可能有所谓记忆的。

【5】 再有就是诡辩的方式，即把对手引人我们有充分理由加以反驳的论断中去。这种方法有时必要，有时显得必要，有时则既非显得也非实际必要。它在这种时候是必要的：回答者已经否定了对于做成反对该论题的论断有用的某一点，而这一点又刚好是提问者所提供用以反对该命题的那些充分论证之一。在这种时候它也同样必要：通过考察对手所提观点的方式，由归纳而得到了打算反驳的那一点；因为驳倒了这一点，也就驳倒了当下所提的论题。它在下述时候显得必要：论断产生所相关的那一点似乎有用且适于命题，但实际上并非如此；或者是想支持这论断的人否定了那点；或者是提问者通过对命题的似乎有理的归纳而得到了那一点并企图驳倒它。其余的则是在这样的时候：论断产生所相关的那一点既不是必要也不是显得必要，而是回答者似乎站到了不相于的论述一边。应该留心提防的是上述若干方式中的后一种；因为它与辩证法完全分离且不相宜。因此，回答者不应该恼怒，而要容忍那些无助于反驳命题的东西。同时表明，它们虽被容忍，但却没被接受。因为如若容忍所有的这些东西，就更会反令提问者常常陷入不知所措的困境，除非他们能得出结论。

再者，对某类事物的任何一个作出断言的人也就以某种方式作出了一系列断定，因为每一断言都必然引出许多结论。例如，断言甲是人的人也就断定了甲是动物、甲是有生命的、甲有两足以及甲能获得理智和知识。假如这些伴随的断定有一个被驳倒，原初的那个断定也就会被驳倒。必须留意提防使它变得更为困难；因为有时驳伴随命题更容易，有时驳原初命题自身更容易。

【6】在两个属性必然只有一个为真的场合（例如一个人或者有病或者健康），如若我们有充分理由论证其中的某者不属于某物，对于剩下的属性，我们也就有充分理由说明了。这种方法对于立论和驳论都可逆向变换，因为证明了一个属于，我们也就会证明另一个不属于；相反，如若我们证明了一个不属于，也就证明了另一个属于。因此很显然，这种方法对两者都有用。

再一个反驳的方法是改变论证语词的含义，使它和现在所述的含义相比最适于把握。例如，坚韧不拔并不是像现今所用的含义一样指有勇气，而是指具有高尚的灵魂，就像美订愿望是指对于善行的希冀一样。幸运一词也一样，它应该指某人的命运美好，正如克色诺克拉底所说：“幸运就是某人有个美好的灵魂。”因为灵魂才是每个人的命运。

既然有些事情必然发生，有些经常发生，有些则是巧遇发生，如果有人把必然的当作经常的，或把经常的当作必然的（或是它自身或是经常发生东西的反面），那么，就总为我们的反驳提供了机会。因为如若把必然的当作经常的，说这话的人就显然是把属于一切的当成不是一切的了，因此，他就是错误的；如若他把经常的当成必然的，也同样不对，因为说这话的人把不属于一切的当成属于一切了。如若他把经常的反面称为必然的，也一样会犯错误；因为经常的反面总是被称为更少的。例如，许多人恶是经常的，善为更少，如若有人把这些人称为必然的善，错误就更大了。如果有人把巧合的称为必然的或经常的，也会犯同样的错误；因为既不必然也不经常发生的事情才叫巧遇。如若有人没有区分必然或经常就作出了论断，那么，尽管事实上他是当作经常的，我们也可以论辩说他的意思是指必然。例如，如果他不加区分他说被剥夺了权利的那些人是坏人，就可以辩论说，他的论断是指他们必然坏。

再有，考察对方是否由于名称不同而把某东西当成了自身的偶性，就像柏洛底柯把愉悦分为快乐、高兴和欢畅一样，因为所有这些表现都有愉悦这一相同的名称。因此，如若有人说快乐是欢畅的偶性，他就是把它当成了自身的偶性。

【7】 既然相反者能以六种方式相互结合，而其中的四种能构成反对，那么，我们就应把握这些相反者，以便以某种方式有助于我们的驳论和立论。结合的六种方式是明显的，因为或者是一个相反的语词与一个相反的对象结合，这种结合又有两种形式。例如，行好于友与使坏于敌，或者反过来，使坏于友与行好于敌。或者是两个相反的语词用于一个对象，这种结合也有两种形式。例如行好并使坏于友，或者行好并使坏于敌。或者是一个语词用于两个相反的对象，这种结合亦有两种形式。例如行好于友也行好于敌，或者使坏于友也使坏于敌。

可见，上述第一组的两种结合形式并不构成反对，因为行好于友与使坏于敌并不是相反的：因为两者都是应选择的，并有着相同的特性。使坏于友与行好于敌也不相反，因为两者都是应避免的，并且具有相同特性。避免的一方并不被认为与避免的另一方相反，除非一方被说得过度，另一方被说得不足；因为过度被认为是要避免的东西，不足也如此。所剩的四种结合形式全部都构成反对。因为行好于友与使坏于友是相反的；因为它们都来自于相反的特性，并且，一方是应选择的，另一方是要避免的。其他的结合形式也如此。因为在每一对中，一方是应选择的，另一方是要避免的，而且，一方具有适宜的特性，另一方具有不当的特性。根据上述，显而易见，同一个东西能产生出多种相反的结合形式。因为行好于友的相反命题既是行好于敌，又是使坏于友。如果按同样的方式去考察，就会发现其他的每一种命题似乎也一样有两种相反的形式。所以，把握任何一种相反的东西对于所涉论题都会有用。

此外，如果偶性有某种相反者，就要考察它所属的东西是否正是偶性曾被断言所属的东西。因为如果某物为前者所属，就不应为后者所属；因为两个相反的东西不可能同时属于一个相同的事物。

也要考察某类东西是否被说成关乎某个事物，如若是，相反的属性就必然属于它。例如，如果有人说过理念存在于我们之中，就会由此得出这样的结论：理念是运动的，也是静止的，是感觉的对象，也是理智的对象。因为断言理念存在的人们认为理念是静止的，并且是理智的对象，但是，如若它们存在于我们之中，就不可能不运动。因为当我们运动时，存在于我们之中的一切也必然要随之运动。它们显然也是感觉的对象，假如它们的确存在于我们之中的话。因为正是由于视觉方面的感觉，我们才会认识每一事物中的形式。

再有，如果假定了偶性有某种相反者，就应考察能接纳偶性的东西是否也能接纳它的相反者，因为同一个东西能接纳相反的双方。例如，如果有人说过憎恨跟随着冲动，憎恨就会处于精神振奋状态；因为冲动就是处于这种状态。因此，要考察憎恨的相反者，即友爱是否处于精神振奋的状态。因为如果友爱不是这样，而是处于欲望状态，憎恨也就不可能跟随冲动。如果有人说过欲望乃是无知，情况也如此。因为如若能够无知，也就可能有知识；然而，欲望能容纳知识不是一种普遍的看法。正如前面所说，这种方法对于驳论有用。但是对于立论来说，这种方法无助于证明偶性一定属于某物，只是有助于证明偶性可能属于某物。因为当证明了某物不能有相反者时，我们也就会证明偶性不属于也不可能属于某物；但是，即使我们证明了相反者属于某物或某物能容纳相反者，也不能说因此就会证明偶性一定属于某物，而仅仅会证明它可能属于某物。

【8】既然有四种对立形式，就应考察，从这些对立形式出发能推出什么跟随的命题，并且，对于驳论和立论，还应再倒过来考察，即从归纳中发现和把握它们。例如，如果人是一种动物，非动物就是非人。其他例证的情形也同样。因为在这里，顺序是倒过来了的。因为动物跟随着人，但非动物却不跟随着非人，而是倒过来，非人跟随着非动物。通过所有的这些例证，能够归纳出一个公理性的结论。例如，如果美好的东西是愉快的，不愉快的东西就是不美好的；如果后一句话不成立，前一句也不成立。同样，如果不愉快的东西是不美好的，美好的东西就是愉快的。因此显然，颠倒主项词的叙述顺序对于立论和驳论两者都可以换位。

关于相反者的情况，应考察在驳论和立论中，相反的一方是否以顺次或倒转的方式跟随着相反的另一方；并且要从对很多有用例证的归纳中把握这些论证。先看顺次方面的情况，例如勇敢与怯懦。因为德性跟随勇敢，邪恶则跟随怯懦，而且，应选择的东西跟随勇敢，应避免的东西跟随怯懦。这里的顺序都是顺次的，因为应选择之物的相反者乃是应避免之物。其他方面的情形同此。再看顺序倒转的情况，例如，健康跟随良好的体质，但疾病并不跟随虚弱的体质，而是虚弱的体质跟随着疾病。因此很明显，这里的顺序是倒转的。但是，在相反者方面，顺序倒转的情形却少见，适宜的顺序大多是顺次的。如若相反事物的一方既不以顺次也不以倒转的顺序跟随相反的另一方，那么显然，它们的谓项也就不会跟随另一方。但是，如若相反事物的一方跟随另一方，它们的谓项的一方也必然跟随另一方。

与考察相反者一样，也要考察缺乏与具有方面的情况。缺乏方面不能有倒转，顺序必然总是顺次的，就像感觉必然跟随视觉，没有感觉必然跟随就没有视觉一样。因为作为具有与缺乏状态，感觉与没有感觉是对立的；这对对立的前者是具有，后者是缺乏。

也必须用与考察具有和缺乏同样的方式来考察关系方面的情况，因为关系方面的顺序也是顺次的。例如，如果三倍是倍数，三分之一则是分数。因为三倍被说成与三分之一相关，倍数也与分数相关。再有，如果知识是理解，能认知的东西就是能理解的东西。如果视觉是感觉，能见的东西就是能感觉的东西。可能会有人反驳：关系方面的顺序并不是必然地像上述那样出现的；因为能感觉的东西是能认知的东西，而感觉并不是知识。但是，这种反驳似乎并不真实，因为许多人并没有断言有感觉的知识。再有，上述方法对于相反者的证明是没有多少用处的，例如能感觉的东西不是能认知的；因为感觉根本就不是知识。

【9】 再者，请考察在驳论和立论中对等词和派生词方面的情况。所谓对等词，是指如公正的行为与公正的人中的公正、勇猛的行为与勇猛的人中的勇猛这样的词。同样，产生或保持某物的东西与产生或保持的某物也是对等的，例如，产生健康的东西与健康对等，产生良好状态的东西与良好状态对等。与此同样的其他方面的情况也是对等的。这样的东西习惯上都被说成是对等的，如像公正的、勇敢的、健康的以及以这种方式形成的其他派生词。通过派生形成的词也被认为是对等词，例如公正的与公正对等，勇敢的与勇敢对等。并且，在同一对等系列中的所有词都被称为对等词，如公正、公正的人、公正的行为、公正的。因此很明显，当同一对等系列中的任何一个词已被证明是好的或值得称道的时，其余的一切词也将被证明如此。例如，如果公正是值得称道的，公正的人、公正的行为、公正的也会是值得称道的。公正的还表明，值得称道的也同样是从称道的中形成的派生词，就像公正的派生于公正一样。

不仅要考察被述主项自身的相反情况，而且还要考察它的相反项的相反情况。例如，善不必然快乐，因为并非恶就痛苦；或者，如果恶必然痛苦，善就必定快乐。并且，如果公正是知识，不公正就是无知；如果公正的是有知的和熟练的，不公正的就是无知的和生疏的。但是，如果不公正的并非是无知的和生疏的，公正的也就并非是有知的和熟练的，就像刚才所说的情况一样。因为和生疏的相比，不公正的更是熟练的。这种方法在前面考察相反项的顺序时已经说过了，因为我们现在不能假设有任何其他东西比相反的一方跟随另一方更合适。

再者，在驳论和立论中，要考察生成与毁灭方面的情况以及使之生成和毁灭的东西的情况。因为生成为善的东西自身也是善的，并且，如果它们自身是善的，它们的生成也是善；生成为恶的东西，自身也是恶的。毁灭方面的情况则刚好颠倒过来，因为如若毁灭为善的东西，自身则是恶的，如果毁灭为恶的东西，自身则是善的。同样的论证也适于使之生成与毁灭的东西，因为使之生成为善的东西自身是善的，使之毁灭为善的东西自身则是恶的。

【10】再有，要考察相似物方面的情况，看它们是否’真的相似。例如，如果一门知识涉及多样东西，一种意见也会如此；如果视觉是能看见，听觉就是能听见。实际上相似的以及被公认为相似的其他方面的情形也如此。这种方法对驳论和立论皆有用。因为如果相似物中的某个方面是真正相似的，其他方面也会是真正相似的；相反，如果相似物中的某方面不相似，其他方面也就不相似。也要考察在单一的以及众多的事物情况下是否相似，因为有时会出现不一致。例如，如果知道某物就是思虑某物，那么，知道众多的东西就会是思虑众多的东西。但这并不真实，因为有可能知道众多东西，但却无法思虑众多东西。因此，如果后一种情况不真实，前一种单一事物的情况，即知道某物就是思虑某物的情况也不会真实。

再有就是从更大与更小出发考察。考察更大与更小的方法有四种。首先，更大的是否跟随着更大的，例如，如果欢悦是善，更大的欢悦就是更大的善；如果做不公正之事是恶，做更大的不公正之事就是更大的恶。这种方法对于驳论与立论都有用。因为如果偶性随着它所属的主体而增加，就像上面所说那样，那么很明显，它就是偶性，但如果不随之增加，它就不是偶性，必须通过归纳才能得到这个结论。其次，当一个谓项指称两个主项时，如果它不属于更应属于的那个主项，它也就不会属于更不应属于的那个主项；反之，如果它属于更不应属于的那个主项，它也就一定属于更应属于的那个主项。再有，当两个谓项指称一个主项时，如果公认为更应属于主项的那个谓项不属于，那么，更不应属于主项的另一个谓项就一定不会属于；反之，如果公认为更不应属于主项的那个谓项属于了，另一个更应属于主项的谓项也就一定会属于。再有，当两个谓项指称两个主语时，如果谓项甲公认为更应属于主项甲但却没属于，谓项乙就一定不会属于主项乙；相反，如果谓项乙虽被公认为更不应属于主项乙但却属于了，谓项甲就一定会属于主项甲。

再者，从同等程度出发考察谓项属于或被认为属于的情况。这有三种方式，也就是上面考察更大程度时所述的后三种方式。因为假如某一谓项同等地属于或被认为属于两个主项，那么，如果它不属于其中的一个，它也就不会属于另一个，相反，如果它属于其中的一个，也就属于其余的另一个。此外，假如两个谓项同等地属于同一个主项，那么，如果一个谓项不属于，剩下的另一个谓项也不会属于，反之，如果一个属于，其余的另一个也会属于。再有，假如两个谓项同等地属于两个主项，情形也一样；因为如果谓项甲不属于主项甲，谓项乙也不会属于主项乙，相反，如果谓项甲属于主项甲，谓项乙也会属于主项乙。

【11】可见，从更大与更小以及同等出发进行考察可能得到的论证方式就是这样一些。此外，还可以从添加方面出发予以考察。如若将甲加到乙，使乙成为善的或白的，那么，乙在以前就不是白的或善的，作为添加物的甲就是白的或善的，因为它使添加后的整体具有了这种性质。再有，如果某物已有某性质，添加物又给了它更多的这种相同性质，那么，添加物自身就具有这种性质。其他情形也如此。但这种方法并不是在一切场合中都有用，只适用于这种场合：添加后要产生出更强的结果。对于驳论，这种方法也不能逆推。因为如果添加物没有使一物成为善，它自身是否就一定不善尚不明显；因为善加之于恶并不必然地使整体变成善，白加之于黑也并不必然地使整体变成白。

再者，如果某物能在更多或更少的程度上被述说，它就完全地属于；因为不善或不白的东西绝不可能被说成有更多或更少的善或白；恶的东西也绝不可能被说成有更多或更少的善，只能被说成有更多或更少的恶。这种方法对于驳论亦不能逆推，因为有许多不能在更多（或更少）的程度上被述说的谓项是完全属于的，例如人就不能在更多或更少的程度上被述说，但并不因此而不是人。

也应以同样的方式考察只在某一方面、某一时间和某一地点存在的情况。因为如果它在某方面可能，它也就完全地可能。某一时间和某一地点存在的情况也如此。因为完全不可能的东西在任何方面、任何时间和任何地点都是不可能的。可能有人会反驳说：在某方面，人的本性是善良的，例如他们会宽容大度或自我节制，但他们的本性却不会是完全善良的。因为没有一个人的本性是不受限制的。同样，要毁灭的某物在某时间可能没被毁灭，但它却不可能绝对地不被毁灭。同样，在某个地方（例如在有疾病的那些地方）采用某种生活方式可能有益，但它不可能绝对地有益。此外，在某地方能够离群独居，但却不能绝对地离群独居。同样，在有的地方（例如在特里巴利人中间）把父亲作为献祭的牺牲品乃是善举，但在绝对意义上它就不善了。或许，这个例子说明的不是地方而是人，因为他们居于何处没什么区别，不论在什么地方，只要他们是特里巴利人，就会出现视牺牲父亲为善举的事。再有，在某时吃药是有益的，例如当生病时，但在绝对意义上却无益。或许，这个例子说明的不是时间而是状况，因为人在何时服药并无区别，关键在于他只能处于需要服药的状况。可见，不附加任何限制的善或它的相反者就是完全的善或它的相反者。例如，不能说牺牲父亲是善，只能说某些人认为是善；因此，这不是完全的善。但是，崇奉诸神却是不附加任何限制的善，所以是完全的善。因此，凡是不附加任何限制的善举或丑行或其他某种这类行为，都会被称为是完全的。

第三卷

    【1】在下面的讨论中，要考察两个或更多个东西中哪一个更值得选择或更好。但是首先应明确，我们所作的考察并不涉及那些有着许多差别，而且彼此之间差别悬殊极大的东西（因为无人不知道幸福或财富哪个更值得选择），而只涉及相距很近的东西，并且，关于它们，由于我们不能发现一个优于另一个，要论证的是更应该倾向于哪一个。所以很明显，如能在这类东西中表明一点或多点优越之处，两者中哪个更优越就会被发现，哪个更值得选择的见解也会一致。

那么，首先，更持久或更稳定的东西比那些更不持久或更不稳定的东西更值得选择。并且，稳重的或善良的人更愿选择的，或者正确的法律，或者那些在特定方面善良的人在作这样的选择时所选择的，或者那些在专门领域具有知识的人，或者他们中的多数人或一切人，例如在医学中或在木工行业中的多数医生或一切医生更愿选择的，都是些更持久或更稳定的东西。或者一般他说，多数人或一切人或一切事物愿意选择的东西，例如善。因为一切事物所向往的都是善。必须把讨论引到有用于将要探讨的问题上去。在绝对的意义上，更好的和更值得选择的东西是更好的知识，而对于每个人来说，就是他所特有的知识。

其次，作为种的东西比不在种中的东西更值得选择，例如公正就比公正的人值得选择；因为前者是在种中的善，后者则不是，而且，前者本身就是善，但后者不是。因为任何本来不在种中的东西都不能用种本身来称谓，例如白色的人不能称为颜色本身；其他情况也是如此。

为了自身而选择的东西要比为了其他而选择的东西更值得选择，例如健康就比锻炼更值得选择；因为前者是为了自身而选择，后者则是为了其他而选择。并且，由于本性的东西比由于偶性的东西更值得选择，例如正直的朋友就比正直的敌人更值得选择；因为前者的选择是由于本性，后者的选择是由于偶性。我们选择正直的敌人之所以是由于偶性，乃在于他们可能不会伤害我们。这与前面的选择是相同的，只是表达方式的区别；因为我们选择正直的朋友是为了本性，如若这根本不会影响我们，即或他们远在印度；但是，选择正直的敌人则是为了其他，即他们可能不会伤害我们。

并且，由于本性是善的原因的东西比由于偶性是善的原因的东西更值得选择，就像德性比机遇更值得选择一样（因为前者是由于本性，后者是由于偶性才成为善的原因的），其他类似情况也如此。相反者方面也同样。因为由于本性是恶的原因的东西比由于偶性是恶的原因的东西更应当避免，例如秉性卑劣和偶染恶习；因为秉性卑劣乃是由于本性的恶，而偶染恶习则是由于偶性的恶。

总体的善比特殊的善更值得选择，例如健康比切割手术更值得选择；因为前者是总体的善，后者是对于被手术病人的特殊的善。再有，秉性的善比非秉性的善更值得选择，例如公正比公正的人更值得选择；因为前者是由于秉性所有，后者是学习获得的。再有，属于更好的和更珍贵的东西就更值得选择，例如属于神的就比属于人的，属于灵魂的就比属于肉体的更值得选择。再有，更好的东西的特性比更坏的东西的特性更好，例如，神的特性比人的特性更好。因为虽然两者中共有的东西不能把它们相互区别出来，但它们各自具有的特性就一个比另一个更好了。存在于更好的或在先的或更珍贵的事物中的东西也是更好的，例如，健康比胖壮和漂亮更好。因为健康存在于湿和干、热和冷中，一般他说，存在于动物由以构成的那些根本要素中，而胖壮和漂亮则存在：于次一等的要素中；因为胖壮被认为只存在于肌腥和骨骼中，漂亮被认为是各肢体的某种匀称。目的比达到目的的诸手段被认为更值得选择，而且，在两个手段中，靠近目的的那一个更值得选择。一般说来，达到生命目的的手段又比达到其他某种目的的手段更值得选择，例如，趋于幸福的手段比趋于谨慎的手段更值得选择。有能力的东西比无能力的东西更值得选择。在两个创制物中，目的更好的那个更值得选。择。当甲目的好于乙目的比乙目的更好于它自己的创制物时，通过类似的比例关系，就能制定出创制物与目的之间的优劣；例如，如果幸福好于健康比健康更好于使之健康的东西，那么，使之幸福的东西就比健康更好。因为幸福好于健康的程度与使之幸福的东西好于使之健康的东西的程度是一样的。但是，健康又比使之健康较少的东西好些，所以，使之幸福的东西好于使之健康的东西的程度比健康好于使之健康的东西的程度更大。因此很明显，使之幸福的东西比健康更值得选择；因为它超过同一的标准更多。

再次，由于自身而更高尚、更珍贵以及更值得做的东西就更值得选择，例如，友爱比财富、公正比健康更值得选择。因为前者由于自身而属于珍贵的和值得做的东西，后者则不是由于自身而是其他；因为无人由于自身而珍视财富，总是由于其他，相反，我们是为了自身而珍惜友爱，即使它不可能给我们带来什么。

【2】 此外，当两个东西彼此非常相似，而我们看不出其中的一个比另一个有任何更好之处时，就应从它们的结果出发来考察它们。因为带来更善的东西，更值得选择；或者，如果结果是恶，带来更少恶的东西就更值得选择。因为即使二者都可以选择，但仍会有某种不合适的结果。从结果出发的考察又有两种方式，因为有在先的结果和在后的结果，例如，如果一个人在学习，就会得出他以前无知后来有知的结论。对多数场合而言，后一种结果更好。因此，也应考虑哪一个结果更适于你的目的。

还有，数目上更多的善比更少的善更值得选择，这又或者是绝对的，或者是一个包含在另一个之中，即更少的包含在更多的之中。可能会有人反驳：在某个场合，一个是否为了另一个；因为那样，把两个放在一起并不比一个更值得选择；例如，恢复健康与健康，并不比健康更值得选择，既然我们选择恢复健康乃是为了健康。而且，也没有什么妨碍不善的东西比善的东西更值得选择，例如，幸福与不善的其他什么比正义和勇敢更值得选择。同一个东西伴随着愉悦比没有愉悦，伴随着无痛苦比伴随着痛苦更值得选择。

每件事情发生得适时就是更值得选择的，例如，无痛苦在老年就比在青年时更值得选择；因为它在老年时更重要。根据同样道理，明智在老年也更值得选择；因为无人愿选择一个年轻人作为头领，由于他不能像他们期望的那样谨慎行事。反过来则要选择勇敢，因为在年轻人中，勇敢行为是必要的。自制也同样，因为年轻人比起年长的人来，更会受到激情的搅扰。

在一切时候或多数时候，更有用的东西就更值得选择，例如公正和节制比勇敢更值得选择；因为前两者总是有用的，后者只是有时有用。再者，如若两种事物都为全体所具有，我们有了一种就不再需要其他，那么这种事物就比虽为全体所具有但我们还需其他的事物更值得选择，就像公正与勇敢。因为当一切人都公正时，勇敢就没什么用处，但即使一切人都勇敢，公正还是有用的。

我们还要从事物的毁灭、丧失、生成、获得以及相反者出发进行判别。因为更能避免毁灭的东西自身就更值得选择。丧失及其相反者方面的情形也相同。因为更能避免丧失或相反者的东西就更值得选择。但生成和获得方面的情形却要反过来，因为更值得选择的获得和生成的东西自身也就更值得选择。

另一个方法是，离善更近的东西就更好，更值得选择，而且也更相似于善，例如公正比公正的人更好。再次，更相似于一个更好者的东西比自身更值得选择，就像有人所说，阿伽克斯比奥德赛更好，因为他更像阿喀琉斯。有人可能会反驳说这不是真的；因为没有什么妨碍阿伽克斯更像阿喀琉斯，但并不是在阿喀琉斯是最好的人这个意义上像他，而奥德赛虽然不像阿喀琉斯，但却可能是个好人。这就要考察相似是否导致荒诞，就像驴相似于人，而马却不相似；因为驴并不更漂亮，除非它更像人。再次，在甲乙两者中，如若甲更像更好的东西，乙更像更坏的东西，那么，更像更好东西的甲本身就更好。这里也可能有人提出反驳，因为没有什么妨碍甲只有点像更好的东西，而乙则极像更坏的东西，例如，阿伽克斯只有点像阿喀琉斯，但奥德赛却极像奈斯托。再有，甲像更好的东西是像它较坏的方面，而乙像更坏的东西则是像它较好的方面，就如马像驴而驴像人一样。

另一个方法是，更显著的东西比更不显著的东西更值得选择，更困难的东西也更值得选择；因为如若我们具有了这些不易得到的东西，就会评价更好。再有，更特有的东西比更普遍的东西更值得选择。而且，要选择更不与坏人共同分有的东西；因为没有什么忧烦伴随的东西比有这种事情伴随的东西更值得选择。

再次，如果甲绝对地比乙更好，甲中最好的东西也就会比乙中最好的东西更好，例如，如果人比马更好，最好的人就比最好的马更好。反过来，如果甲中最好的东西比乙中最好的东西更好，甲就绝对地比乙更好，例如，如果最好的人、比最好的马更好，人就绝对地比马更好。

再次，朋友分有的东西比不分有的东西更值得选择。我们更愿意为朋友做的事情比为偶遇之人做的事情更值得选择，例如，公正的行为和行善的行为比认为如此行为更值得选择；因为我们更愿意真心实意地为朋友做善事而不是做认为是善的事，但对偶遇之人则相反。

再次，富余的东西比必需的东西更好，而且有时也更值得选择；因为好的生命比生命更好，好的生命就是富余，生命自身却只是必需，有时候，更好的东西却不是更值得选择的；因为不能从如果它更好必然地推出它更值得选择。例如，通晓哲学比挣钱更好，但对于一个缺少生活必需品的人来说，它就不是更值得选择的。当一个人拥有了必需品，而又力图获得某些其他美好的东西时，富余就存在了。大致说来，必需的东西更值得选择，而富余的东西则更好。

不靠他物提供的东西比靠他物提供的东西更值得选择，例如，公正比之于勇敢。再有，如果甲无乙是值得选择的，而乙无甲则不值得选择，那么，甲就比乙更值得选择；例如，能力如无明智就不值得选择，但明智如无能力则值得选择。再次，在两种事物中，如果我们否认其一，以便我们被认为拥有另一个，那么，那个我们希望被认为拥有的东西就更值得选择，例如，我们否认自己的勤勉劳作，以便被人们认为是天资聪颖。

再次，在缺乏状态中，较少应受非难的东西比遭搅扰的东西更值得选择。而且，在缺乏状态中，较多应受非难的东西比不遭搅扰的东西更值得选择。

【3】 再次，在同属的东西中，具有属的特有德性的东西比不具有这种德性的东西更值得选择。当两者都具有属的特性时，具有得更多的那东西就更值得选择。

再次，如果某物使可能受它作用的任何东西为善，而另一物却不能做到这一点，那么，使任何东西为善的某物就更值得选择，正如使物变热的东西比不能使物变热的东西更热一样。如若两者都能使事物为善，能使事物更善的东西也就更值得选择；或者，能使更好的和更有价值的事物为善的东西就更值得选择，例如，如果某物使灵魂为善，另一物使肉体为善。

再有，通过词尾变化、词的用法以及动作和行为作出比较，反过来它们是彼此跟随的。例如，如果公正的比勇敢的更值得选择，公正就比勇敢更值得选择；反过来，如果公正比勇敢更值得选择，公正的就比勇敢的更值得选择。其他情况也相同。

再次，如果和某一相同东西相比，甲具有更大的善，乙具有更小的善，那么，甲就更值得选择。或者，某物的善比那个更大的还要大，如若两者比某物更值得选择，那么，值得选择的程度更大的东西比值得选择的程度更小的东西更值得选择。再有，如果甲的优越性比乙的优越性更值得选择，甲自身也就更值得选择，例如友爱之于金钱。因为友爱的优越性比金钱的优越性更值得选择。情愿选择自身作为自己行为原因的人比选择他物作为原因的人更值得选择，例如朋友之于金钱。

再次，从添加出发来考察，看某个成分被添加到相同物中时是否使整体变得更值得选择。但应注意，在共同语词使用于，或以某种其他的方式结合于被添加的某物的场合，不要使用于或结合于另一物；例如，不要把锯齿和镰形锯铁与木工技术结合。因为锯齿只有在成双成对地被结合在一起时才更值得选择，而不是绝对地更值得选择。再有，如果某物被添加了更小的善能使整体变成更大的善，它就更值得选择。从减去出发的考察也如此。因为，如果某东西从同一物中减去，剩下的部分是更小的善，那么，减去的那东西就会是更大的善，因为正是它的减去才使剩下的部分变成了更小的善。

再次，如若甲是为了自身而选择，乙是为了某种看法而选择，甲就是更值得选择的，如健康之于漂亮。为了某种看法的东西可以定义为：如若无人理喻，就不会热衷于表现。再有，如果甲既为了自身又为了某种看法而值得选择，乙则仅仅为了其中的一种而值得选择，甲就更值得选择。无论什么东西，只要它是为了自身而更有价值的，就是更好的和更值得选择的。所谓自身更有价值，指我们完全是为了自身更愿意选择它，而没有任何其他东西由之出现。

也要区分值得选择的多种含义以及为了什么目的，例如有益、美好或欢悦等。因为对于这一切或多数有用的东西就会比没有同样用处的东西更值得选择，当这些同时属于两者时，就要考察它们更属于哪一个，即更欢悦，更美好或更有益的那一个。再次，所为了的目的更好的就更值得选择，例如，所为目的为德性的东西就比所为目的为欢悦的东西更值得选择。应予避免方面的情形也同样。因为更应避免的东西对应予选择的东西妨碍更大，例如疾病就比丑陋更应避免，因为疾病更妨碍欢愉和热情。

再次，通过同样方式来证明有关事物既可避免又可选择。因为既可选择也可避免的东西比仅仅值得选择的东西更少选择的价值。

【4】 两者之间的相互比较已像上述那样做出了。同样的方法对于只表明值得选择或者应予避免的东西也有用。因为只需要减去一物优越于另一物的部分就行了。因为如果更有价值的东西更值得选择，有价值的东西也就值得选择；如果更有用的东西更值得选择，有用的东西也就值得选择。类似这种比较的其他情形也如此。因为有时在对二者进行直接对比时，我们就能断言它们中的每一个或某一个值得选择，例如当我们说一物本性为善另一物不是本性为善时；因为本性为善的东西显然是值得选择的。

【5】必须把用于考察更多和更大的那些方法当作最一般的方法，因为这样，它们就会具有更大的适用范围。上述的那些例子中，只要对有一些的称谓作少许改变，就会具有更一般的适应性，例如，本性具有某种性质的东西，就比不是本性具有这种性质的东西更具有这种性质。并且，如果甲得到了，而乙却没有得到它们具有的或可能所属的某种性质，那么，甲就比乙更具有这种性质。如果两者都得到了，得到更多的那个就会更具有这种性质。

再次，如果和同一东西相比，甲具有更多的性质，乙则有着更少的性质，并且，如果甲的性质比某种性质更多，乙则没有这种更多的性质，那么很明显，甲就有着更多的性质。再有，要从添加的角度来考察某东西添加到相同物中是否会使整体有更多的性质，或者，某东西添加到更少性质者中是否会使整体有更多的性质。从减去的角度考察也同样。因为如果某物被减去时，所余东西的性质更少，那么，减去者自身就具有更多的这种性质。并且，一物具有的某种性质越多，与之相反的性质就会混合得越少，例如，更白的东西混合的黑就更少。除了上面所述的那些之外，如果某物能更多地容纳所说东西的特有定理，它也就更多地具有了该物的性质，例如，如果白色的定理是视力能分辨的一种颜色，更白就是视力更能分辨的一种颜色。

【6】如若问题是以特殊的而不是一般的方式来设定，那么首先，前述的那些立论或驳论的一般方法全都有用。因为当一般地驳斥和立论时，我们也就相应地证明了特殊的方面；因为如果某东西属于一切，它也就属于某个；如果它不属于任何一个，它也就不属于某个。这些方法最适宜那些以对立、对应和词尾变化为依据的情况。因为“如果一切快乐都是善，那么一切痛苦都是恶”的看法与“如果有的欢愉是善，那么有的痛苦是恶”的这个一般性意见是相同的。再有，如果某种感觉不是有力的，无某种感觉也就不是无力的。如果能理解的东西是某种能认知的东西，理解力也就是某种知识。再有，如若某种不公正是善，某种公正就会是恶；如若某公正的行为是恶，某不公正的行为就会是善。如果欢愉的某件事情应予避免，“某种欢偷也就应予避免。按照同样道理，如果欢愉的某事有利，某种欢愉也就有利。能毁灭的以及生成的和消灭的方面也如此。因为如若欢愉或知识的某种毁灭是善，欢愉或知识就会是某种恶。同样，假如知识的消灭是某种善，而知识的生成是某种恶，那么，知识也就会是某种恶。例如，如果某人遗忘做过的不光彩行为是某种善，而记住它是某种恶，那么，他对做过的不光彩行为的认知就应该是某种恶。其他方面的情形亦如此。因为在一切场合，一般看法的形成方式都是相同的。

再次，从更多、更少和同等的角度来考察。如若另外的种中有某物比所说东西具有更多的某种性质，而那个种下的其余事物又都无一具有这种性质，那么，所说的这东西也就不会具有这种性质。例如，如若某种知识比欢愉具有更多的善，而其余的知识又都无一具有这种善，那么，快愉也就不会是善。从同等和更少的角度考察也一样。如果既要驳论又要立论，就必须从同等的角度出发，如果只从更少的角度出发，就只能立论而不能驳论。因为如果某种能力和知识都是同等的善，而且某种能力是善，知识也就是善；如果没有一种能力是善，知识也就不是善。如果某种能力比知识具有更少的善，而这种能力是善，知识也当然就是善；但是，如果没有一种能力是善，就不能必然地推出没有一种知识是善。因此很明显，从更少角度出发的推理只能用于立论。

不仅能通过另外的种，而且也能通过把握同一种中的极端情形来驳论。例如，假如设定某种知识是善并且又证明了明智不是善，那么，就没有哪一种其他的知识是善，既然连最被认为是知识的这种东西也不是善。再次，通过假定来论证。假设某一东西属于或不属于某物，它也就属于或不属于与该物同样的一切。例如，如果人的灵魂是不死的，其他东西的灵魂也就是不死的；如果人的灵魂不是不死的，其他的灵魂也就不是不死的。因此，如果设定什么属于某物，也就要表明什么不属于某物；因为由这个假定就会推出什么不属于任何一个。相反，如果假定什么不属于某物，也就表明什么属于一切。因此显见，作出这种假定的人就以特殊的设定方式提出了一般性的问题。因为既然他假设某者属于某物，它就属于与该物同样的一切，那么，他就是假定了在特殊方面行得通的在一般场合也有效。

因此，在问题还不明确时，只可能有一种反驳方式，例如，如若某人说过欢愉是善或不是善而又没有附加任何其他。因为如果他说的是某种欢愉是善，那么，如果要想反驳这个命题，就应一般地表明没有一种欢愉是善。同样，如果他说的是某种欢愉不是善，就要一般地表明所有欢愉都是善。除此以外的其他方式就不可能驳倒对方。因为如若我们只是表明某种欢愉不是善或者是善，就没有驳倒对方的命题。因此显然，反驳的方式只可能有一种，但立论的方式却有两种。因为只要我们一般地表明了一切欢愉都是善，或者表明了某种欢愉是善，这个命题就会被证明。同样，假设应予证明的是某种欢愉不是善，那么，如若我们表明了没有一种欢愉是善或者表明了某种欢愉不是善，我们也就以两种方式，即一般的和特殊的方式证明了某种欢愉不是善这个命题。但是，当命题明确时，就可以用两种方式来反驳。例如，如果设定的命题是有的欢愉属于善，有的欢愉不属于善，那么，不论证明所有欢愉是善，还是证明没有一种欢愉是善，都会驳倒这个命题。如果有人说只有一种欢愉是善，那就会有三种反驳方式。因为当其证明了所有欢愉都是善，或没有欢愉是善，或比一种更多的欢愉是善时，我们也就驳倒了这一命题。假若命题规定得更为明确，例如只有明智这一种德性是知识，那就有四种反驳的方式。因为当其证明了所有德性都是知识，或没有德性是知识，或某种其他德性（例如公正）是知识，或明智本身不是知识时，就驳倒了那个命题。

考察一些诸如有人说过的什么属于或不属于之类的特殊事例也是有用的，就像考察一般性问题一样。再有，也要考察种方面的情况，根据属来区分它们，直到不能再分为止，就像前面所述那样。因为不论表明什么属于一切还是不属于任何，在提出了许多的事例后，都应说明自己的看法是普遍适宜的，或者对它在某特殊方面不如此的反驳提出解释。再次，无论对方用属还是用数目来规定偶性，都应考察这些东西是否不属于它；例如，通过列举一切种类的运动来说明时间不运动也不是运动；因为如果这些运动没有哪一种属于时间，那么显然，时间就既不运动也不是运动。同样，通过区分所有的数目（或是偶数或是奇数）说明灵魂不是数；因为如果灵魂不是偶数，也不是奇数，它就显然不是数。因此，必须力图通过这些方法对于偶性作出这样的考察。

第四卷

    【1】 后面应该考察的是与种和特性有关的一些问题。它们都是和定义相关的因素；但是，它们自身却不常成为论辩者们探索的问题。如若种被设定为某种存在，那么，首先就应考察与所论主题关连的一切，从而发现是否有什么没被它所陈述。例如，如若有人断言善是欢愉的种，就应考察是否有某种欢愉不是善；因为如果是这样，善就显然不是欢愉的种；因为种正是由同属的一切事物来表述的。也要考察种是否没有在本质范畴中得到表述，而是仅仅作为了偶性。正像白色被雪，或者自我运动被灵魂所表述一样。因为雪不是那白的东西，所以，白色不是雪的种，灵魂也不是那被运动的东西；因为灵魂只是被运动者的一个偶性，正如它经常也是能走动并正在走动的动物的偶性一样。而且，被运动似乎也不表示本质，而是表示事物做什么或已经做了什么。白色也一样，因为它不表示雪的本质，只表示雪有什么性质。可见，在这里，它们都没有在本质范畴中得到表述。

尤其要考察偶性的定义，看它是否适于已被陈述的种，例如像刚才所说的那些例子。因为某物可能是也可能不是自我运动的。同样，某物可能是也可能不是白色的。因此，它们中没有一个是种，而只是偶性，既然我们已经指出过，偶性就是可能属于也可能不属于某物的东西。

再次，要考察种与属是否不在同一个范畴分类中，而是一个为实体，另一个为性质，或者一个为关系，另一个为性质。例如，雪和天鹅是实体，但白色却不是实体而是性质。因此，白色不是雪的种，也不是天鹅的种。再次，知识是某种关系，而善和好却是性质，因此，善或好也不是知识的种；因为关系的种自身也应该是关系，就像两倍一样；因为作为两倍之种的倍自身也是关系。一般说来，种应该与属处在同一个范畴分类中；因为如果属是实体，种也应该是实体；如果属是性质，种也应该是某种性质。例如，如果白色是性质，颜色也是性质。其他情形也如此。

再次，还要考察种是必然的还是可能分有那处于种中的东西。由于分有者的定义要容纳被分有物的定理，因此显然，属能分有种，但种不能分有属；因为属要容纳种的定理，但种却不容纳属的定理。所以，要考察被指定的那个种是否分有或是否能够分有属；例如，如果有人把某物指定为存在或单一的种，就会得出种分有属的结论；因为存在和元一要被一切存在的东西所表述，因此，它们的定理也一定如此。

再次，要考察是否有这种情况，被指定的那个属是真实的，但种却不真实，例如，如果有人把存在或可知的东西当成意见的种。因为意见表述不存在的东西；许多不存在的东西正是意见的对象。所以，存在或可知的东西显然不能表述不存在的东西。因此，不论存在还是可知的东西都不是意见的种；因为表述属的东西也应该表述种。

再次，必须考察处于种中的东西是否不可能分有它的任何一个属；因为如果它不能分有种，也就不可能分有任何一个属，除非它是在最初分类时仅仅分有种的那些属之中的某一个。因此，例如，如果有人把运动当成愉悦的种，就应该考察愉悦是否既不属于位移，也不属于性质变更，也不属于任何一种被规定的其他运动形式；因为显然，如果它不去分有任何属，也就不能分有种，既然分有种的东西必然地要分有种的某个属。可见，愉悦不是运动的属，也不是被运动这个种所规定的任何不可分的东西。因为不可分的东西要分有种和属，例如某个具体的人就要分有人和动物。

还有，要考察处在种中的东西是否比种所表述的范围更大，例如意见的对象比存在的范围更大。因为存在与不存在的东西都能够成为意见的对象，所以，意见的对象不可能是存在的属；因为种总是要比属所表述的范围更大。还要考察属和种表述的东西是否一样多，例如，在伴随着事物的一切属性中，是否有的被当成种，就像存在和元一那样；因为存在和元一乃一切事物所具有，所以，不可能一个是另一个的种，既然它们所表述的东西是一样多的。如果初始和本原被相互设定为种和属，情形也一样；因为本原就是初始，初始也就是本原，因此，这两个语词是同一的，或者说，一个不是另一个的种。在所有这种场合中，第一要义都是：种比属和属差所表述的范围更大；因为属差所表述的范围要比种更小。

要考察被断言的种是否不是或不会被认为是属上无区别的某物，如要立论，就要考察它是否是属上无区别的某物。因为属上无区别的一切东西的种都是相同的。因此，如若甲被证明是一个东西的种，它显然也是一切的种，相反，如若甲被证明不是一个东西的种，它也就显然不是任何一个的种，例如，如果假定多条不可分的线的某人断言不可分是它们的种。因为被断言的种不是与不可分的线在属上无区别的可分线的种；因为所有直线在属上都是彼此无区别的。

【2】要考察是否有人把本不被设定的种所包含，也不归之于它的那个设定的属归给了其他的某个种，例如，如若某人把知识当成公正的种。因为德性是公正的种，而它又不包含任何其他的种，所以，知识不可能是公正的种；因为一般的看法是，当一个属归于两个种时，其中的一个种要被另一个种所包含。当然，这种看法有时也有困难。因为有的人认为明智就既是德性也是知识，而这里的一个种就不能被另一个种所包含。但是，谨慎是知识的看法并不为一切人所同意。因此，假如某人同意这种说法真实，就与接受一般的看法，即同一事物的种必然会或者一个被另一个包含，或者二者都被一个共同的东西所包含，就像德性和知识所出现的情形一样；因为德性和知识二者都被归于一个相同的种；也因为它们每一个都既是状态又是习性。所以，要考察是否有什么不属于被给定的种。因为如若那些种既不是一个包含另一个，也不是二者都被一个相同的种所包含，被给定的东西就不会是种。

也应考察被给定种的种，并且总是这样考察那个高一层次的种，看它们是否全都表述属以及是否表述它的本质。因为一切高一层次的种都应该在本质中表述属。所以，如果有什么不合，那么被给定的就显然不是种。再次，也应考察种自身或某个高一层次的种是否分有属；因为高一层次的种不分有任何低一层次的东西。因为，上述的方法对于驳论是有用的；对于立论来说，如果已一致认为被断言的种属于属，但它是否作为种而属于属还有分歧，那么，也能足以表明某个高一层次的种是在本质中表述属。因为当一个种已在本质中表述时，比它高一层次和低一层次的所有种，只要它们是表述属的，就也全都能在本质中来表述；可见，被给定的那个种也是在本质中来表述的。这个道理（即一个种在本质中来表述，所有其余的种也是在本质中来表述）能够通过归纳得到。但是，如果被断定的种是否完全属于属尚有分歧，就不能充分表明某个高一层次的种会在本质中表述属。例如，如若有人把位移设定为行走的种，并不能因证明行走是位移，而充分表明行走是运动，因为运动还有其他的形式；而是要进一步说明除非分有位移，否则行走就不会分有与位移同一层次的运动的任何其他形式。因为属于种的东西必须要分有从种中第一次划分出来的某个属。可见，如果行走既不分有增加和减少，也不分有运动的其他形式，显然它就会分有位移，因此，位移应该是行走的种。

再次，在设定的属被表述为种的场合，要考察这个被假定的种是否也表述了属所表述的那些东西的本质，而且还要考察比这个种高一层次的所有种是否也这样。因为如果有什么不合，那么显然，这个被假定的种就不是种；因为假如它是种，所有比它高一层次的种以及它自身就会在本质中表述事物。如果这个种不在属所表述其本质的那些事物的本质中来表述，就有助于驳论；如果这个种是在本质中来表述，就有助于立论。因为结果将会是：如若种和属在同一事物的本质中来表述，那么，同一事物就被两个种所包含，而这两个种又必然是一个被另一个所包含。因此，假如证明了我们意欲确立为种的那个东西没有被属包含，而是反过来，属显然被它所包含，那么，也就会证明这个东西应该是种。

也要考察种的定理，看它们是否既适合于被给定的属也适合于分有属的那些事物。因为种的定理必然既表述属也表述分有属的东西。所以，如果有什么不一致，被给定的东西就显然不会是种。

再次，看是否有人把属差设定为种，例如把不死的作为神的种。因为不死的只是动物的属差，有些动物是有死的，有些动物是不死的。因此，显然是犯了一个错误，因为属差决不可能是任何事物的种。这一点的真实性是显见的。因为没有一个属差表现本质，而是更多地表现性质，就像步行的和两足的一样。

并且，也要看是否有人把属差置入了种中，如把奇数的当作数。因为奇数的只是数的属差，而不是属。一般的看法也不认为属差分有种；因为一切分有种的都或者是属或者是不可分的事物，而属差却既不是属也不是不可分的事物。因此显然，属差并不分有种，奇数的也不会是属，而是属差，既然它不分有种。

再次，要看是否有人把种置入了属中，如把接触当成结合，或者把混合当成融合，或者像柏拉图所定义的，把空间的运动当成位移人因为接触并不必然地是结合，但反过来，结合一定是接触；因为并非一切被接触的东西都是被结合着的，相反，凡是被结合的东西一定是被接触着的。其他情况也如此。因为混合物并不全是融合物（因为例如干燥的东西的混合物就不是融合物），空间位置的改变也并不全是位移。因为行走一般地就不被认为是位移，因为位移经常被说成是无意识地从一个地方变为另一个地方，就像非生物中出现的情形一样。显然，在上面所给出的例子中，属比种具有更多的含义，反过来也适宜。

再次，要看是否有人把属差置于属中，如把不死的当成神。因为这样就会导致属在更多场合作述说；而实际上，属差述说的场合总是或者与属相同，或者比属更多。再有，要看是否有人把种置人了属差中，如把颜色当作能混合的，或把数当作奇数的。也要看他是否把种当作属差来断言了；因为提出这类命题是可能的，如把混合当成融合的属差，或者把位移当作地点变化的属差。所有这些情形的考察都通过相同的方法进行，因为这些方法是相通的；因为种断言的东西必定比属差更多，而且它也不分有属差。但是，如若种被设定为属差，上述的任何一种情况就不能够出现；因为那样，种断言的东西就会更少，而且它也会分有属差了。

再次，如果没有一个种的属差表述被设定的那个属，种也就不会表述这个属，例如，如果奇数和偶数都不表述灵魂，数也就不会表述灵魂。再有，要看属是否本性上在先以及是否毁坏了与之一起的种；因为一般都主张相反的看法。再有，如果被断言的种或属差有可能与属分离，例如运动与灵魂分离，或者真理和谬误与意见分离，那么，被断言的那些东西就既不会是种也不会是属差。因为一般都认为，只要属存在，种和属差就与它相随。

【3】 要考察置于种中随东西是否分有或者是否可能分有与种相反的某物；因为如果那样，同一事物就会同时分有若干相反的东西，既然种决不可能离开它，而且分有或可能分有其相反者。再有，要考察属是否能分有完全不属于种的任何部分的性质。例如，如果灵魂分有生命，那么任何数都不可能有生命，所以，灵魂就不应该是数的属。

要考察属是否与种一样具有多种含义（关于多义词的使用原则已经说过了），因为种和属是同义的。

既然一切种都有多个属，就要考察被断言的那个种是否不可能有另外的属；因为如果没有，那么显然，这个被断言的东西就根本不会是种。

也要考察有人是否把某个比喻之语词设定为种，例如把节制当作和谐。因为所有的种都是在严格意义上来表述它的属的，但和谐却不是在严格的而是在隐喻的意义上去表述节制；因为一切和谐存在于音响之中。

再次，考察是否会有与属相反的什么东西存在，这种考察有多种方式，首先要看在自身没有相反者存在的同一个种中是否有相反者；因为如若没有什么与种本身相反，那么，相反的各方面必定是存在于同一个种中。如果有什么与种本身相反，就应考察相反的属是否存在于相反的种中；因为如若什么与种相反，相反的属必然就存在于相反的种中。这每一种情形都可以通过归纳搞清楚。再有，要考察与属相反的东西是否根本就不存在于任何种中，而是它自身就是种，例如善；因为如果善不存在于任何种中，它的相反者也不存在于任何种中，那么，它自身就是种，就像善与恶的情形一样。因为它们没有一个存在于种中，而是每一个自身就是种。再有，要看种和属是否都有某个相反者，并且要看一对相反者而不是另一对相反者是否有某个中介。因为如果种之间有某个中介，属之间也会有某个中介；如果属之间有某个中介，种之间也会有某个中介，就像德性与罪恶、公正与不公正的情形一样；因为每一对都有某个中介。可能有人会反驳这种观点：健康与疾病之间就没有中介，虽然恶与善之间有。或者，虽然两对相反者之间，即属之间和种之间都各有一个中介，但是否不一样，而是一个为否定，另一个则作为定语。因为一般认为两种中介应是同样的，就像德性和罪恶、公正与不公正的情形；因为这两对相反者的中介都是否定的。再有，在种无相反者时，不仅应考察相反者是否存在于同一种中，而且还应考察它的中介是否也如此；因为两个极点存在于同一种中时，中介也会存在于同一种中，例如黑与白的情形；因为颜色不仅是白与黑的种，也是它们的一切中间色彩的种。这里也会遇到反驳：不足与过度是存在于同一种中的（因为它们两者都属于恶）。但是，作为它们中间状态的适度却不属于恶，而属于善。也要考察种是否有某个相反者，而它的属却没有，因为，如果种有某个相反者，属也本应如此，就像德性与罪恶相反，公正就会与不公正相反一样。考察其他方面的情形也如此。这种观点应该是明显的。当然，健康与疾病方面的情形也能构成反驳的理由。因为一般他说，一切健康都与疾病相反，但是，作为疾病之属的某种具体病症却没有相反者，例如感冒发烧、眼睛发炎以及其他的这类病患。

所有这些，就是驳论的考察方法；因为如果上述的那些条件不具备，那么显然，被设定的那个东西就不是种。如果要立论，也有三种方式。首先，应该考察当种本身没有相反者时，属的相反者是否存在于被断言的种中；因为如果相反者存在于这个种中，那么显然，当下论及的这个属也会存在于种中。此外，要考察中介是否存在于被断言的种中；因为只要中介是在种中，两个端点也会如此。再有，如若种有某个相反者，就要考察相反者的属是否存在于相反的种中；如若存在，那么显然，当下论及的属也存在于当下论及的种中。

再次，要考察词尾变化和对等词方面的情况，看它们在驳论和立论中是否同样相随。因为属于或不属于任何一种情况，也就同时是属于或不属于一切情况；例如，如果公正是某种知识，那么，公正的也就是有知识的，公正的人也就是有知识的人；反过来，如果这些情况中的某一种不成立，其余的也就会无一成立。

【4】 再有，考察彼此具有相同关系的情况，例如快乐与愉悦、有益与善就具有相同关系；因为其中的一方能由另一方产生。可见，如果快乐是善的，愉悦就是有益的；因为既然愉悦是善，它显然就可以产生出善。生成与毁灭方面的情形也如此。例如，如果建筑是活动，建成了就是已经活动了，如果学习是记忆，学会了就是记住了；如果被分解是被毁坏，已被分解就是己被毁坏，因为分解就是某种毁坏。并且，要以同样的方式考察生成与毁灭者、能力与功用方面的情况，总之，在驳论和立论中，要按照任何可能的相同方式来进行考察，就像我们论述的生成与毁灭方面一样。因为如果毁坏的东西会分解，被毁坏的东西就会被分解；如果生成的东西会产生，被生成的东西也会被产生，因为生成也就是产生。能力与功用方面的情况亦如此；因为如果能力是一种习性，有能力就是有此习性，如果某物的使用是一种活动，使用就是活动，使用过了就是活动完了。

如若与属对立的东西是缺乏，就有两种驳斥的方式。首先，考察对立物是否存在于被设定的种中；因为缺乏就是或者根本不存在于同一个种中，或者不存在于最后的种中。例如，如果看存在于最后的种即感觉，盲就不会是感觉。其次，如果缺乏既与种也与属对立，而属的对立又不存在于种的对立之中，那么，被设定的属就不可能存在于被设定的种中。可见，上述的两种方法都能用于驳论，但对于立论来说，就只能用一种方法。因为如果属的对立存在于种的对立中，所论的属也就应该存在于所论的种中；例如，如果盲是一种无感觉状态，看就是一种感觉。

再次，要反过来考察否定的情形，就像前面关于偶性的所说的一样。例如，如果快乐是善，不善就是不快乐。因为假如不是这样，不善的东西也就会是快乐的了）但是，如果善是快乐的种，就不可能出现不善的东西是快乐的情况；因为只要种没有被表述，任何属也不会被表述。对于立论，也要进行同样的考察。因为如果不善就是不快乐，快乐就是善，那么可见，善就是快乐的种。

如若属是一个关系词，就要考察种是否也是关系词。因为如果属是关系词，种也会是关系词，就像两倍与倍一样；因为它们各自都是关系词。但是，如果种是关系词，属却不必然如此；因为知识是个关系词，但文法就不是。或者可以认为在先的那种断言就不是真实的；因为例如德性是某种美和善，但是，德性虽表示关系，美和善却不是关系而是性质。

再有，要考察在其自身和种的方面，属是否不在同一关系中被述说。例如，如果两倍被述说为是一半的两倍，倍也应被述说为是一半的倍；如若不是这样，倍就不可能是两倍的种。

再有，应考察属在种的方面以及与这个种相关的一切种方面是否没有在同一关系中被述说。因为如果两倍是半的倍，那么，超过它的东西，并且一般他说，凡是高一层次的种也都将被说成与半有倍的关系。可能会遇到这样的反驳：一个语词在表述自身和表述种时，不必然具有相同的关系；因为知识被说成是对能知的东西的知识，但却不是能知的东西的，而是灵魂的状态和习性。

再次，还要考察在词尾变化方面种和属是否以相同的方式表述，例如与格“对于什么”、属格“什么的……”以及其他可能的方式。因为属那样表述时，种也应如此，就像两倍和它高一层次的种的情形一样；因为不论是两倍还是倍都被说成是“什么的……”。知识的情形也如此；因为不论是知识自身还是它的种（例如习性和状况）都被说成是“什么的……”。当然。可以反驳说有时并非如此；因为我们虽然用“对于什么”来讲某物与之不合或某物与之相反，但当我们说不同（它应该是不合与相反的种）时，我们就不说“对于什么”，而是说与“什么的……”；因为我们总是说“什么的不同”。

再次，要考察在词尾变化方面具有相同关系的语词在转换时是否不具有同样关系，就像两倍与倍的情形一样。因为这每一种情形不论在自身中还是在转换中都被说成是“什么的……”；因为某物是什么的一半，也就是什么的部分。知识与理解的情形也如此；因为它们都是“什么的……”，而词尾转换时，可知的与可理解的也都同样是“对于什么”。可见，如果在词尾转换中的任何情况都不具有同样关系，那么显然，一个语词就不是另一个语词的种。

再次，要考察属的种是否没有表达相关之类的东西。因为一般都认为，对于关系的每一种表述都是同样的，就像馈赠与给予的情形一样。因为馈赠或表示馈赠什么，或表示对谁馈赠；给予的情况也如此，或表示给予什么，或表示给予谁。给予是馈赠的种；因为馈赠是不需要回赠的一种给予。但是，对于相关的表述有时也不是同样的；因为两倍只是什么的两倍，但超过和更大却既是“什么的……”，也是“对于什么”；因为一切超过和更大都既是对于什么超过，也是什么的超过。可见，上述语词不是两倍的种，既然它们对于相关的表述与属不同。或者，属与种对于相关作同样东西的表述一般说不是真实的。

也要考察种的对立是否是属的对立的种。例如，如若倍是两倍的种，就要看部分是否也是半的种，因为种的对立必定是属的对立的种。所以，如若有人假定知识是一种感觉，那么，知识的对象也应该是一种感觉的对象。但这是不成立的；因为所有知识的对象都不是感觉的对象；因为知识的对象是某些理智的东西。因此，感觉的对象不是知识对象的种。既然如此，感觉也就不会是知识的种。

在关系词中，有些必然存在于（或表述）它们在任何时候都恰好要表述的那些相关事物中，如结构、状况和对称（因为这些词除了存在于它们所表示的那些相关事物中，不可能存在于任何别的地方）；有些并非必然而只是可能存在于它们在任何时候所要表述的那些相关事物中（例如，如若把灵魂说成是知识的对象；因为没有什么妨碍灵魂具有自身的知识，虽然它不是必然地具有；因为这种相同的知识有可能存在于别处）；有些则根本不可能存在于它们在任何时候都恰好要表述的那些相关事物中（例如，相反者不可能存在于相反者中，知识不可能存在于知识的对象中，除非知识的对象碰巧是灵魂或人）。因此，假如有人把这种词归于种，就必须考察这种词是否不该归于这个种，例如，如果有人说过记忆是稳固的知识。因为一切稳固都存在于稳固的事物之中，并且总是表述稳固事物的，所以，知识的稳固性也要存在于知识之中。因此，虽然记忆是一种稳固的知识，它也必定要存在于知识之中。但这是不可能的；因为记忆都存在于灵魂之中，上述方法对于偶性也同样适用；因为说稳固性是记忆的种与说稳固性是记忆的偶性并无区别；因为如果记忆在某种意义上真是知识的稳固性，那么，关于它的同样的论点也是合适的。

【5】再有，要考察是否有人把状况置于活动中或把活动置于状况中。例如把感觉说成是通过身体的运动；因为感觉是一种状况，而运动则是一种活动。如果把记忆说成是保留在理解中的一种状况也如此；因为记忆绝不是一种状况，更多地是一种活动。

把状况归于伴随它的能力，是根本错误的，例如，把温和归于暴躁的自控能力，把勇敢、公正归于怯懦、利欲的控制能力。因为勇敢和温和所表述的是那种没有怯懦与暴躁之人，而自控则表述那种具有暴躁性格只是没有放任的人。当然，也可能这每一种状况都有这类能力相随，即有激情，只是没有放任而是控制了它；但是，这却不是勇敢的和温和的，而是什么都完全没有了的那类激情。

有时，人们也把以某种方式伴随着的东西当成了种，如把痛苦当成暴躁的种，把理解当成信念的种。因为在某种意义上，虽然上述的这两者都伴随着设定的属，但都不是它们的种。因为当一个暴躁的人痛苦时，他的痛苦在暴躁发作之前就早已产生了；因为暴躁不是痛苦的原因，而是相反，痛苦是暴躁的原因。可见，暴躁完全不是痛苦。同理，信念也不是理解；因为即使没有任何信念，也可能有同样的理解。假如信念是理解的属，那么，这就是不可能的；因为如若某物从它的属中完全地变化了出来但又仍要保持同一是不可能的，正如同一个动物不可能在此时是人而在彼时又不是人一样。如若有人宣称有理解力的人必然也有信念，那么，理解与信念所断定的东西就将是等量的，因而就不会一个是另一个的种；因为种所断定的范围应该更大。

也要考察属与种二者是否自然地出现于同一物中；因为在属存在的事物中，种也会出现，例如在白色存在的地方就有颜色，在文法学存在之处就有知识。因此，如若有人把羞耻说成怯懦或把暴躁说成痛苦，就会推导出属与种不在同一事物之中的结论；因为羞耻存在于推断中，而怯懦则存在于情感中；痛苦存在于欲望中（因为欢愉也存在于欲望中），而暴躁则存在于情感中。可见，被设定的怯懦、痛苦等词不是羞耻、暴躁的种，既然它们与属不是自然地出现于同一事物之中。同样，如果友爱存在于欲望中，它就不会是一种期求；因为一切期求都存在于推断之中。这种方法也适用于对偶性的考察；因为偶性与偶性的东西存在于同一事物之中，所以，如若它们不出现在同一事物中，那么显然，就不会是偶性。

再有，要考察属是否部分地分有被断定的种；因为一般的看法是，种不会被部分地分有，因为一个人不会部分地是动物，文法学也不能部分地是知识；其他情形也一样。因此，要考察在某些场合种是否被部分地分有了，例如，如果把动物说成是感觉的对象或视觉的对象。因为动物只部分地是感觉或视觉的对象；只是在躯体方面，动物才是感觉或视觉的对象，在灵魂方面却不是，所以，视觉的对象和感觉的对象都不应该是动物的种。

有时由于不注意，人们也会把整体归于部分，如把动物描述为动物的躯身。但是，部分不能表述整体；因此，既然躯体只是部分，它就不可能是动物的种。

要考察是否有人把某种耻辱的或应予避免的东西归人了能力或能够之列，例如把诡辩家、诽谤者或盗贼说成是具有秘密窃取他人善行声誉能力的人。因为按基本性讲，上述的每一种人都不能被说成具有某方面的这类能力。虽然神和好人也有能力于坏事，但这不是他们的本性；因为一切恶行都被说成由于有意的选择。再有，凡能力都是值得选择的东西；甚至作恶的能力也是值得选择的，因此我们才说神和好人也具有它们；因为他们有能力作恶。可见，能力不应该是耻辱的种。不然，就会推出某种耻辱也值得选择的结论；假如有某种耻辱的能力的话。

还要考察是否有人把由于自身而有价值的或值得选择的东西归人了能力、能够或可以创制之列。因为一切能力、一切能够或可以创制的东西都是由于他物而值得选择的。

或者，要考察是否有人把存在于两个或更多的种中的东西仅仅归之于其中的某一个种。因为有些东西不能只归于一个种，例如骗于与诽谤者。因为不具有某种嗜好的人也不具有那种能力，不具有某种能力的人也不具有那种嗜好，而骗子或诽谤者是两者都具有的人。因此，不能只把他归于一个种，而要归之于上述的两个种。

再次，人们有时颠倒地把种当成了属差，或者把属差当成了种；例如把惊奇当成好奇的过分，把信念视为看法的强化。因为过分和强化都不是种，而是属差；因为一般说来，惊奇是一种过分了的好奇，而信念是一种强化了的看法，所以，好奇和看法才是种，过分与强化只是属差。再有，如若有人要把过分与强化当成种，那些无生命的东西也就会有信念和惊奇了。因为每一事物的强化和过分都存在于它们已经强化和过分了的东西中。所以，如果惊奇是好奇的过分，惊奇就会存在于好奇之中，这样，好奇就会是惊奇。同样，信念也将存在于看法中，既然它是看法的强化，因此，看法也就会有信念。再有，这种假定将会导致把强化称为强化了的，把过分称为过分了的结论。因为信念是强化了的，所以，如果信念是强化，强化就是强化了的。惊奇是过分了的也如此；因为如果惊奇是过分，过分就会是过分了的。但是，按照一般的见解，这些说法没有一个能够成立，就像知识就是可知的对象，运动就是能运动着的东西一样。

有时，人们也完全错误地把承受归于已承受的东西中作为它的种，例如说不朽是永恒的生命；因为不朽只是生命的承受或者是生命偶遇的一个特性。要使这种说法真实，显然应该取决于人们是否同意人能逃脱死亡变成不朽这种观点；因为没有一个人会说他将获得另一个生命，只是一个偶然的特性或承受出现在同一个生命中。因此，生命不是不朽性的种。

再次，要考察人们是否断言承受的那个种是承受的那个东西，例如断言风是运动着的气。然而风更是气的运动；因为不论是在运动还是在静止时，气都保持着同一；所以，风根本不是气。如若不然，气不运动却会有风了，既然曾经是风的气仍然保持着同一。这种类型的其他情形也如此。即使在这种场合非要同意风是运动着的气不可，也不应接受这种看法：并非一切这类事物的种都得到了真实的规定，只是设定的种得到了真实的表述。因为在有些场合，似乎并没有得到真实的说明，例如烂泥和雪。因为人们说雪就是凝固的水，污泥就是与水混合了的泥，但是，雪不是水，污泥也不是泥，所以，被设定的这些不可能是种；因为种应该能够永远真实他说明每一个属。同样，酒也决不是发了酵的水，正如恩培多克勒所说，“水是在木头中发酵的”；因为它根本不是水。

【6】 再次，要考察被设定的那个语词是否根本就不是任何东西的种；如果这样，它也显然不能作为所述东西的种。考察应从那些分有了被设定的种，并且在属上没有区别的事物出发，例如白的物体；因为它们在属上是彼此没有区别的。但是，一切种的若干个属却相互区别，因此，白色不应该是种。

再有，要考察是否有人说过伴随每一事物的属性是种或者属差。因为每一事物都总有若干属性相随，例如存在和元一就是跟随着一切事物的。所以，如果有人指称存在为种，显然它就应该是一切事物的种，既然它要表述一切事物；因为种除了表述属外并不表述其他什么。元＝也会是存在的一个属。因此，就会推出这样的结论：种所表述的一切事物也正是属所表述的，既然存在和元一都绝对要表述一切事物；不然，属所表述的范围就会窄一些。如果他说过跟随每一事物的属性是属差，那么显然，属差所表述的范围就将与种相同或者更大。因为，如果种是跟随着每一事物的属性，属差所述范围就会与它相同；如果种不是跟随每一事物的属性，属差所述范围就会比它大。

再有，如果设定的种被说成存在于作为主项的属中，就像白色在雪方面的情况一样，那么，它就显然不会是种。因为种仅仅被说成是作为主项的属的种。

也要考察种与属是否不同义，因为种总是同义地陈述一切属。

再有，当属和种都各有一个相反者时，当心有人把相反中更好的属归于更坏的种；因为这就会导致把剩下的另一个属归于另一个种，既然相反的东西出现在相反的种中，所以，更好的属就将出现在更坏的种中，而更坏的属则会出现在更好的种中。但是，一般都认为，更好的属的种也是更好的。并且，如果同一个属同样地与两者相关，就要考察有人是否把属归于更坏的种而没有归于更好的种，例如说灵魂是一种运动或者被运动的东西。因为一般都认为，同一个灵魂是静止同样也是运动，所以，如果静止更好，它就应被归于这个种中。

再次，通过更大和更小来论证。如果要驳论，就应考察是否种能容纳更大程度的东西，但属自身或按属称谓的事物却不能。例如，如果德性能容纳更大程度，公正和公正的人也应如此；因为一个人能被说成比另一个人更公正。可见，如若被设定的种能容纳更大的程度，但属自身或按属称谓的事物却不能，那么，被设定的词就不会是种。

再次，如果比一般的看法更普遍或与之相同的看法所认为的东西不是种，那么，被设定的这个语词也就显然不是种。这个方法尤其适用于这样的场合：若干个东西都似乎在本质中表述了属，但却分辨不出差异，我们也说不出它们之中到底哪一个是种。例如，痛苦和遭蔑视的信念都被认为在本质中表述了暴怒；因为暴怒之人既有痛苦的煎熬又相信自己被人蔑视了。同样的考察方法也适于与其他属相关联的属；因为，如果比一般的看法更普遍或与之相同的看法所认定存在于被设定的种中的东西，在实际上并不存在于种中，那么显然，被设定的属也就不可能存在于种中。

上述方法对于驳论是有用的。但对于立论来说，这种方法--考察设定的种和属是否能容纳更大的程度--就是没有用的。因为即使它们两者都能容纳更大的程度，也没有什么妨碍一个不是另一个的种。例如，漂亮与白都能容纳更大的程度，但一个却不是另一个的种。但是，彼此相关的种与属的比较却有用，例如，如果甲与乙都同样是种，那么，假如一个是种，另一个也会是。同样，如果更小刻度的东西是种，更大程度的东西也会是；例如，如果能力比德性更是自我控制的种，那么，德性是种时，能力也会是。相同的论证也适合于属的情形。因为如果甲与乙都同样是所论语词的属，那么，假如一个是属，另一个也是；并且，如果更小刻度的东西被认为是属，更大程度的东西也会是。

再次，对于立论，要考察种是否已表述了设定的语词的本质，而且，如果被设定的属不只是一个，而是不同的多个；如果是这样，它显然就会是种。但是，如果被设定的属只是一个，就要考察种是否同样表述了其他属；如果是这样，也会推出它表述多个不同的属。

既然有人认为属差也在本质中表述属，那么，就必须使用已经说过的那些因素把种从属差中区分出来。这些因素是：首先，种比属差表述的范围更大。其次，所设定的本质更适于说明种而不是属差；例如，称人为动物的人就比称人为步行的人更清楚他说明了人的本质。而且，属差总是表明种的性质，而种却不表明属差的性质；例如，说步行的人用它来述说某类动物的性质，但说动物的人却不用它来述说某种步行的性质。

这样，就能把属差从种中区别出来。既然一般都认为，如果有教养者（是作为有教养的）是某种有知识者，教养也就是某种知识；如果散步是通过散步而在运动，散步就会是某种运动；那么，就必须按上述方式考察你意欲建立的、可能存在于某物中的种。例如，如果想说明知识是一种信念，就必须考察在求知的求知者是在信仰；因为如果这样，那么显然，知识就会是一种信念。在这类情形的其他场合，也应使用这种同样的方法。

再次，既然要把那个总是跟随着某物但不能与它换位的东西从不是它的种中区分出来是困难的--如若甲总跟随着乙，而乙却不总跟随甲，例如静止常随着宁静，可分性常随着数，但却不能换位（因为可分的东西并不全都是数，静止也不全是宁静）--那么，只要另外的东西不能与它换位，就可以把这个总是跟随着某物的东西当作种来看待；但是，当另外有人提出这种看法时，就不应在一切场合承认。对这种处理当然也可以这样反驳：非存在总是跟随着将生成之物（因为将生成就是现在还不存在），并且也不能换位（因为并非一切非存在都将会生成），但是，非存在却不是将生成之物的种；因为任何东西都不是非存在的属。

那么，对于种的考察就要像上述这些方法那样进行。

第五卷

【l】被陈述的东西是否是特性，要通过下述方式来考察。一种特性的被设定或者是由于本质的，或者是永恒的，或者是相关于他物的，或者是暂时的。例如，“人在本性上是一种文明的动物”就是本质特性；灵魂对肉体的关系就是关系特性，即一个指挥，另一个服从；永恒的特性如“神是不朽的生命”；暂时的特性如“某人在运动场周围漫步”。

关系特性的被设定会出现两个或四个问题。如若某人想设定和否定的东西是同一个特性，就只会出现两个问题，例如，人相对于马的关系特性是“两足的”。因为某人兴许力图既论证人不是两足的，又论证马才是两足的；通过这两种说明，特性就会被他消除，但是，如若某人想设定的是一个特性，否定的又是另一个特性，就会出现四个问题。例如，人相对于马的关系特性是一个为两足，另一个为四足。因为他既会极力论证人不是两足，四足才是人的特性，又会尽力说明是两足，而不是四足。只要他证明了上述的任何一种，设定的那特性就会被驳倒。

本质特性被设定为与其他所有事物相关且又使一事物区别于其他所有事物的东西；例如，能够获得知识的那种有死的动物就是人的本质特性。关系特性不与每一事物，只与某种特定事物相区别；例如，德性相对于知识的特性是：德性的本性体现在多种能力中，而知识的本性只体现在理智能力中，而且是在具有这种理智能力的人中。永恒的特性在一切时间中都真实有效并且永不消失；例如，动物的永恒特性是由灵魂与躯体构成。暂时的特性只在某些时间内真实有效且并不必然地永远跟随；例如，正在市场徘徊是某人的暂时特性。

断定某物相对于他物有什么特性，也就是以普遍的或永恒的或通常的或经常的方式说明它们之间的区别。例如，人相对于马的特性是有两足，这就是人与马之间普遍的和永恒的区别，因为每个人都总是具有两足，但没有一匹马是两足。通常的或经常的区别，如理智相对于欲望和激情的特性，即前者指挥，后者服从；因为当一个人的灵魂堕落时，理智并不是在一切场合都指挥，有时它也被指挥；欲望和激情也并不总是被指挥，有时它们也指挥。

最适于论证的是本质的特性、永恒的特性和关系的特性。因为正如我们在前面就说过的，一个关系特性可以出现多个问题；而出现的问题必然或是两个或是四个，所以，产生的与它们相关的论证也就是多个。本质的特性和永恒的特性可以在和若干事物或若干时间过程的对比关系中得到说明和观察。本质的特性可以在和若干事物的对比关系中得到说明；因为这个特性必定属于与每一存在的事物相关的那个东西，所以，如果这个特性没有与相关的一切事物区分开，它就不可能很好地被设定。永恒的特性应在若干时间过程的关系中被观察；因为如若它现在不存在，过去未曾存在过，将来也不会存在，它就不可能是永恒的特性。但是，我们考察暂时的特性并不涉及其他时间，只与所谓的现在时间有关；所以，关于它的论证就不会是多个。但是，这是一个适于论证的问题，许多好的论证的产生都会与它相关。

所谓的关系特性能够按照有关偶性的方式来考察，看它是否碰巧是甲而不是乙；但是，有关永恒的和本质的特性就应通过下面的方式来考虑。

【2】首先要看这特性是否得到了正确的或不正确的设定。设定得正确与否的一个制定标准是看这个特性是否通过更容易认识和理解的语词来说明；对于驳论，要看是否通过更不容易认识的语词来说明，对于立论，则要看是否通过更容易认识的语词来说明。制定不是通过更容易认识的语词的一个方法，是看某人所设定的特性比他表述特性的语词从总体上看是否更不容易认识了；因为如果这样，特性就不会正确地被说明。因为正是为了认识，我们才抽引出特性来，所以，它应通过更容易认识的语词来被设定；这样，理解它就会更容易。例如，既然把火的特性说成相似于灵魂的人，所使用的灵魂一词比火更不容易认识（因为我们更清楚火是什么而不是灵魂是什么），那么，把火说成相似于灵魂就不该是对于火的特性的正确说明。另一个方法是看一个比另一个是否没有更容易认识的属性，因为特性不仅应比主体更容易认识，而且它的属性也应比主体更容易认识。因为不知道特性是否为主体具有的人也就不会知道它是否仅仅为主语所具有，可见，这两种情况无论哪一种出现，都会使特性模糊不清。例如，把火的特性说成“灵魂在本性上首先存在于其中的东西”的人，就通过引出灵魂是否存在于火中以及是否首先存在于其中的问题而把特性弄得比火更不容易认识了；所以，“ 灵魂在本质上首先存在于其中的东西”不应该是火的特性的正确说明。但对于立论，就要考察特性是否通过更容易理解的语词而被说明，以及是否在每一种方式中用更容易理解的语词说明。如果是这样，特性就会在这方面得到正确说明；因为在正确立论的方式中，一些仅仅是在这方面被正确说明，另一些则是完全地被正确说明。例如，如果有人把具有感觉说成是动物的特性，他就是既通过更易理解的语词说明了特性，又使特性在每一种方式中更易于理解了；所以，具有感觉就应该是在这方面对动物特性的正确揭示。

其次，对于驳论，要考察用以说明特性的语词中是否有多种含义的情况，或者整个论断是否有着多种意义；倘若如此，特性就不能被正确他说明。例如，既然感觉有多种含义，一指具有感觉，一指使用感觉，那么，感觉在本性上就不能正确他说明动物的特性。因此，不能使用具有多种含义的语词和论断来说明特性，因为多种含义的指称会使说明含混，意欲论证的人就会弄不清楚对方所用的到底是多种含义中的哪一种；因为揭示特性本是为了便于把握。此外，采用另一种方法也必定能反驳以这种方式指明特性的那些人，如若他们把多义词中没有关联的含义拿来做成推理的话。对于立论，要考察任何语词或整个论断是否都不具有多种含义；因为这样，特性就会在这方面得到正确说明。例如，既然“物体”、“最容易朝上移动的东西”以及由这两个语词合并而成的整个论断都没有多种含义，那么，就从这方面正确地揭示了火的特性应该是最容易向上运动的物体。

再次，对于驳论，要考察对方是否既用多种含义的语词来说明特性，又没有区分出其中的哪一种含义是规定特性的；倘若如此，特性就不能得到正确说明。从前面所述，原因很明显，因为所导致的结果必然是相同的。例如，既然甲的知识可以指称多种东西（因为它可以指甲有知识、甲运用知识，也可以指甲的什么有知识、甲的什么运用知识），那么，甲的知识的特性就不可能被很好地表明，除非区分出它之中的某一含义是规定特性的。对于立论，则要考察规定特性的语词是否没有多种含义，而是只有唯一的和单纯的含义。倘若如此，特性就会在这方面得到正确他说明。例如，既然人只能在单一的意义上被述说，那么，本性上文明的动物就应该是关于人的特性的正确说明。

再次，对于驳论，要考察在说明特性时是否出现了同语反复。因为人们由于粗心大意，在说明特性时经常这样做，就像在说明定义时一样。这样，就不会正确他说明特性；因为颠三倒四地重复同一语词会淆乱听众，必然导致模糊，此外，还会带出不少空洞无聊的废话。同语反复可能会以两种方式出现，其一，多次使用同一语词，例如，如果某人把火的特性规定为物体中最轻的那种物体（因为他多次使用物体一词）；其二，用定义替换语词，例如，如果某人把土的特性规定为物体中在本性上最趋于向下运动的实体，那么，他就是用“某种实体”替换了物体；而物体和“某种实体”是同一的和相同的。可见，由于他多次使用了实体一词，然而并没有能正确说明特性。对于立论，则要考察其是否避免同语反复；倘若如此，特性就会在这方面得到正确说明。例如，如若有人把能获得知识的动物说成人的特性，他就不是同语反复，而且，人的特性也就在这个方面得到了正确的揭示。

再次，对于驳论，要考察对方是否采用了周延的语词来说明特性。因为不能与其他事物相区别的东西是没有用处的，说明不同特性所使用的语词必须相互区别，就像在定义中的语词一样。如果不是这样，特性就不能被正确说明。例如，如果有人把知识的特性设定为“不能由论断更改的把握了的观念，因为它是一”，那么，他就在这个特性的设定中使用了“一”这种属于一切事物的语词，因而就不能正确他说明知识的特性。对于立论，则要考察他是否没有使用通用的语词，而是使用的与其他相区别的语词；倘若如此，特性就会在这个方面得到正确说明。例如，如若某人把具有灵魂说成是动物的特性，他就没有使用通用的语词，因此，具有灵魂就在这个方•面正确他说明了动物的特性。

再次，对于驳论，要考察对方是否对同一事物提出了多种特性，但又没有说明所设定的这多种特性；倘如此，特性也就不能得到正确说明。因为就像在定义中除了陈明本质的表述之外不应该再有什么更多的东西一样，在特性的说明中，除了能形成特性的那些表述之外也不应该有其他说法掺合进来；否则，这样的特性就会是没有用的。例如，如若某人把最精巧最轻微的物体说成是火的特性，他就是提出了多种特性（因为最精巧的物体和最轻微的物体每一个各自都是火的特性的真实表述），因此，最精巧最轻微的物体就不可能是火的特性的正确说明。对于立论，则要看是否没有提出同一事物的多种特性，而是只提出了一种；倘若如此，就在这方面正确他说明了特性。例如，如果有人把液体的特性说成是能被聚放到任何形状的容器中的物体，他就是只提出了一种而不是多种特性，因此，就在这方面正确他说明了液体的特性。

【3】 再次，对于驳论，要看对方是否引人了所要提出的特性的主体，或者属于它的其他东西；倘若如此，他就不能正确说明特性。因为提出特性本是为了有助于把握；而当属于主体的什么成分在它之后时，主体自身就会同样不易把握；而且还会更加不易把握。因此，通过这种方法是不能更好地把握主体的。例如，如果有人把动物的特性说成人为其中一个种的实体，他就引人了属于动物的某种东西，所以，就不可能正确他说明特性。对于立论，则要看是否有引人主体自身或者没有使用属于它的其他东西。倘若这样，特性就会在这方面得到正确说明。例如，如若有人把动物的特性说成灵魂与肉体的结合物，他就没有引人主体自身或属于它的其他东西，因此，就在这方面正确地提出了动物的特性。

也要以同样的方式考察使或不使主项更容易理解的其他语词。对于驳论，要看对方是否引人或者与主项对立，或者一般他说与主项在本性上同时，或者后于主项的某种东西；倘若如此，就不能正确他说明特性。因为一物的对立面本性上是与它同时的，而本性上与之同时的东西和在后的东西并不能使该物更容易理解。例如，如果有人把善的特性说成是最与恶对立的东西，就是引人了善的对立面，因而也就不可能正确他说明善的特性。对于立论，则要看是否没有引人或者与主项对立，或者一般他说与主项在本性上同时，或者后于主项的东西；倘若如此，就在这方面正确地提出了特性。例如，如果有人把知识的特性规定为最真实可信的观念，就没有引入与知识对立或者在本性上与知识同时或者后于知识的任何东西，因而也就会在这方面正确他说明知识的特性。

再次，对于驳论，要考察对方是否把某种并不总是伴随着主项，而在有时不是特性的东西当成了特性；倘如此，就不可能正确他说明特性。因为我们发现主体的名称并非就必然真实地是特性所属的东西；也发现主体的名称并非就必然地不适宜于特性不属于的东西。除此之外，即使在他指出特性时，由于它是一种可以忽略的属性，它是否属于主体仍是不清楚的，因此，特性仍是模糊的。例如，如果有人把动物的特性设定为有时运动有时站立不动，他就是把有时不是特性的东西指定为这类特性，因而就不可能正确说明特性。对于立论，则要考察他是否指出了那必然的、永远的特性；倘如是，就在这方面正确他说明了特性。例如，如果有人把德性的特性设定为使其具有者为善的东西，他就是把永远跟随着主体的东西规定为特性，因而也就会在这方面正确地提出德性的特性。

再次，对于驳论，要考察对方提出的事实上是现在的特性时，是否没有明确他说出他所提出的乃是现在的特性；倘若如此，特性也就不能得到正确说明。因为首先，任何背离习惯的行为都应予以明确陈述；而且，人们通常也把总是跟随着主体的东西指定为特性。其次，凡不明确指出他意欲设定的是否为现在特性的人，他的设定就是不清楚的；因此没有什么免遭批评的托辞。例如，当有人说与另一个人坐在一起是某人的特性时，他所指出的实际上是某人现在的特性；但是，既然他没有明确声明这一点，就不可能说他正确地指出了特性。对于立论，则要考察他在指出现在的特性时，是否明确地断言过他指的是现在的特性；倘如是，就在这方面正确他说明了特性。例如，如果有人把现在正在散步说成是某人的特性，他的这个说明就是作出了明确规定的，因而也就应该是正确他说明了特性。

再次，对于驳论，要考察对方提出的是否是这样一种特性--除了对于感觉以外，它的存在是不清楚的；倘若如此，就没有正确说明特性。因为任何感觉对象在感觉范围之外都不显明；因为它是否存在是不清楚的，只有通过感觉才能把握。真实的情形是：这些东西并不必然地永远跟随着主体。例如，如果有人把太阳的特性设定为在地球上空运转的一颗最明亮的星体，他就是在特性中运用了这类情况。因为在地球上空运转是感觉才能把握的，所以，就不可能正确提出太阳的特性；因为当太阳下落时，它是否仍在地球上空运转就不清楚了，原因在于我们那时感觉不到。对于立论，则要考察他所提出的那类特性是否对于感觉不明显，或者它能感觉但明显地必然属于主体；倘若如此，就在这方面正确他说明了特性。例如，把表面的特性规定为“赋予了颜色的第一事物”的人虽然使用了有颜色这样一种感觉因素，但由于这种感觉因素明显地永远属于主体，所以，也应该承认他在这方面正确地提出了表面的特性。

再次，对于驳论，要考察对方是否把定义当作特性提了出来；假如这样，就没有正确他说明特性；因为特性并不必定表明本质。例如，如果有人把人的特性说成是两足行走的动物，就是把本质的表述当成人的特性提了出来，因而不可能正确他说明人的特性。对于立论，则要考察他是否把可与主项换位但却不表明本质的述语作为特性提了出来；倘如此，就在这方面正确地提出了特性。例如，把人的特性说成是本性上文明的动物的人就是把可与主项换位但却不表明本质的述语指定为特性，因而也就在这方面正确地指出了人的特性。

再次，对于驳论，要考察对方是否没有把提出的特性的主体置于它的本质中去。因为就像在定义中一样，在特性中的第一个语词应当是种，所剩的其他语词则是被添加的成分和区别于主项的成分。因此，不以这种方式提出的特性就不可能得到正确说明。例如，把动物的特性设定为具有灵魂的人就没能把动物置于它的本质中去，因而也就不可能正确他说明动物的特性。对于立论，要看他是否把所提特性的主体置于本质之中以及是否添加了其他语词；倘如是，就在这方面正确地提出了特性。例如，把人的特性规定为能获得知识的动物的人就是把特性的主体置于了它的本质中，因而也就在这方面正确他说明了人的特性。

【4】 正是通过上述这些方面，才能考察特性的被提出是否正确。而被指称为特性的东西到底是不是特性，则要通过下述的方式来检验。因为完全地确证特性得以正确说明的那些方法与使特性之完全力特性的方法是相同的；所以，它们就存在于特性的说明中。

那么首先，对于驳论，就要考察对方所提特性的每一个主体，看特性是否不属于任何主体，或者看特性在某方面是否不真实，或者看他所提出的那种特性是否不是每一个主体的特性；倘如是这些情况，他所说明的特性就不会是特性。例如，断言几何学家为不易被论断蒙骗的人就是不真实的（因为在画了一个错误的图形时，几何学家就会被蒙骗），因此，不被论断蒙骗不可能是这种知识者的特性。对于立论，则要看特性在所有场合以及在每一特定方面是否都真实；如若是这样，被说明不是特性的东西就会是特性。例如，如果能获得知识的动物，对于所有的人以及作为人而存在的人都真实，那么，能获得知识的动物就应该是人的特性。对于驳论，这种方法就是考察论断是否不适于名称为真的场合，以及名称是否不适于论断为真的场合；对于立论，则是要考察论断陈述的是否是名称所表示的东西，以及名称表示的是否是论断所陈述的东西。

其次，对于驳论，要考察论断是否没有陈述名称表示的东西，以及考察名称是否没有表示论断陈述的东西；如若是这样，设定为特性的东西就不会是特性。例如，虽然能分有知识的动物适于神，但人并不陈述神，所以，能分有知识的动物不应该是人的特性。对于立论，则要看名称表示的是否是论断陈述的东西，以及论断陈述的是否是名称表示的东西；如若是，被说明为不是特性的东西就会是特性。例如，如果具有灵魂的东西真实地陈述了动物，而动物所表示的就是具有灵魂的东西，那么，具有灵魂的东西就应是动物的特性。

再次，对于驳论，要考察对方是否把主项作为被说成是处于主项中的东西的特性来设定了；如若是，被设定的特性就不是特性。例如，把火设定为由最精细的微粒构成之物的特性的人，就把主项当成了谓项的特性，所以，火不应该是由最精细的微粒构成之物的特性。由此可见，主项不是处于主项之中的东西的特性，也就是说，同一事物不是许多不同属的东西的特性。因为许多不同属的东西要属于同一事物，而且被说成仅仅属于它，所以，如若某人按这种方式来提出特性的话，主项就会是所有东西的特性了。对于立论，则要看他是否把处于主项之中的东西说成主项的特性；因为，如若被陈述的仅仅是那些被断言为特性的东西，那么，被说明不是特性的就是特性。例如，把土的特性说成是属上最重的物体的人，就是把被断言为仅仅表述它的那种东西设定为主项的特性，并当作特性来陈述，所以，土的特性就应是得到了正确说明。

再次，对于驳论，要考察对方是否把特性规定为主体分有的东西；如若是，被说明为特性的东西就不是特性。因为主体分有的属性归之为构成本质的东西；所以，它就应被说成是适于某一个属的属差。例如，把人的特性说成两足行走的人，就是把特性当作了主体分有的东西，因此，两足行走不可能是人的特性。对于立论，则要看他是否没有把特性规定为主项分有的东西，以及不是可与主项换位的表明本质的范畴；如果这样，被说明为不是特性的就是特性。例如，把动物的特性设定为本性上有感觉能力的人，就既没有把主项分有的东西，也没有把可与主项换位的表明本质的范畴当成特性，所以，本性上具有感觉能力就应该是动物的特性。

再次，对于驳论，要考察对方是否把不可能与名称所属的主体同时存在，而是把后于或先于它的某个东西当成了特性；倘如是，被说明为是特性的就不是特性，即它决不会是或者不会总是特性。例如，既然穿过市场可能是比人先于和后于的属于某物的行为，那么，穿过市场就不应该是人的特性，也就是说，它决不是或不会总是人的特性。对于立论，则要考察特性是否必然地总是同时属于主项，但既不是定义又不是属差；倘若这样，被说明为不是特性的就是特性。例如，既然能获得知识的动物总是必然地与人同时存在，而且又不是人的属差和定义，那么，能获得知识的动物就应当是人的特性。

再次，对于驳论，要考察同一物是否不是若干相同东西（作为相同的东西）的特性；假若如此，被说明为是特性的就不是特性。例如，尽管对某人显得是善而不是追求物的特性，那么这种特性对某人显得是善也就不会是选择物；因为追求物与选择物是相同的。对于立论，则要考察同一物是否是相同东西（作为相同的东西）的特性；倘若是，被说明为不是特性的就是特性。例如，既然人（作为人）的特性被说成是具有三个部分的灵魂人那么，有死之物（作为有死之物）的特性也应该是具有三个部分的灵魂。在讨论偶性方面的间题时，这种方法也有用；因为同一物必定属于或者不属于相同的东西（作为相同的东西）。

再次，对于驳论，要考察同类事物的特性是否并不总是同类；倘若如此，被说明为特性的就不是所述主项的特性。例如，既然人和马在种上是相同的，而且，自行停止并不总是马的特性，那么，自我运动也就并不总是人的特性；因为自我运动与自行停止在属上是相同的，并且，它们每一个都是作为动物而出现的。对于立论，则要考察同种事物的特性是否在属上总是相同；如若这样，被说明为不是特性的东西就是特性。例如，如若人的特性为两足行走，鸟的特性就应为双翅腾飞；因为它们每一个在属上都是相同的，即：人和鸟的属都归于同一个种--动物，两足行走和双翅腾飞也归于同一个种--动物和属差。但是，这种方法在下述情形中会出错误：被述说的一种特性仅仅属于某一个属，而另一种特性则属于多个属，就像四足行走之物一样。

既然相同与相异都各有多种含义，那么，对于反对诡辩来说，仅仅通过某一事物自身来规定它的特性就是一件困难的事情。因为属于具有偶性的某物的东西也会属于与某物在一起的那个偶性；例如，属于人的东西也会属于白人（如果有白人的话），反过来，属于白人的东西也会属于人。因此，当一方面仅从主项自身来考虑，另一方面则连同它的偶性来考虑时，人们就可能把多种特性弄错，例如把人说成是一种东西，把白人说成另一种东西；此外，也会使状况和按照状况来述说的情形之间出现区别。因为属于状况的东西也会属于按照状况述说的东西，反过来，属于按照状况述说的东西也会属于状况。例如，既然知识者的被陈述是按照他所具有的知识来确定的，那么，不能被论断说服就不应该是知识的特性；因为不然，知识者也就会是不能被论断说服的人了。对于立论，就应该断言偶性所属的主体与偶性相随的东西的那个偶性并不是绝对不同的，只是由于它们的本质各异而被述说得不同。因为人是人与白人不同的。此外，也要观察词尾的情况。因为，当述说知识者时，就不能用中性说它不能被论断所说服，而要用阳性说他不能被论断所说服，当述说知识时，也不能用中胜说它不能被论断所确证，而要用阴性说她不能被论断所确证，因为既然对方使用一切招数来反驳，你也就要使用每种对立的东西去驳辩。

【5】 再有，对于驳论，要考察这样的情况：当对方想提出一个本性上的属性时，由于自己的语言表达方式所致，他是否把它当作了一个总是如此的属性来说明；倘若是，被说明为特性的东西就会被推翻。例如，如果某人把人的特性说成两足的本是想提出一个本性上的属性，但按他所使用的语言，表明的却是一个总是如此的属性，那么，两足的就不应该是人的特性。因为并非一切人都有两只脚。对于立论，则要考察：当他想把本性上的属性设定为特性时，自己所用的语言是否也表明了这一点，如果是，设定的特性在这方面就不会被推翻。例如，既然某人把人的特性设定为能获得知识的动物，并且想通过他的语言表明它是本性上所属的特性，那么，就不可能有人以能获得知识的动物不是人的特性为由在这个方面推翻他的说明。

再次，对于那些通过他物或由于自身而得到最初表述的东西，要指出它们的特性是不容易的；因为如若指出的是通过他物而被表述的东西的特性，它就会适于那最初的东西；如若要设定那最初的东西的特性，它也就会是通过他物而被表述的东西。例如，如果某人要把着了色的说成是表面的特之性，着了色的也就会适于物体；而如果把它作为物体的特性，它也就会表述表面。所以，这个名称不适于论证为真的东西。

在对有些特性的讨论中，由于没有明确规定所提出的特性是如何设定的以及是什么的特性，也常常会出现某种错：误。因为任何人都试图从多种角度来指出事物的特性：或者是本性上属于事物的，就像两足的是人的特性一样；或者是实际上属于事物的，就像有四个手指是某个人的特性；或者是属上的，如由最精细的微粒构成之物是火的特性；或者是绝对意义上的，如生命是动物的特性；或是按照他物的，如明智是灵魂的特性；或者是作为原初的，如明智是理智的特性；或者是作为具有某种状况的，如不能被论断说服是知识者的特性（因为并不是其他方式，而是由于他具有不能被论断说服这种状况）；或者是由于被加以某种状况的，如不能被论断确证是知识的特性；或者是由于被分有，如感觉是动物的特性（因为其他东西也有感觉，譬如人，但人之所以具有感觉是由于分有了动物）；或者是由于分有，如生命是某一动物的特性。因此，如若不增加本性上一类的字眼，就会出差错。因为这样的情况是可能出现的：某种本性上的属性实际上并不属于那个本性上应属于的东西，例如，具有两只脚在本性上应属于人。如若不明确说明他所指的是实际上具有的属性，也会出差错，因为某种属性并不是像现在一样地总是存在着，如某人具有四个手指。如若不指明他所设定的东西是作为原初的或者作为通过他物的，也会出差错，因为不然，那个名称就不适于论证为真的东西，如着了色的就或者是作为表面，或者是作为物体的特性来设定的。如若不事先说明他所指出的特性是由于具有某种状况或者是被加以某种状况，它就不会是特性；因为如果他指出的特性是属于被加以的状况，它就会属于具有状况，如果那特性属于具有状况，也就会属于被加以状况，就像不能被论断说服既被设定为知识的特性又被设定为知识者的特性一样。如若不附加表明所指特性是由于分有还是由于被分有，特性就会属于另外的某物；因为如若他指出的特性是由于被分有，它就会属于分有的某物，如若他指出的特性是由于分有，它也就会属于被分有的事物，例如，如果生命被设定为某个动物的特性或动物的特性。如果不说明它是由于属的特性，他所设定的特性就会仅仅归属于某一种事物；因为最高级的东西只能属于一种事物，例如最轻的是火的特性。有时，即使增加了“由于属”这个词，也仍会出错。因为当“由于属”的语词被增加时，被表述的那些东西也应该是一个属；当然，这种情况在有些场合不会发生，例如在火的特性方面就不会发生。因为为火没有一个属；尽管燃烧的煤块、火焰和光在属上有别，但它们每个都是火。当“由于属”的语词被增加时，必然会有被说明的另一个属，因此，被说明的特性就会在更大程度上属于一些事物，在更小程度上属于另一些事物。例如，构成部分最精细之物就适于说明火；因为比起煤块和火焰来，光的构成部分更为精细。但是，这是不应该发生的，除非名称被更真的定义在更大程度上被表述；如果不是这样，就会在定义更真时名称并不更真。除此之外，同一东西也会碰巧既是绝对地具有它的某物的特性，又是在绝对具有者中最大程度的某物的特性，就像在火的方面具有构成部分最精细之物一样；因为这相同的性质也是光的特性；因为光也是由最精细的部分构成的。所以，如若另外的人要按这种方式提出特性，人们就应力图反驳，但是，自己不要为这种反驳留下了漏洞，而应该像说明特性时那样采取直接说明特性的方式予以规定。

再次，对于驳论，要考察对方是否把事物自身当成了它的特性来设定；倘如此，被设定为特性的东西就不会是特性。因为一切事物自身都是表现本质的，而表明本质的不应是特性而是定义。例如，把秀丽说成是优美的特性的人，就是把事物自身设定成了它的特性（因为优美与秀丽是相同的），因此，秀丽不可能是优美的特性。对于立论，则要考察他是否没有把事物自身当成它的特性，而是用了另一个可以换位的谓项来规定；倘如此，被设定为不是特性的就是特性。例如，把动物的特性规定为生命实体的人就不是把事物自身当成特性来规定，而是用的可以换位的谓项来说明，所以，生命实体就应该是动物的特性。

再次，当涉及相似于部分的事物时，对于驳论，要考察整体的特性是否不适于部分，或者，部分的特性是否没有表述出全体；倘若是，被说明为是特性的就不是特性。这种情形可能发生于一些场合；因为当涉及相似干部分的事物时，某人规定特性可能有时是关注于全体，有时则把自己的注意力放在陈述部分的东西上；但这两种倾向都不能正确地设定特性。例如，在整体方面，把海的特性规定为最大的咸水域的人说的就是相似干部分的事物的特性，但他规定的这个特性却是不适于部分的（因为某个具体的海并不是最大的咸水域），因此，最大的咸水域不应该是海的特性。在部分方面亦如此。例如，把空气的特性规定为可呼吸物的人说明的就是相似干部分的事物的特性；虽然这个规定对于某些空气是真实的，但却不能陈述作为整体的空气（因为空气的全体并不是可呼吸物），因此，可呼吸物不应是空气的特性。对于立论，则要考察适于每一个相似于部分之物的东西是否是作为整体之物的特性；如果是，被说成不是特性的就是特性。例如，如果出于本性地向下移动之物适于所有的土，并且它也是构成土的某具体土的特性，那么，出于本性地向下移动之物就应该是土的特性。

【6】 再次，在考察源于对立的种种情形时，首先要看从相反出发的那些对立情况。对于驳论，要考察相反的东西是否不是相反者的特性；如若这样，相反的东西就不是相反者的特性。例如，虽然不公正与公正相反，最恶与最善相反，但是，既然最善不是公正的特性，最恶也就不可能是不公正的特性。对于立论，则要看相反的东西是否是相反者的特性；倘若是，相反的东西就是相反者的特性。例如，既然恶与善相反，避免之物与选择之物相反，那么，如若选择之物是善的特性，避免之物也就应该是恶的特性。

其次，要看从关系出发的那些对立情况。对于驳论，要考察关系语词是否不是关系物的特性；倘若如此，关系词就不是关系物的特性。例如，虽然倍被说成与半相关，超过与被超过相关，但是，既然超过不是借的特性，被超过也就不可能是半的特性。对于立论，则要看关系词是否是关系物的特性；倘如是，关系词就是关系物的特性。例如，既然倍被说成与半相关， 2：1与1：2相关，那么，如若2：1是倍的特性，1：2就应是半的特性。

第三，对于驳论，要考察按具有语词描述的东西是否不是具有的特性；假若如此，按缺乏语词描述的东西就不是缺乏的特性。如果按缺乏语词描述的东西不是缺乏的特性，按具有语词描述的东西也就不是具有的特性。例如，既然没有感觉不是描述聋子的特性，感觉也就不应该是有听觉者的特性。对于立论，则要考察按具有语词描述的东西是否是具有的特性；倘若如此，按缺乏语词描述的东西也就是缺乏的特性。如果按缺乏语词描述的东西是缺乏的特性，按具有语词描述的东西也就是具有的特性。例如，既然就我们具有视觉而言，看是视觉的特性，那么，就我们本应具有但实际上却没有视觉而言，不能看就应是盲的特性。

再有，也要从各种肯定和否定出发来考察。首先，要看表述肯定和否定的那些语词自身的情况。这种方法仅仅对于；驳论有用。例如，考察肯定或按肯定语气表述的东西是否是主项的特性；倘若是，否定以及按否定语气表述的东西就不会是主项的特性。如果否定语气表述的东西是主项的特性，那么，肯定以及按肯定语气表述的东西就不会是主项的特性。例如，既然有生命是动物的特性，没有生命就不应是动物的特性。

其次，要从被表述或不被表述的那些事物情况以及表述或不表述事物的那些情况出发来考察。对于驳论，要看肯定语词是否不是肯定事物的特性；假若如此，否定语词也就不是否定事物的特性。如果否定语词不是否定事物的特性，肯定语词也就不是肯定事物的特性。例如，如果生命不是人的特性，非生命也就不应是非人的特性。而且，如果非生命不应是非人的特性，生命也就不会是人的特性。对于立论，则要考察肯定语词是否是肯定事物的特性；倘若是，否定语词也就是否定事物的特性。如若否定语词是否定事物的特性，肯定语词也就是肯定事物的特性。例如，如果无生命是非生物的特性，有生命就是生物的特性；如果有生命似乎是生命的特性，无生命就似乎是非生物的特性。

第三，从主项自身出发来考察。对于驳论，要看被设定的特性是否是肯定事物的特性；假若如此，同一个东西就不会是否定事物的特性。如若被设定的是否定事物的特性，它就不会是肯定事物的特性，例如，如果有生命是生物的特性，有生命就不可能是非生物的特性。对于立论，则要看被设定的是否不是肯定事物的特性（因为如果它不是肯定事物的特性）它就应该是否定事物的特性。但是，这种方式是错误的；因为肯定的语词不是否定物的特性，否定的语词也不是肯定物的特性。因为肯定的语词完全不可能属于否定的事物，虽然否定的语词会属于肯定的事物，但也不是作为特性而属于。

再次，从区别的对等成分出发来考察。对于驳论，要看区别的对等成分的一方是否没有一个是另一方的特性；假若如此，被断定为某物特性的东西实际上就不是特性。例如，如果有感觉能力的动物不是其他生物的特性，那么，有理智能力的动物也就不是神的特性。对于立论，则要看其他东西是否有对等成分是这个东西的每一对等成分的特性；假若如此，剩下的成分也就是这个被断定为不是特性的成分的特性。例如，如果自身本性具有推断的德性是谨慎的特性，并且也如此看待其他每一种德性，那么，自身本性具有欲求的能力就应该是节制的特性。

【7】 再次，从词尾变化的角度出发来考察。对于驳论，要看一个词尾是否不是另一个词尾的特性；假若如此，一个变形词尾就不是另一个变形词尾的特性。例如，既然“美好地”不是“公正地”的特性，“美好的”也就不应是“公正的”的特性。对于立论，则要看一个词尾是否是另一个词尾的特性；倘如是，一个变形词尾就是另一个变形词尾的特性。例如，既然两足行走是人的特性，那么，作为两足行走的这一表述就应该是作为人的特性的表述。并且，不仅要考察所说的这个词尾变形自身，而且也要考察它的对立词，就像前面所说的那种方式一样；对于驳论，要看一个对立的词尾是否是另一个对立词尾的特性；倘若这样，一个对立的词尾变形就不是另一个对立的词尾变形的特性。例如，既然“美好地”不是“公正地”的特性，那么，“丑陋地”也就不应该是“不公正地”的特性。对于立论，则要看一个对立的词尾是否是另一个对立词尾的特性；假如是，一个对立的变形词尾就应是另一个对立的变形词尾的特性。例如，如果最好是善的特性，那么，最坏也就应该是恶的特性。

再次，从具有相同关系的那些情况出发来考察。对于驳论，要看具有相同关系的东西是否不是具有相同关系的事物的特性；倘若如此，具有相同关系的东西就不是具有相同关系的事物的特性。例如，既然建筑者对于建筑房屋的行为与医生对于造成健康的行为二者之间具有相同的关系，而造成健康的行为不是医生的特性，那么，建筑房屋的行为也就不应是建筑者的特性。对于立论，则要看具有相同关系的东西是否是具有相同关系的事物的特性；假如是，具有相同关系的东西就是具有相同关系的事物的特性。例如，既然医生对于能造成健康与教练对于能造就良好体质具有相同关系，而能造就良好体质是教练的特性，那么，能造成健康也就应是医生的特性。

再次，从具有同一关系的那些情况出发来考察。对于驳论，要看具有同一关系的东西是否不是具有同一关系的事物的特性；倘若如此，有着同一关系的东西就不是有着同一关系的事物的特性。如果有着同一关系的东西是有着同一关系的事物的特性，被断言为特性的东西就不应是特性。例如，如果明智对于善行和丑行具有同一关系，而明智又是作为它们每一个的知识，那么，只要善行的知识不是明智的特性，丑行的知识也就不应是明智的特性。即使善行的知识是明智的特性，丑行的知识也不可能是明智的特性；因为同一个东西不可能成为多个事物的特性。对于立论，这个方式没有什么用处；因为同一关系的具有就是把一个东西与多个东西放在一起加以比较。

再次，对于驳论，要考察被断言为存在的谓项是否并非被断言为存在的事物的特性；倘若如此，被毁灭就不是被毁灭的事物的特性，生成也不会是被说成生成的事物的特性。例如，如果有生命不是人的特性，那么，成为生命也就不是成为人的特性，被毁灭了生命也就不会是被毁灭的人的特性。依照同样的方式，也能考察从生成到存在和被毁灭以及从被毁灭到存在和生成的情形，就像刚才论述的从存在到生成和被毁灭的情形一样。对于立论，则要看被设定为存在的谓项是否是被设定为存在的事物的特性。假如是，被断定为生成的谓项就是被断定为生成的事物的特性，被断定为被毁灭的谓项也就是被设定为被毁灭的事物的特性。例如，既然有死是人的特性，那么，变成有死就应是变成为人的特性，被毁灭为死也就应该是被毁灭的人的特性。依照同样的方式，也能考察从生成和被毁灭到存在以及导源于这些的其他种种情况，就像讨论驳论时所说的那样。

再次，要注意考察被称之为理念方面的情形。对于驳论，要考察被设定的特性是否不属于理念，或者是否不属于它要述说的理念；假如这样，被断定为特性的就不是特性。例如，既然静止不属于作为人，而是作为理念的人自身，静止就不应是人的特性。对于立论，则要考察特性是否属于理念，以及在这样的场合是否属于理念：它表述的是那个被断言为不是特性的东西；倘若如此，被断言为不是特性的就是特性。例如，既然由灵魂和肉体构成属于动物自身，并且是属于作为动物的动物自身，那么，由灵魂和肉体构成就应该是动物的特性。

【8】 再次，从更大和更小角度出发来考察。对于驳论，首先要看更大程度的东西是否不是更大程度事物的特性；假如这样，更小程度的东西就不是更小程度事物的特性，最小程度的东西不是最小程度事物的特性，最大程度的东西也就不是最大程度事物的特性，绝对的东西也就不是一般事物的特性。例如，既然更大范围的着色不是更大物体的特性，更小范围的着色也就不会是更小物体的特性，一般他说，着色就不会是物体的特性。对于立论，则要考察更大程度的东西是否是更大程度事物的特性；倘如是，更小程度就是更小程度事物的特性，最小程度就是最小程度事物的特性，最大程度就是最大程度事物的特性，一般的东西就是一般事物的特性。例如，既然愈高级的感觉是愈高级的动物的特性，愈低级的感觉就应是愈低级的动物的特性，最高级的感觉就会是最高级动物的特性，最低级的感觉就会是最低级动物的特性，一句话，感觉就应是动物的特性。

再次，从原级对于上述这些比较级、最高级的关系的角度出发来考察。对于驳论，要看原级的谓项是否不是原级事物的特性；假若如此，更大程度的就不是更大程度事物的特性，更小程度的就不是更小程度事物的特性，最大程度的也不是最大程度事物的特性，最小程度的也不是最小程度事物的特性。例如，既然施善不是人的特性，那么，更施善也就不会更是人的特性。对于立论，则要考察原级的谓项是否是原级事物的特性；假如是，更大程度的就是更大程度事物的特性，更小程度的就是更小程度事物的特性，最小程度的也就是最小程度事物的特性，最大程度的也就是最大程度事物的特性。例如，既然符合本性地向上升腾是火的特性，那么，愈符合本性地向上升腾就愈是火的特性。依照同样方式，也能从其他比较的角度考察这所有的情况。

其次，对于驳论，要考察更大程度的谓项是否不是更大程度事物的特性；假若如此，更小程度的就不是更小程度事物的特性。例如，既然比起知识是人的特性来，感觉更是动物的特性，但感觉却不是动物的特性，所以，知识也就不应是人的特性。对于立论，则要考察更小程度的是否是更小程度事物的特性；假如是，更大程度的也就是更大程度事物的特性。例如，既然本性上文明比起生命是动物的特性来更少是人的特性，如果本性上文明是人的特性，那么，生命也就应是动物的特性。

第三，对于驳论，要考察一个语词是否不是在更大程度上是特性的东西的特性；假若如此，它也就不会是在更小程度上是特性的东西的特性。并且，如果它是前者的特性，它就不是后者的特性。例如，如果被着色更是表面的而不是物体的特性，但它却更是表面的特性，那么，被着色就不应是物体的特性。并且，即使它是表面的特性，它也不应是物体的特性。对于立论，这种考察方式没有用处，因为同一个东西不可能是多种事物的特性。

第四，对于驳论，要考察在更大程度上是特性的东西是否不是某物的特性；因为假如这样，在更小程度上是特性的东西也就不是某物的特性。例如，既然能感觉比能分割更是动物的特性，而能感觉却不是动物的特性，那么，能分割也就不应是动物的特性。对于立论，则要考察在更小程度上是特性的东西是否是某物的特性；倘若是，在更大程度上是特性的东西也就是某物的特性。例如，既然感觉与生命相比更不会是动物的特性，但感觉却是动物的特性，那么，生命就应是动物的特性。

此外，从同等地属于某物的那些属性出发来考察。首先，对于驳论，要看一个同等为特性的东西是否不是另一个同等为特性的东西的特性；假如这样，这个同等为特性的东西就不是另一个同等为特性的东西的特性。例如，既然欲求之为欲求能力的特性与推断之为推断能力的特性是同等程度的，但是，欲求不是欲求能力的特性，因而推断也不应是推断能力的特性。对于立论，则要考察一个同等为特性的东西是否为另一个同等为特性的东西的特性；假如是，这个同等为特性的东西就是另一个同等为特性的东西的特性。例如，既然最初的思考作为推断能力的特性与最初的节制作为欲求能力的特性是同等的，而最初的思考是推断能力的特性，那么，最初的节制也就应是欲求能力的特性。

第五，对于驳论，要考察某物的同等程度的特性是否不是它的特性；假如这样，这个同等程度的特性就不是它的特性。例如，既然视和听是人的同等特性，但视不是人的特性，那么，听也就不应是人的特性。对于立论，则要看某物的同等程度的特性是否是特性；假如是，这个同等程度的特性就是它的特性。例如，既然部分为最初的欲求能力与部分为最初的推断能力是灵魂的同等特性，而部分为最初的欲求能力是灵魂的特性，那么，部分为最初的推断能力也就应是灵魂的特性。

第六，对于驳论，要考察在同等程度上是特性的东西是否不是特性；假如这样，这个同等程度上是特性的东西就不会是特性。并且，如若那一个是特性，另一个就不是特性。例如，如果燃烧同等地是火焰和煤块的特性，但燃烧不是火焰的特性，所以，燃烧也就不会是煤块的特性。即使燃烧是火焰的特性，它也不应是煤块的特性。对于立论，这种方式没有用处。

从具有相同关系出发进行考察的方式与从同等程度地属于某物的属性出发的考察方式是有区别的。因为前一种方式依据类似来把握，不考虑所属的属性是什么，而后一种方式则是通过所属属性的综合比较进行的。

【9】 再有，对于驳论，要考察对方在设定潜能特性时，是否依据潜能而把与非存在相关的东西设定为特性，因为潜能的东西不可能属于非存在；假如这样，被断言的特性就不是特性。例如，把能呼吸说成空气特性的人就是依据潜能设定特性的（因为只有那种可以被呼吸的东西才是能呼吸的东西），同时，他也是把与不存在相关的东西设定成为特性；因为即使没有呼吸空气的任何动物生出，空气也可能存在；但是，如果没有动物存在，呼吸它就是不可能的；可见，在没有这样一种呼吸空气的动物存在时，能被什么东西所呼吸就不是空气的特性。因此，能呼吸不应是空气的特性。

对于立论，则要考察在设定一个潜能的特性时，他所设定的特性是否与存在物相关，或者是否与一个可能属于潜在的不存在的不存在物相关；倘若是，被断言为不是特性的就是特性。例如，把存在的特性设定为能被什么作用或能作用于什么的人，就是通过设定一个潜在的特性而把特性设定为与存在的东西相关，因为当存在存在时，它就能被什么作用或能作用于什么；因此，能被什么作用或能作用于什么就应该是存在的特性。

再次，对于驳论，要看对方是否使用了最高级来提出特性；假若如此，被断言的特性就不会是特性。因为按这种方式去设定特性，其结果乃是名称不适于论断方面的真实性；因为当事物已经毁灭时，论断将仍会存在；既然它是最大程度地属于存在的某物。例如，如若某人把火的特性设定为最轻的物体；因为当火已毁灭时，仍然会有某个最轻的物体存在，所以，最轻的物体不应该是火的特性。对于立论，则要考察他是否没有使用最高级来提出特性；倘若是这样，就会在这方面正确地断定特性。例如，既然把人的特性规定为本性上文明的动物的人不是使用的最高级来设定特性，那么，人的特性在这方面就应得到正确的说明。

第六卷

【1】 对于定义的讨论有五个部分。因为为了推翻一个定义，必须证明：或者对于名称所指称的主体的论断极不真实（因为人的定义必须对于每一个人都适合）；或者虽然所论主体有一个种，但他却没有把它置于种中，或者没能把它置于特有的种中（因为必须把被定义者置于种中，然后再加上属差；因为在定义的若干构成要素中，种最被认为是揭示被定义者本质的）；或者论断不是主体所特有的（因为正如前面所说，定义必须是特有的）；或者虽然他做到了上述的三点要求，但并没有下出定义，即没有说明被定义者是什么。除上面所说的几点外，再有，尽管他下了定义，但却不是一个正确的定义。

对于名称所指称的主体的论断是否不真实的问题，要从与偶性相关的那些方式出发来考察。因为考察总是要提出这样的问题：它是真实的还是不真实的？当我们证明了偶性属于时，我们就断言它是真实的，而当偶性不属于时，我们就断言它不真实。如果对方没有把主体置于它特有的种中，或者，如果他提出的论断不是主体特有的，我们就要从与种和特性相关的已经论述过的方式出发来考察。

剩下的就是如何考察主体是否没被定义或者是否没被正确定义的问题。首先应考察主体是否没被正确定义的问题，因为做什么事总要比正确地做什么事更加容易。因此很显然，既然后一种场合出错的机会更多（因为完成它更为劳苦），我们攻击后一种情形就比攻击前一种情形更容易得手。

定义不正确有两方面的表现。其一是使用了含混的语言（因为既然规定定义的目的是为了有助于人们认识主体，下定义者应当尽可能使用最明晰的语言）。其二是看他的论断是否说了不必要的多余话语。因为在定义中，一切添加成分都是多余的。上述的这两方面既表现各自，又都可以再分成若干种情况。

【2】考察含混语词的一种方式是看他所用的是否是与其他什么同名异义的词。例如，把生成说成导向实体的途径，或者把健康说成热与冷的均衡就是如此。因为途径和均衡都是多义词；所以，论述者到底想要说明这种多义词中的哪一层含义是不明确的。如果被他定义的东西有多层含义，而他又不加区分，其情形也是如此。因为在这种场合，他所提出的定义到底是哪层含义就不明显，而且，人们还可能指责他，说他的论断不适于所提定义的一切对象。如若那多义词没有被他发觉，这种责难就尤其可能做出。他自己也可以区分所提定义中语词的多层含义并作出推导；因为如果他的论断并不特别适于任何一层含义，那么显然，他就不可能作出一个特有的定义。

另一种方法是看他是否采用了隐喻的表述。例如，是否把知识说成不能变更的东西，称大地为乳母，或把节制叫做和谐。因为所有这些隐喻的表达都是不清楚的。通过把他的陈述当成特定的表达，也可以洁难这种使用隐喻的人；因为如果这样，他所表述的定义就是不适合的。例如，对于克制的表述就是如此；因为一切和谐都存在于声音中。此外，如若和谐是节制的种，同一个事物就会出现在两个互不包含的种中；因为和谐并不包含德性，德性也不包含和谐。

再有，要看对方是否使用了没有确认这种用法的语词。例如，柏拉图把眼睛称为眉毛遮盖之物，或把毒蜘蛛叫做咬得疼死人的东西，把骨髓说成生出骨头的东西；因为所有这些不常用的语词都是不清楚的。

有时候，有的人使用的语词既不是多义的，也不是隐喻的，但又不是特义的。例如，把法律说成本性公正之物的尺度或映象就是如此。这种用法比隐喻更糟糕；因为隐喻毕竟还通过相似性的比较说明使我们增长了一些知识；所有使用隐喻的人都是按照某些相似物进行隐喻说明的。但是，刚才所说的这种用法却不增加任何知识；因为按法律是尺度或映象的说法，并无什么相似物存在，也没有使用特有的常用表达。因此，如果有人断言法律是尺度或映象乃是道出了特有含义，他就是在说胡话；因为所谓映象，指的是通过模仿才生成的东西，而这并不属于法律；如果这种用法不是特有含义，那么显然，他的表述就是含混不清的，并且，比隐喻的表达还要糟糕。

再次，从他的陈述看相反者的论断是否不清楚；因为正确规定的定义也能表明相反者。或者，当它被自身说明时，要考察它是否没有清楚地表明定义的到底是什么，就像以前画家们的作品一样，如若未被标明，就没法知道每一幅表达的什么。

【3】 可见，如若定义不清楚，就可以通过上述方法来考察。如果对方的定义用语过多，首先就应考察他是否使用了某种普遍适用的属性，也就是说，它或者属于一般的实体，或者属于与被定义者同一个种的那些东西；假若如此，就必然会出现用语多余的情形。因为种应把其他东西从被定义者中区分出去，属差则应把与被定义者同种的其他属性区分出去。而普遍适用的东西根本不能把其他东西从被定义者中分离出去，适于同一种中所有事物的那些属性也不能把与被定义者同种的其他属性分离出去，因此，添加这样的多余话语就是没有意义的。

再次，即使添加的成分是主体的特性，也仍要考察在取消了这个添加成分之后所剩下来的论断是否仍是主体的特性以及是否表明了本质。例如，在对人的论断中，能获得知识就是多余的添加成分；因为把这个成分删去后，剩下的论断仍是人的特性，并且能揭明人的本质。总之，只要剩下的论断仍能清楚地做成定义，被删去的一切都是多余的。如果把灵魂说成是自我运动的数，灵魂的定义就属于这种情况；因为正如柏拉图所定义的，灵魂是自我运动的东西。或许，尽管这种说法道出了灵魂的特性，但是，一旦删去数这个语词，它也就揭示不出灵魂的本质了。这样，上述的两种说法哪一种正确，就难以确定。在所有的这种场合，我们就必须按经济原则行事。例如，如果把粘液定义为从食物中首先产生出来的未被消化的液体，情形就是如此。因为这里的首先意指单一而不是众多，因此，再添上未被消化的就属多余；因为如若把它删去，剩下的论断仍是粘液的特性；因为从食物中首先产生出来的不可能既是粘液又是其他东西。或许，粘液不是在绝对意义上首先从食物中产生的东西，而只是那些未被消化的东西中的第一者，如若是这样，未被消化就应该添加上；因为根据其他说明，如果粘液不是一切产生物中的第一者，这个论断就不真实。

再次，要考察论断中是否有某一成分不属于同种的所有事物；因为这样下出的定义比使用普遍适用的属性来下定义还要糟糕。因为在那种场合，如若剩下的论断是主体的特性，整个定义也就会是主体的特性；原因在于，如果完全真实的某个成分被添加于那些特性时，整个定义也定会成为主体的特有说明。但是，如果论断中有某一成分不属于同一种的所有事物，作为整体的论断也就不可能是主体的特性；因为它不能与被陈述的主体换位。例如，把两足行走的动物定义为四时高就是如此；因为这样的论断不能与被论断者换位，因为四时高不属于同种的一切事物。

再有，要考察他是否同语反复。例如把欲望说成为了欢愉的欲求；因为一切欲望都是为了欢愉的，因此，为了欢愉与欲望就是同一的。照此推理，欲望的定义就成了为了欢愉的为了欢愉的欲求；因为说欲望与说为了欢愉的欲求没有什么区别，所以，它们每一种说法都是为了欢愉。或许这种说法并无悖理之处。因为说人是两足的时，两足的与人就是同一的；而两足行走的动物又与人同一，所以，两足行走的动物就是两足的。但是，并不因此而出现悖理；因为两足的并不陈述行走的动物（假若如此，两足的就会两次陈述同一个东西了），而是被用于说明两足行走的动物，因此，两足的仅仅陈述了一次。欲望的情形也如此；因为为了欢愉并不是陈述欲求，而是陈述这整个短语，因此，这里的陈述也仅仅出现了一次。可见，悖理并不在于同一语词说了两次，而在于多次使用某个语词来陈述同一个东西，就像色诺克拉底说谨慎是对存在物的规定和深思一样。因为规定了的东西就是某种深思熟虑过的东西，因此，当他再添加深思熟虑时，他就是将同一表述说了两次。那些把凉说成是热本性的缺乏的人也犯了同样错误。因为所有缺乏都是本性具有的东西的缺乏，因此，添加上本性的乃属多余，说热的缺乏也就足够了，既然缺乏本身就已经表示出了热就是指的本性的热。

再次，要考察他说了一般性的语词后，是否又添加了特殊性的语词。例如，如果他说过公平就是有利和公正的减少。因为公正乃是某种有利，所以，它是被包含在有利之中的。这样，公正就是多余的语词。原因在于他在说了一般性语词之后又添加了这种特殊性语词。如果把医学说成为了动物和人的健康的知识，或者把法律说成对本性美善和公正之物的映象，情形也如此；因为公正就是某种美善的东西。因此，他是多次述说了同一的东西。

【4】 要看对方的定义是否正确，就应通过上述这些以及诸如此类的方法来考察。而要看他述说的和定义的是否是事物的本质，则应从下述方式出发来考察。

首先，看他是否没有通过在先的和较易理解的语词来作成定义。因为提出定义就是为了有助于理解主体的含义，而我们理解它不是依据某些巧合的语词，而是依据那些在先的和更容易理解的语词，就像在证明中所做的一样（因为适用于任何一种教授和学习活动）；因此很明显，不是通过这类语词下定义的人就是没有作出定义。如其不然，同一东西就将有多种定义；因为显然，通过在先的和更容易理解的语词来作成的就是更好的定义，这样，二者就会成为同一个东西的定义了。但是，这是不为一般人所赞同的看法。因为每一个存在物都只有单一的本质；所以，如若出现了同一个东西的多种定义，由每种定义所揭明的本质在提出定义的人那里就应该是同一的；但实际上，既然定义各异，揭明的本质也就不会相同。因此显然，凡是没有按照在先的和更容易理解的语词来下定义的人就是没能给出定义。

不按更容易的语词来作成定义的情形有两种：或者是使用了在绝对意义上更不容易理解的语词，或者是使用了对于我们来说更不容易理解的语词。因为这两种情况都是可能出现的。绝对意义上在先的东西比在后的东西更容易理解。例如，点比线、线比面、面比体更容易理解，就像元一比数更容易理解一样，因为它先于数并且是一切数的本原。同样，字母比音节更容易理解。但是对我们来说，有时却会出现倒转过来的情况。因为体最容易被我们感觉到，面又比线，线又比点更容易感觉。多数人理解到的是诸如体、面之类的东西；因为体、面能被凡夫俗于理解，而线、点之类则只能被具有准确而优秀思想的人所理解。

在总的意义上，最好是通过在先的东西力图理解在后的东西；因为这样的方式更为科学。但是，对于那些不能通过这种方法获知的人来说，通过适于他们理解的语词来作成论断也同样是必要的。点、线和面的定义就属于这种情况。因为所有这些定义都是通过在后的东西来证明在先的东西；因为他们说点是线的限，线是面的限，面是体的限。但是必须注意，这种方式的定义不可能揭示被定义对象是什么，除非碰巧同一事物既对于我们是更容易理解的，又在总体意义上是更容易理解的。因为一个正确的定义应该是按照种加属差的方式作出的，而种和属差是比属在总体意义上更容易理解的东西，也是先于属的东西。因为种和属差取消时，属也被取消了，因此，它们先于属。而且，它们也更容易理解，因为当属被认识时，种和属差必然也被认识（因为认识了人的属必定已经认识了动物和两足的东西），但是，当种或属差被认识时，属却不必然被认识，因此，属更不容易被理解。再有，按其真实情况而言，那些陈述这类定义的人，即从理解个别性的东西出发的，结果就不得不说同一事物有多个定义。因为对于不同的人，不同的事物更容易理解，但对于所有的人来说，同一的事物并不是同等地更容易理解。因此，相对于每个个别的人，就会提出不同的定义，如若这种定义必定要从对每一个更容易理解的角度出发来作出来的话。再有，对于同一个人来说，不同的事物在不同的时候也更容易理解。首先是那些感觉对象，当对它们的认识更为精确时，就会出现换位性陈述，因此，对于那些断言定义应通过对每个个别事物更容易理解作出的人来说，同一个定义不会总是被同一个人所提出。因此很显然，不应该按照这样一类语词，而应该根据在总体意义上更容易理解的语词来作成定义。因为只有这样，那单一而同一的定义才会不断产生。总体意义上理解的东西或许并不是一切人所认识的那种东西，而是那些智力超群、天资聪敏的人所理解的东西，正如总体意义上的健康是指那些身体素质良好的人的健康一样。所有的这些情况都应给予密切关注，并在实际的论辩场合中予以使用。但是应该承认，一个定义也是最有可能被推翻的，如若下定义的人碰巧既不从总体意义上更容易理解的东西，也不从对我们来说更容易理解的东西出发来作出论断的话。

不按照更容易理解的东西来下定义的一种方式是通过在后的来说明在先的东西，正如我们在前面所说的那样。另一种方式是通过设定义的和处于运动状态的东西来对处于静止状态的和被定义了的东西作论断。因为静止的和被定义了的东西要先于没有定义的和运动的东西。

不按照在先的东西来下定义有三种方式：首先，如果他通过对立的一方来定义对立的另一方，例如，通过恶来定义善；因为对立的双方在本性上是同时的。而且，按照有些人的看法，对这二者的知识也是相同的，所以，对立的一方不能比另一方更容易认识。但是也不要忽视这样一点：对有些东西的定义不可能采用其他方式。例如，如若没有半就不能定义倍，那些要在关系中自身才能被陈述的东西也是如此；因为对于所有的这类情形来说，它们的存在是和它们与某物具有何种关系同一的，因此，如若没有另一方，就不能认定这一方，因而一方必然要被包含在另一方的论断中。这样，我们就不仅应当认定所有这些情况，而且还要把它们当作似乎是便利的原则加以使用。

另外，如果他把一个被定义的词用于自身中，当被定义的那个词在表面上没有使用于自身时，这种情况容易被忽视。例如，如果有人把太阳定义为在白昼出现的星体就是如此；因为当某人要说明白昼时，就得使用太阳。要考察这类情形，就应当用论断去取代名称，例如，把白昼说成是地球上空太阳的移动；因为很明显，说地球上空太阳的移动的人也就用了太阳这个词，所以，说明白昼的人就使用了太阳。

再有，看对方是否通过相互区别的一个对等成分来定义另一个对等成分。例如，把奇数定义为从元一看比偶数更大的数。因为来自同一个种的相互区别的若干对等成分在本性上是同时的，奇数和偶数就是这样的对等成分；因为它们二者都是数的属差。

同样，也要看对方是否通过低层次的东西来定义高层次的东西，例如把偶数定义为可以分为二的数，或者把善定义为德性的状态。因为分为二的表述是从来的，而二就是一个偶数。同样，德性就是某种善，所以，二和德性是偶数和善的低一层次的语词。再有，为要说明低层次的语同，人们也必然要使用高层次的语词。因为说明德性的人要使用善，既然德性只是某种善；同样，想要说明分为二的人也得使用偶数，既然分为二表明要由二来分，而二是一个偶数。更容易理解的语词来作成论断的一种方式。第二种方式则是要考察，虽然主项是在种中，但是否没有把它置人种中。这类错误总是出现在本质没有被首先置于论断中的场合，例如把有三维性的东西说成物体的定义，或者有人把知道计数的东西当作人的定义。因为他没有说明具有三维性的本质或知道计数的本质；而种则意味着要表现本质，并且是置于定义中的第一个语词。

再次，要考察对方用以提出定义的语词是否只适于许多事物而不适于一切事物。例如，他是否把文法定义为书写的遣词造句知识；因为还应添上它也是阅读的知识。因为称文法为书写的知识并不比称文法为阅读的知识多规定些什么，所以，它们两者都不是定义，只是说明，既然同一东西的定义不可能是多个。在有些场合（如像上面的说法），这是真实的，但在另一些场合却没有真实性，例如，当主语在本性上不适于两种说法时，譬如把医术定义为造成疾病和健康。因为医术造成健康是由于本性，而它造成疾病则是由于偶然。因为医术造成疾病的说法完全不合适。所以，把医术定义为既造成健康又造成疾病的人并不比说医术只造成其中某一结果的人陈述得更正确，甚至还会更糟，既然不是医生的其他人也能造成疾病。

再有，在被定义的语词相关于多个事物时，就要考察他所规定的东西是否不相关于更好的事物，而是相关于更坏的事物；因为一般都认为，一切知识和能力都是相对于最好的东西。

再有，如果他没有把被陈述的语词置于特性的种中，就要从有关种的那些基本规则出发予以考察，就像前面说过的那样。

再有，要考察他的陈述是否省略掉了种。例如，如果他把公正定义为产生平等的一种状况，或者是平等的分布。因为这样的定义省去德性。正因为省去了公正的这个种，所以就没有揭示出它是什么；因为特殊事物的本质是存在于它的种中的。这也没有把与主体相同的东西置于它的最近种中；因为把它置于最近种中的人就说明了一切更高层次的种，既然一切更高层次的种都陈述那些更低层次的种。因此，或者它应该被置于最近的种中，或者通过定义最近的种，所有的属差应被添加到更高层次的种上。这样，他就不会省去什么，而会用更低层次的种来代替所论说的那个语词。但是，仅仅陈述更高层次的种自身的人并没有说明更低层次的种；因为称某物为植物并没有说明它就是树。

【6】 再次，至于属差方面的情况，也要以同样方式去考察对方是否也像说明种种属差那样说明属差。因为如果他没有按照主体特有的属差来下定义，或者他所陈述的那一切根本就不可能是属差（例如动物或实体），那么很明显，

他就没有下定义；因为上述的这些语词并不是属差。还要看是否存在着与所陈述属差相区别的对等成分；如果没有，所述的就显然不应是该种的属差。因为一切种都是靠了那些相互区别的对等成分的属差才区别出来的，就像动物是靠行走的、有翅的、水栖的和两足的来和其他种区分一样。或者，还要考察虽然存在着相互区别的对等成分的属差，但它是否并不适于那个种。倘若如此，它们显然不可能是该种的属差；因为一切相互区别的对等成分的属差趋近于那个特有的种那样，也要考察尽管它适于种，但被添加到种上的东西是否并没形成属。倘若如此，它显然就不可能是该种的属方面的属差；因为与种在一起的一切属方面的属差都要形成一个属。但是，如果这个语词不是属差，已被陈述的那一个也就不会是，既然它是与这个语词相区别的一个对等成分。

再有，要考察他是否用否定语词来区别种，如像有些人把线定义为无宽度的长度那样，因为这种定义只不过表明了它没有宽度而已。因此，就会推出种分有它的属的结论；因为一切长度都或者无宽度或者有宽度，既然肯定或者否定适于一切，所以，线的种，即长度就或者无宽度或者有宽度。但是，无宽度的长度不过是对于属的论断，有宽度的长度也同样如此。因为无宽度和有宽度都是属差，而对于属的论断是属于属差和种的，因此，种也就应该包容属的论断。同样，它也应该包含属差的论断，既然上述的属差中必然有一个要陈述种。上述的方式对于设定理念存在的那些人是有用的。因为如若有长度自身存在，它将如何陈述有宽度或者没有宽度的种呢？因为这两种说法中的某一种必定适于一切长度，既然它会适于种。但是，这个结论是不可能推出的；因为事实是，有些长度无宽度而有些长度有宽度。因此，这种方式仅仅对于那些断言一切种在数目上都是单一的人有用。而这正是那些设定理念存在的人所主张的；因为他们宣称，长度自身和动物自身才是种。

当然，在有的场合，下定义的人必然要使用否定语词，例如缺乏的各种情形。因为盲就是本性上应具有但实际上不具有视觉。使用否定语词来区分种与在相互区别的对等成分中必然地使用和肯定语同对立的否定语词来区分种，这两种做法没有什么区别，例如，如果具有宽度的长度作为一个定义出现。因为与具有宽度的长度相区别的对等成分是没有宽度的长度，而不是别的什么，所以，种再次被否定的语词区分了。

再有，要考察对方是否把属设定为属差，就像有些人把傲慢定义为与嘲弄相伴的骄横一样；因为嘲弄就是某种骄横，所以，嘲弄不是属差而是属。

此外，要考察对方是否把种说成了属差，例如，说德性乃是一种善的或优良的状况；因为善是德性的种。当然，如若同一事物确实不可能存在于两个互不包含的种中，那么，善或许就不是种而是属差；因为善并不包含状况，状况也不包含善；因为并非一切状况都是善，也并非所有善都是状况。因此，二者不会都是种。既然状况已被确定为德性的种了，那么，善就显然不再是种，而毋宁作为属差。再者，状况表明了德性的本质，善表明的都不是本质而是性质；而一般都认为，表明某种性质的东西应该是属差。

也要看被规定的属差所表明的是否不是某种性质而是一个特殊物。因为一般认为，属差总是表明性质的。

也要考察属差是否只偶性地属于被定义的东西。。因为没有一个属差偶性地属于主体，正如没有一个种偶性地属于主体一样；因为属差不可能属于又不属于某物。

再有，如果某人用属差、属或者归之于属的某个具体事物来陈述种，他所作出的就不会是定义。因为上述的这几种情形没有一种可能陈述种，既然种所断言的外延比它们都更宽。再有，也要考察种是否用来陈述了属差；因为一般的看法是，种并不陈述属差，而是陈述被属差陈述的那些东西。例如，动物陈述人、牛以及其他行走的动物，但不陈述对属作出陈述的属差本身。因为如若动物要用来陈述每一个属差，许多动物就会陈述属了；因为属差就是陈述属的。此外，如若属差是动物，所有的属差就或者是属或者是不可再分的个体了；因为每个动物都或者是属或者是不可分的个体。

同样，也要考察属或者归之于属的任何具体事物是否陈述了属差；因为这是不可能的，既然属差断言的外延要比属更宽。此外，如若某个属陈述了属差，就会推出属差是属的结论来；因为如果用人来陈述属差，属差就显然是人。再有，要考察属差是否没有先于属；因为属差应该后于种而先于属。

也要考察那个被断定的属差是否是既不被它包含也不包含它的另外一个不同的种。因为一般说来，同一个属差不能分属于两个互不包含的种。如若不然，就会推出同一个属存在于两个互不包含的种中的结论。因为每一个属差都跟随于自己特定的种，正如行走的和两足的跟随于动物一样。因此，如若每个种也陈述被属差所陈述的东西，那么显然，属就存在于两个互不包含的种中。或许同一个属差分属两个互不包含的种也不是不可能的，但是，要增加一个说明：这两者并不同属一类。因为例如，行走的动物和会飞的动物是不能互相包含的种，而两足的则是它们二者的属差。因此，要添上这二者不同属一类的说明；因为它们两者都属于动物。既然同一属差可能分属于两个不相互包含的种，那么显然，属差就并不必然地要跟随于每一个特有的种了；但是，它跟随的必然只能是另外一个，而且比它更高一层，就像两足的跟随于会飞的或行走的动物一样。

也要看对方是否把在什么之中的东西设定成了本质的属差。因为一般认为，在位置方面并不能使一个本质和另一个本质相互区别。因此，那些用陆行和水栖来区分动物的人是不对的，因为在陆行和水栖只是表明位置的不同。或许这种指责有失公允，因为水栖的可能不表示在什么之中，也不表示位置，而是表示某种性质；因为即使在干燥的陆地上，它也同样是水栖动物。在干燥的陆地上生活的动物也如此，即使处于水中，它也仍然是陆行动物而不是水栖动物。但是，如若属差表示的是在什么之中的存在，那么显然，他就犯了一个根本性的错误。

再有，要看对方是否把承受设定为属差。因为一切承受在其强烈时都要背离或者改变本质，但属差并不如此。一般认为，属差更多的是要保持其属差所以存在的那东西，并且，如若没有适当的属差，个体就根本不可能存在；因为如若行走的不存在，人也就不存在。从根本上说，在涉及到可变事物时就没有什么是它的属差；因为所有这些东西在其强烈时都会背离或者改变本质。因此，如若对方把这类东西设定为属差，他就犯了错误；因为我们所说的属差是根本不会发生变更的。

也要考察对方是否没有把关系词的属差设定为对另外某物的关系；因为关系词的属差也是关系，就像科学的情形一样。因为科学被分为理论的、实践的和创制的，而它们每一种都表示一种关系；因为它或是沉思什么，或是创制什么和做什么。

也要考察下定义的人是否把每一个关系词指定给了本性上相关的东西。因为在关系词中，一些只能被运用于本性上与它们相关的每种东西，而不能用于其他的相关物，另一些又只能用于本性上与之相关的另外的东西。例如，视觉能相关于看，也许可用刮皮器来排除什么，但是，如若有人把刮皮器定义为有关抽取液体的工具，那他就错了；因为这不是在本性上与它相关的用途。所谓本性上相关的定义是：它本应具有或适于的东西，如作为明智的那个明智人以及有关个体的特有知识。

或者，也要考察这种情况：当一个词碰巧有多种关系时，对方是否没有指出它的首要关系。例如，他是否把智慧规定为人和灵魂的德性，却没有定义为推断能力的德性。因为智慧首要的还是推断能力的德性；正是如此，灵魂和人才被说成是有智慧。

再有，如果被定义的那个语词被说成是承受、次序或者其他什么时，事物不能容纳它，那么，他就犯了错误。因为一切次序和一切承受都自然地发生于有着次序和承受的事物中，就像知识作为灵魂的次序处于灵魂中一样。但是，人们有时也在这样的一些问题上犯错误，例如，他们把睡眠说成是感觉的无能为力，把困惑说成是相反论断的势均力敌，把痛苦说成是由暴力造成的结合部分的分离。因为睡眠不属于感觉，当然，假如它真的是感觉的无能为力，它就会是感觉的属性。同样，困惑不属于相反的论断，痛苦也不属于结合的部分；因为假若如此，无生命的那些东西也会有痛苦了，既然痛苦是被包含在它们之中的。如若把健康的定义说成热与冷的平衡，情形也如此；因为倘若这样，热的东西和冷的东西也就必定具有健康了。因为每一种平衡都存在于具有平衡的事物之中，所以，健康也应该存在于它们之中。此外，还会推出一个结论：以这种方式下定义的人是把承受者置于行为者之中，或者反过来把行为者置于承受者中了。因为结合部分的分离不是痛苦，而是造成痛苦的原因；感觉的无能为力不是睡眠，而是一方造成了另一方；因为或者我们去睡觉是由于感觉已无力，或者我们失去感觉能力是由于已经睡着了。同样，一般认为，相反论断的势均力敌是造成困惑的原因；因为当我们就一个问题的两方面作出了论断时，似乎每一方都同样的有道理，发生困惑就在于我们两方都想采纳。

此外，考察一切时间，看是否有某种不一致的地方。例如，把不死的定义为现在没有毁灭的生物就是如此；因为一个生物现在没有毁灭就是现在不死。或许在这种场合推不出这个结论；因为现在没有毁灭的含义是不清楚的。因为它或者表示现在还没有被毁灭，或者意味着现在不能被毁灭，或者表示像现在一样绝不会被毁灭。因此，当我们说一个生物现在没有毁灭时，我们就意指它像现在一样绝不会被毁灭。而这种含义与说它不死是相同的，所以，就不能得出它只在现在不死的结论。但是，如若在论断中所规定的东西只能属于现在或过去，而名称所包含的含义又不是如此属于，那么，它们所指称的就不会是同一个事物。因此，要像上述一样使用这种方式。

【7】还要考察按照某种其他方式来说明这个被定义的语词是否会比已经提出的这种论断更好。例如，如果把公正定义为分配平等的一种能力。因为比起能够分配平等的人来，对分配平等能审慎选择的人更是公正的人，所以，公正不应该是分配平等的一种能力。因为假若如此，最有分配平等的能力的人就会最公正了。

再次，要考察是否被定义的对象包含了更大的程度，而论断规定的东西却没有，或者反过来，是否论断规定的东西包含了更大的程度，而被定义的对象却没有。因为如果论断规定的东西与被规定的对象同一的话，它们二者就应该要么都包含更大的程度，要么都不包含。此外，如果二者都包含更大的程度，也要考察是否并不同时增长。例如，把爱定义为对异性交往的渴望就是如此；因为更爱的人对异性并无更多的渴求，因此，这两者并不同时包含更大的程度。如若它们是同一的，就应该同时如此，再次，当面临着二者择一的设定时，要考察在被定义的对象更多适应之处，论断的说明是否更少适应。例如，如果把火定义成最精细部分构成的物体。因为火更多的是火焰，但最精细部分构成的物体，与其说是火焰，而不如说是光；可见，如若二者同一，就应在更大的程度上属于同一个东西。再有，要考察一方是否同等地属于被设定的两者，而另一方则不同等地属于两者，而是在更大的程度上属于其中的某一个。

再次，要考察对方是否把相关于两者的定义个别地提了出来。例如，把美好定义为悦目或悦耳的东西，或者把存在定义为能够被他物作用或者能够作用于他物的东西。因为如果是这样，同一事物就会既美好同时又不美好，既存在同样又不存在。因为如果悦耳的东西与美好相同，那么，不悦耳的东西就会与不美好相同。因为对于同一的事物来说，它们的那些对立面也是同一的，不美好是美好的对立面，不悦耳是悦耳的对立面。因此显然，不悦耳就是与不美好相同的。所以，如若某物悦目但不悦耳，那么，它就会既美好又不美好。以同样的方式，我们也能证明同一事物既存在又不存在。

再有，在所提出的定义中，作成种、属差和其他一切语词的论断，用以取代那些名称，并考察是否有什么不一致。

【8】 如若被定义者自身或它的种是关系词，就要考察对方在定义中是否没有表述出与自身或种的关系。例如，如果他把科学定义为确切不移的观念，或者把意愿定义为无苦痛的向往。因为一切关系词的本质都是与别物相关，既然每一个关系词的存在都是与某种关系的存在同一的。因此，他就应该把知识说成知识对象的观念，把意愿说成是对善的向往。如果他把文法定义为文字的科学，情形也一样；因为他在定义中应该提出或者与该词自身或者与该词的某个种相关的东西。或者，也要考察他是否没有提出与所论关系词相关的那个目的。目的乃是每一特殊物中最好的东西，或者是其他一切所为了的东西。而最好的东西或终极的东西就应该被陈述出来。例如，不应当把欲望说成为了快乐，而是为了愉悦；因为正是为了愉悦，我们才选择了快乐的事情。

也要考察对方是否把生成或活动当成与他所规定的语词相关。因为生成或活动都不是目的；因为和正在生成与正在活动相比，完成了的活动和已经生成了的东西更是目的。或许这种说法并不完全真实；因为与获得了的愉悦相比，绝大多数人更为喜欢那正在享受的快乐，所以，人们就更会把正在进行的活动而不是把业已完成的活动当成目的。

再次，在有些场合，要考察对方是否没有确定数量、性质、位置或其他方面的属差。例如，当他想评判一个人对名利的抱负到底是什么以及有多大的时候；因为人人都有对于名利的欲求，所以，只说欲求名利的人有抱负是不够的，还应加上上述的那些属差。同样，也应该说明贪爱钱财的人欲求的钱是多少，或者放纵声色的人欲求的是什么性质的快乐，因为并不是把醉心于任何快乐的人都称之为放纵声色，而是仅指沉醉于特定快乐的人。或者再有，当把黑夜定义为笼罩着大地的阴影，把地震定义为大地的运动，把云定义为空气的凝聚，或者把风定义为空气的运动时，就要增加上数量、性质以及驱动这些运动的原因。在诸如此类的其他场合中也是如此。因为把任何所要涉及的属差省略掉的作法都意味着没有说明它是什么。而人们往往总是针对不足之处发难；因为地震并不是任何种类、任何程度的大地运动的结果，同样，风也不是空气的任何种类、任何程度的运动。

此外，在涉及欲望以及类似的其他场合时，要考察是否没有增加表面的这类字眼。例如，在向往是对善的欲求，嗜好是对快乐的欲求的定义中，就没有表面的善或者表面的快乐的限制。因为具有这类欲求的人往往没有把握到善或快乐的本质，因此，他们所欲求的就不是真正的善或快乐，而仅仅是表面的东西。所以，人们在作规定时应加上这类限制。但是，设定理念存在的人如若要提出上述的限制，他就必定会引向理念。因为没有一种表面的东西能够是理念，相反，一般认为，只有在和理念的关系中才能表述一个理念。例如，嗜好自身是对于快乐自身的嗜好，向往自身是对于善自身的向往。因此，它们决不是对于表面的善或表面的快乐的向往或嗜好；因为要设想有表面的善自身或表面的快乐自身是荒谬的。

【9】 再次，如若定义相关于具有的状况，就要考察具有者，如若定义是关于具有者的，就要考察具有状况；对于诸如此类的其他情形也以同样方式考察。例如，如果快乐有利于什么，享受快乐的人就是得到了利益。一般说来，在这类定义中，以这种方式下定义的人会导出定义几种事物的结果。因为以这种方式定义知识的人也会去定义无知，同样，要定义有知识也会去定义没有知识，要定义知道什么也会去定义不知道什么。因为在这种场合，只要第一个变得清楚了，剩下的那些也会以某种方式清楚起来。在所有的这种场合，还要使用源于相反和相符的种种基本原则来考察是否有什么不一致。

再次，在涉及关系的场合，要考察属是否被规定为与种被规定与此相关的属相关。例如，如若观念与观念的对象相关，就要考察某个特殊的观念是否与某一特定的观念对象相关；如果多倍与多部分的东西相关，就要考察某个特殊的多倍是否与某个特殊的多部分的事物相关；因为如果不这样规定，显然就会犯错误。

要看语词的对立面是否是论断的对立面。例如，倍的论断的对立面是否是半的论断。因为如果倍是超过一个等量，那么，半就是被一个等量所超过。相反者方面的情形也如此。因为在相互连结的某一对相反者中，相反一方的论断也就表述了相反的另一方。例如，如果有益的是造成善的东西，有害的就是造成恶的东西或破坏善的东西；因为这些表述之一必然与那个原初语词相反。因此，假如这些表述没有一个和原初词相反，那么显然，后面提出的那些表述中就会没有一个是原初词的相反论断，如果是这样，原初的规定就不会是正确的。既然有些相反者是由于另一个相反者的缺乏而得到称谓的一一例如，一般认为不等是相等的缺乏（因为并非相等被说成是不等）一一那么显然，由于缺乏而得到称谓的那个相反者也必然要通过另一个相反者来定义，但是，另一个相反者的定义却不能通过由于缺乏而得到称谓的这个相反者来进行；因为如若这样，就会得出每一方都要通过另一方才能被认识的结论。因此，在对于相反者的讨论中，必须提防出现这一类的错误，例如，如若有人把相等定义为不相等的相反者；因为他是通过由于缺乏而得到称谓的语同来下定义的。此外，这样下定义的人也必然要使用他所要定义的那个词。如若用论断去取代那个词，这种情况就会明显可见；因为说不相等的缺乏没有什么区别。这样，相等就成了相等的缺乏的相反者，可见，他使用了所要定义的那个词。再有，虽然相反双方没有一方是由于缺乏而得到称谓的，但是，如若论断以这样的方式来规定，例如把善规定为恶的相反者，那么显然，恶也就是善的相反者（因为这类相反者的论断也是以同样方式规定的），这样，就会再一次得出他使用了所要定义的那个词的结论。因为善蕴含于恶的论断中。因此，如若善是恶的相反者，而恶与善的相反者没有区别，那么，善就会是善的相反者的相反者；可见，他显然是使用了所要定义的那个词。

再次，要考察对方在把语词规定为缺乏时，是否没有规定缺乏的是什么东西；例如，状况的、相反者的或诸如此类的东西的缺乏，并且也要考察对方是否没有添加上根本地自然生成中的东西或者原初地自然生成中的东西。例如，在把无知称为缺乏时，他是否没有说它是知识的缺乏，或者，他是否没有增加上自然生成中的东西，或者即使他加上了，但却没有把它规定为原初地自然生成中的东西，例如不是规定为推断能力中的东西而是规定为人或灵魂中的东西。因为如若他没有做上述的这些事情，他就犯了错误。如果他没有把盲说成是眼中视力的缺乏，情形也如此。因为想要正确规定本质的人必须既要说明是什么的缺乏又要说明被缺乏的是什么。

也要看在对方不把语词说成是缺乏时，他是否把它按照缺乏来规定了。例如在对无知作规定的场合，当有些人不是把无知的含义仅仅当成否定词来使用时，他们就可能会犯这种错误。因为这种无知不被当成不具有知识，更多地认为它有一种混乱的东西，由于这样，我们就不把无生命之物以及孩童称为无知。因此，无知就不能按照知识的缺乏来称谓。

【10】 再次，要考察论断中的那些相同词尾是否也适于表述该词的其他词尾。例如，如果有益的是能造成健康的，那么，有益地是否是以某种方式造成健康地，已受益的是否是已经造成了健康的。

也要考察所作出的定义是否适于理念。因为在有些场合并不如此，例如，柏拉图把有死的加在他对于动物的定义中。因为理念（例如人自身）不是有死的，所以，这个论断就不适于理念。此外，如若要加上行为或承受一类的语词，定义也绝对必然地要与理念发生冲突。因为按照主张理念存在的人们的说法，理念不能承受也不能运动。对于这些人，这类论证是很有用处的。

再有，要看对方是否按照同义语来规定了某个单一的共同论断。因为与名称同一的那个论断所使用的语词是同义的，所以，如果被规定的定义同等地适于一个多义词的一切含义，它也就不能适于这个名称之下的任何一层含义。狄奥尼素斯对生命的定义就是这样，既然他把它规定为由食物滋养的有机体的本性运动。因为和植物相比，这个定义并不更适于动物；而一般认为，生命一词不能只用以称谓某一类事物，而是动物有一种生命，植物又有另一种生命。当然，谨慎地把这种方式的定义规定为同义词，并把所有生命视为一类，这也是可能的；或者他看见了同义词并且想提出一种含义的定义，然而并没有看到，他已经提出了共同适用于两者的说明，而没有作出适宜于一种含义的论断。不论他采取这两种含义中的哪一种，都同样要犯错误。既然有时容易忽视同义词，那么，在提出问题时，就应该把它们当作多义词使用（因为一层含义的定义不会适于另一含义，所以，一般认为这种定义是不正确的；因为它本应适于多义词的一切含义），而当自己回答问题时，则应区别它们。既然当提出的论断不适于词的一切含义时有些回答者把多义词说成同义词，而如若这个论断适于它的两种含义，他们又把同义词说成多义词，那么，就必须根据这些获得先行论断，或者预先证明这个词到底应该是同义的还是多义的。因为在人们还没预见到结果时，是更会同意的。但是，如若在没有什么论证时某人就由于所提论断不适于特有含义而把一个多义词说成同义词，那就要考察这种含义的论断是否也适于其他的含义。因为如若适于，它就显然应该是一个也可用于其他含义的多义词。如若不适于，就会有多个其他含义的定义。因为有两种论断可用于适于它们的词，一种是先前提出的，另一种是后来提出的。再有，如若某人定义了某个多种含义的词，他提出的论断又不适于一切含义，而且，他又不说这是一个同义词，而说这个词之所以不适于一切含义乃是由于论断不适于它们，那么，就必须对这种人说，虽然人们有时使用与多含义相同的语词，但却应使用那些传统的和已经约定俗成的术语，而不要随意变更这类东西。

【11】 如若对方提出的是某种复合性语词的定义，就先减去这复合词某一部分的论断，然后考察定义中的所余部分是否是复合词所余部分的论断；倘若不是，整个定义也就显然不是揭示整个复合词的。例如，假如某人把有限的直线定义为其中心直接处于端点中的一个有限平面的限。如果有限的线的论断是一个有限平面的限，那么，其余的论断，即中心直接处于端点中就应是表述直的，但是，一条无限的线既无中心也无端点，直线也如此。可见，定义中所余的部分不是复合词中所余部分的论断。

再有，当被定义的是合成物时，就要考察提出的论断与被定义物是否具有相同数量的构成成分。当论断中的名词和动词在数量上与被定义物的构成部分相等时，就意味着论断具有相同数量的构成成分。因为在这样的场合，所有语词或某些语词自身必然出现变化，既然现在比过去并没有断言更多的语词。这样，下定义的人就应该提出一个论断来尽力取代所有的那些语词，如果不行，就取代其中的多数语词。因为在涉及单一语词时也是这样，如若某人要改变那个语词，就应该下一个定义，例如用外套来取代披风。

再有，如若替换后所形成的更不好理解，所犯错误就会更大。例如，用闪光的有死者来取代白色的人；因为它不是定义，而且，像这样说话也更不清楚。

要考察在语词的替换中，它们所表示的意义是否不再相同了。例如，如果把思辨的知识说成思辨的观念。因为观念与知识不相同。但是，如若整个短语仍然相同，它们也本应相同；虽然思辨的在这两个短语中是共同的。但其余的部分则不同了。

此外，也要考察在替换一个语词时，替换的是否不是属差而是种，就像上述的那样。因为思辨比知识更不容易理解；因为知识是种，而思辨的却是属差，种乃是一切语词中最容易理解的；所以，被替换的不应是种而应是属差，既然属差更不容易理解，或许这种指责是荒唐的，因为没有什么妨碍要用最容易理解的语词来表述属差而不表述种；如果这样，那么显然，在表述的语词中要被替换的应是种而不应是属差。但是，如果不是用语词，而是用论断来替换语词，那么显然，提出的更应是属差的定义而不是种的定义，既然提出定义是为了有助于理解；因为属差比种更不容易理解。

如果对方提出的是属差的定义，就要考察这个被提出的定义对于其他东西是否是共同的。例如，当有人把奇数说成是有中介的数时，就要进一步表明如何有中介。因为数在两个论断中都是共同的，但奇数却被新的论断取代替，一条线和一个体也有中介，但它们却不是奇，因此，有中介不应该是奇的定义。如果有中介是在多种含义上被述说，就应定义中介的这层含义是什么。因此，它或者受责难，或者被证明为没有作出定义。

【12】再次，要考察对方提出论断的那个语词是否存在，而论断使用的语词是否不存在。例如，如果把白色定义为与火混合着的颜色。因为非物体的东西是不能与物体混合的，所以，颜色和与火混合着的都不能存在；但白色是存在的。

再有，在涉及关系词时，那些没有区分出与主体相关的是什么，但却在述说时把它包含在多个事物之中的人或者整个地或者部分地犯了错误。例如，如果某人把医学说成一门存在的科学。因为如果医学不是一门存在的科学，他显然是整个地犯了错误，如果它是某一存在物的科学但却不是另一存在物的科学，他就是部分地犯了错误。因为它应该是一切存在物的科学，如果它被断言为是本性的而不是偶性的存在科学的话，正如其他一切关系词所有的那样，因为所有知识的对象都被说成与知识相关。其他关系词也如此，既然它们全都能够换位。此外，如若提出说明的人不是在本性上而是在偶性上说它是，他就做出了正确的说明，因为每一关系词都被说成不是与单一而是与众多事物相关。没有什么妨碍同一事物既是存在的，又是白色的和善的，因此，如若他的说明与这之中的任何一个相关，他就可能提出了一个正确的说明，既然从偶性上作出说明的人是正确的说明。此外，这种论断不可能是被说明者的特性；因为不仅医学，而且许多其他科学都被说成与存在的东西相关，所以，它们每一门都是存在的科学。因此显然，这样的定义不是任何一门科学的定义；既然定义应该是特定的而不是共同的。

再次，被定义的不是事物，而是具有良好或完善状况的东西。讲演家和盗贼的定义就是这种类型，如若某人把讲演家定义为能洞察每一场合中可以巧辩的论题并能绕开不是这种论题的人，把盗贼定义为暗中拿走东西的人。因为显然，如若他们各自都能如此行为，一个就会是优秀的讲演家，另一个则会是高明的盗贼。因为并不是暗中拿走了东西的人，而是想暗中拿走东西的人才是一个盗贼。

再次，要考察对方提出的能产生、或者做成、或者能以其他方式作用于他物的东西是为了自身而值得选择呢，还是为了他物而值得选择。例如，把公正说成保持法律的手段，或者把智慧说成产生幸福的原因；因为这种产生者或保持者为了他物而值得选择的东西。或许，也没什么妨碍为了自身在而值得选择的东西，也是为了他物而值得选择的。但是，这样来定义为了自身而值得选择的东西的人也同样犯了错误；因为每一事物中最好的东西都是其实体之中的东西，而为了自身而值得选择的东西要比为了他物而值得选择的东西更好，所以，定义更应该表明它。

【13】要考察某人是否把某词的定义规定为甲和乙，或源于甲和乙，或甲和乙。如果他把某词定义为甲和乙，就会导致某词既属于两者又不属于任何一者的结论，例如，如果他把公正定义为节制和勇气。因为假如有两个人，各自具有公正的一种含义，那么，两种含义放在一起就是公正，但单独看都不是，既然两个人在一起他们就具有了公正，而分开来谁也不具有。如果上述例子还不是十分荒唐的话，那是因为这类情形也确实出现在其他某些例证中（因为没有什么妨碍两个人的钱放在一起有一个“米纳”，但分开来各自都不具有这个数），但是无论如何，要说他们有着相反的性质却似乎是完全荒谬的。这种情形也会出现：如若他们中的一个具有节制和怯懦，另一个具有勇气和放纵，那么，把二者放在一起，他们就会具有公正和不公正；因为假如公正是节制和勇气，不公正是怯懦和放纵。一般地说，所有能用以证明各部分与整个不同一的论证都有助于对上述例子作出反驳；因为以这种方式作定义的人显然是断言了部分与整体同一。在这些部分的合并极明显的情况下这些论证是特别合适的，就像房屋以及诸如此类的其他东西；因为显然，各部分的存在并不妨碍整体不存在，因此，各部分与整体不同一。

如果他不把被定义的东西说成甲和乙，而说成源于甲和乙，首先就应考察从他所断言的东西中是否不能自然地产生出单一的东西。因为有些东西是如此紧密地相互关联，以至于没有什么能从它们之中产生，例如线与数。此外，也要考察被定义者是否自然地产生于最初的某个单一事物中，而那些他断言产生了被定义者的东西是否不是产生于某个最初的单一事物中，而是不同的东西产生于不同的事物中。如果是这样，那个被定义者就不可能是从这些东西中产生的。因为整体必然存在于各部分所存在的那些事物中，因此，整体不可能存在于某个最初的单一物中，而是存在于众多物中。但是，如果各部分和整体都是存在于某个最初的单一物中，就要考察它们是否不是存在于同一事物中，而是整体存在于一个事物中，部分则存在于另一事物中。再有，要考察整体被毁灭时，各部分是否也被毁灭了。因为应该推出这样的转换顺序：当部分毁灭时，整体也会毁灭；但当整体毁灭时，部分不必然毁灭。或者也要考察：整体是善的或者是恶的，各部分是否不是这样；或者倒过来，各部分是善的或者恶的，整体是否不是这样。因为善或恶的某物不能从不是善或恶的东西中产生，不是善或恶的事物也不能从是善或恶的东西中产生。或者也要考察，虽然和另一物的恶相比，某一物更善，但从它们二者中产生出来的东西是否不具有比恶更多的善，例如，如果把无耻定义为产生于勇敢和错误的看法就是如此。因为和错误看法的恶相比，勇敢具有更多的善；那么，从它们中产生的行为照说也应有着更好的结果，或者是完全的善，或者是比恶有着更多的善。或许，如若每一方不是本性为善或者恶，这个结论就不是必然的；因为许多行为者本性上并不是善，而是被混合在一起时才是善的。或者反过来说，每个单独的事物是善的，但是，当被混合在一起时就是恶的，或者既不善也不恶。现在所说的这种情况在引起健康与疾病的那些东西方面最容易看到。因为有些药物就有这种性质，单独使用是好的，但如若将二者混合，就是坏的。

再次，要考察一个由更好和更坏的东西构成的整体是否不比更好的更坏，或者比更坏的更好。或许这不是必然的，除非它所由构成的那些部分自身本性是善的；但却没有什么妨碍整体不成为善，就像刚才所说的那些情形一样。

再有，要考察整体是否与某个部分同义。因为它是不应该如此的，就像音节方面不能出现这样的情形一样，因为音节不与构成它的任何一个字母同义。

再有，要考察对方是否没有说明构成的方式。只说由什么构成对于理解是不充分的；因为每一个构成物的本质并不在于它由什么构成，而是为什么以这种方式构成，正如一所房屋的情形一样，因为不论什么材料随便堆放在一起并不构成一所新房屋。

如果对方把某物的定义规定为甲和乙，那么，首先要说的就是：甲加乙与甲和乙或源于甲和乙是相同的。因为说蜂蜜加水的人的意思就或者是说蜂蜜和水，或者是说源于蜂蜜和水的某物，所以，如若他承认甲和乙与上述两种说法中的某一种相同，那么，对它就适于使用与对前面每种说法使用过的论证。此外，要区分所谓甲加乙的不同含义，考察甲加乙是否在任何含义上都不可能成立。例如，甲加乙也许或者指在同一个作为容器似的某物中，就像公正和勇敢在灵魂中一样，或者指在同一个地方或同一个时间之中；如果所说的这些含义没有一种适于，那么显然，提出的那个定义就不可能适于任何事物，既然甲加乙不能是其中的任何一种含义。但是，如果所区分的那些含义中有适于各自在相同时间内存在的，就要考察每一方是否可能不在相同的关系中被述说。例如，如果勇敢被定义为大胆加正确的看法。因为一个人可能有着劫掠的大胆，并对健康有着正确的看法，但是，这个在同一时间中具有着甲加乙的人就远不是勇敢的。此外，即使两者均在同一关系中被述说，例如都相关于医学（因为没有什么妨碍一个人对于医学问题既大胆又有正确的看法），但是，具有甲加乙的人也并不一定就是勇敢的。因为每一个都既不应与所说的不同对象相关，也不应与巧合的相同对象相关，而是与勇敢的目的相关，例如与战争的危险或某种更具有勇敢目的的东西相关。

有些以这种方式提出的定义则完全不归属于上述的区分。例如，如果把愤怒定义为痛苦加掉以轻心的观念。因为这个定义是想表明痛苦的出现是由于这一类的观念所引起；但是，在所说明了的任何一种含义中，甲由乙所引起与甲加乙都不相同。

【14】再有，如果对方把整体说成是某些东西的构成物，例如说动物是灵魂和肉体构成物，那么，首先就要考察是否没有指出构成的性质是什么。例如，如果把肉或骨头定义为火、土和气的复合。因为只说出构成物是不够的，还要进一步表明构成物的性质是什么；因为肉并不是由这些元素随便结合而产生的，而是肉有肉的构成方式，骨头有骨头的构成方式。而且，上述的那些东西可能没有一种与构成物完全相同；因为一切构成物都有一个与之相反的分离物，而上述的肉和骨头都没有。此外，如果每个复合物都同样可能是或者不是一个构成的构成物，如果每个构成的动物不是一个构成物，那么，其他任何构成物也就没有一个应该是构成物。

再有，如果相反的双方同样自然地存在于某一事物中，而定义则是根据一方作出的，那么显然，实际上就没有下定义，如若不然，就会得出同一事物有多个定义的结论。因为双方都同样是自然地出现于同一事物中，那么，根据相反的一方下定义的人比根据相反的另一方下定义的人又更多地说了些什么呢？如果把灵魂的定义说成是能接受知识的实体，就属于这种情况；因为它也同样能接受无知。

再有，如若不能由于不知晓整体而责备作为整体的定义，但可以责备它的某个部分，如若知晓这个部分，而它又显然没有被正确提出的话。因为如若部分被推翻，整个定义也就被推翻了。当定义含糊时，就应修正和重新构造它们，以使某部分清晰并予以指责，然后再以这种方式进行考察。因为对于回答者来说，他必然要以接受提问者提出的解释，要么自己弄清楚由论断表达的那隐藏的东西是什么。此外，就像在公众集会中提出一部新法律所惯常做的那样，如若这部新提出的法律更好，就废除过去的旧法律，下定义的情形也是这样，人们自己应该提出另一个定义来。因为如果它明显地是一个更好的定义，并更清楚地表明了被定义的东西，显然，那个业已确立的定义就应被推翻，既然同一事物不应该有多个定义。

在论及一切定义时，最为基本的是要事先在自己头脑里对定义的东西形成一个好的假定，或者接受一个已经得到很好表述的定义，因为这必然推出（就像一个固定的模式）人们能够事先看出定义所欠缺的东西以及任何多余的添加成分，就能更好地提供指责之点。那么，关于定义，就说这样一些吧。

第七卷

    【1】 按照“相同”一词最严格的字面含义（我们已经说过，相同最严格的含义是指数目上的单一）来考察事物相同或是相异，应该从它们的词尾变化、对等词以及对立面出发。因为如果公正与勇敢相同，那么，公正者与勇敢者、公正地与勇敢地也相同。对立面的情形亦如此；因为如果甲与乙相同，那么，按照任何断言过的对立面来说，它们各自的对立面也是相同的。因为既然它们相同，把一方或者另一方相互对立就没有什么意义。再有，要从它们的生成者与毁灭者、生成与毁灭，以及一般地说，从与它们每一方具有同样关系的东西出发进行考察。因为在它们完全相同时，它们的生成与毁灭的生成者与毁灭者也相同。

也要考察当二者中的一方在最高级的意义上被述说时，与之相同的另一方是否也在相同的方面在最高级意义上被述说。例如，色诺克拉底就提出幸福的生活和美好的生活相同，既然在一切生活中，美好的生活和幸福的生活最值得选择，因为最值得选择的和最大的东西只能是一种。诸如此类的其他情形也如此。被说成最大的或最值得选择的各自都应该在数目上是一，如若不然，就不可能表明它们是相同的。因为不能必然地这样推论：如果柏洛波勒斯人和拉克代谟利亚人是最勇敢的希腊人，柏洛波勒斯人就是与拉克代谟利亚人相同的，既然不论柏洛波勒斯人还是拉克代谟利亚人在数目上都不是一。但是，一方却必然被另一方包含，就像拉克代谟利亚人被柏洛波勒斯人包含一样。如若不然，即如果一些不被另一些所包含，就会推出每一方比另一方更好的结论。因为假如一些不被另一些所包含，就必然会得出柏洛波勒斯人比拉克代谟利亚人更好的结论来。因为他们全都比另外的那些人更好。同样，拉克代谟利亚人也会必定比柏洛波勒斯人更好；既然他们全都比另外的那些人更好。这样，就会变成另一方都比另一方更好。因此显然，如若还想表明二者相同，被称之为最好的和最大的东西就应当在数目上为一。色诺克拉底却没有表明这一点。因为不论是幸福的生活还是美好的生活在数目上都不是一，因此，虽然二者都值得选择，但它们并不必然相同，而是一个被另一个所包含。

再有，要考察当相同双方的某一方与第三者相同时，另一方是否也相同。因为如果它们二者不与同一个事物相同，它们自己显然也就不彼此相同。

再有，要从它们的那些偶性以及从它们作为偶性所属的那些事物出发来考察。因为一物的任何偶性必定也是另一物的偶性，而且，如若它们中的一个是某物的偶性，另一个也必定是某物的偶性。如果在这些方面有某种不一致，它们显然就不是相同的。

也要看它们二者是否不在一个种类中被陈述，而是一个表示性质，另一个表示数量或关系。再有，每一个的种是否不相同，而是一个为善另一个为恶，或者一个是德性，另一个是知识。或者，尽管它们的种相同，但表述它们各自的属差是否不相同，而是一个的属差是理论的知识，另一个的属差是实践的知识。其他情形也同样。

再有，从更大的程度出发来考察，看是否一个容纳了更大的程度，另一个则没有，或者，虽然二者都容纳了更大的程度，但是否不是同时的。例如，一个更钟情于爱的人对于性交就没有更大的欲望，因此，爱与性交欲望就不是相同的。

再有，要从增加的结果出发来考察，看被增加到同一事物上去的每一个成分是否没有使整体同一，或者要看，从每一方中抽去相同的成分后剩下的东西是否不相同。例如，如果某人说过一半的一倍和一半的倍数是相同的。因为当把一半的从每一方中抽去后，所剩下的部分本应表现出相同性，但实际上却没有；因为倍与倍数不表示相同的东西。

不仅要考察某个不可能的结论是否由两者相同的断论中推出，而且也要考察它是否从一个假定中产生，就像虚空和充满空气被说成相同一样。因为很显然，如若空气被排除，虚空就不是更小而是更大了，因为它不再充满空气。可见，通过某个错误或者真实的假定（因为这并无区别），两个说法中的一个被推翻了，一个却没有；因此，它们不相同。

一般地说，要从每个语词所陈述的事物以及它们被陈述的事物出发来考察，看是否有什么不一致，因为陈述甲的东西也应陈述乙，并且，甲所陈述的东西乙也应陈述。

再有，既然相同有多层含义，就要考察相同的东西是否在不同的意义上也相同。因为属上或者种上相同的事物并非必然相同，或者不可能是数目上的相同，所以，我们要考察它们在这种含义上是或不是相同的。

再有，要考察如若没有乙，甲是否能存在。因为倘若不能存在，它们就会相同。

【2】 上述这些就是有关相同的不同考察方式。由此可见，所有关于相同的驳论方式都有助于定义，就像已经指出过的那样。因为如果语词与它的论断表明的不是同一个事物，那么显然，这个提出的论断就不会是定义。但是，关于相同的立论方式却没有一种有助于定义。因为对于立论，证明了论断的内容与语词相同，并不能充分说明它就是一个定义。因为定义还应具有一切其他已被设定过的东西。

【3】 上述这些，就是企图推翻一个定义所要采纳的方法。但是，如果要想构造一个定义，首先必须认识到，在论辩者中，没有一个或很少有人推演出一个定义，而是所有人都把这类假定作为起点，例如那些论及几何、算术以及诸如此类的其他学科的人。其次，也应看到，要严格地指出定义是什么以及应当如何下定义乃属于另外的探究任务，现在能够做的只是有关当下的考察所必需的事情，因此，只须说明能够做成事物的定义及其本质的推论。因为如果定义是揭示事物本质的论断，而定义中的谓项又应该是唯一在本质范畴中陈述事物的谓项（种和属差都是在本质范畴中陈述事物的），那么，显然，如若某人假定甲和乙是唯一在本质范畴中陈述事物的谓项，包含着甲和乙的那个论断就必然会是定义。因为不可能再有其他东西是定义了，既然已无其他东西能够在本质范畴中陈述事物。

由此显见，通过推理是能够做成定义的。关于应从什么出发来构造定义的问题，虽然在另一个地方已经更为明确地论述过了，但是，对于当下的探究，同样的方式也是有用的。因为必须考察那些相反的方面以及其他的对立面，而且要从整体及其构成部分方面来考察论断。因为如果对立的论断是对立语词的定义，那么，给出的这个论断也就必然是当下所说语词的定义。但是，既然相反者可能有多种联结，就应从中选况其相反者的定义最为明显的那种。那么，从整体上考察论断就按上述的方式进行，从构成部分来考察则按下列方式进行。首先，看提出的那个种设定得是否正确。因为如果它的相反者是在相反的种中，而当下设定的词不是在同一种中，那么显然，它就会在相反的种中，既然相反的双方必然或者在同一种中或者在相反的种。再有，相反的属差被认为是陈述相反者的，就像白的与黑的一样；因为前者能分开视力，后者能凝聚视力。因此，如若相反的属差陈述的是相反语词，提出的这个属差就会是陈述当下所说的这个词。既然种与属差都设定得正确，那么显然，提出的那个论断就会是定义。或许，相反的那些属差并不是必然地陈述了那些相反者，除非那些相反者是在同一个种中。但是，当种是相反的时，就不会妨碍相同的属差陈述二者，例如陈述公正与不公正。因为一个是灵魂的德性，另一个是灵魂的丑恶，所以，灵魂的就作为属差被用于两者之中，既然也有肉体的德性和丑恶。但是，这只有在相反者的属差相反或者相同的场合才是真实的。所以，如若相反的属差陈述的是相反者而不是这一方，那么显然，所说的这个属差就会陈述这一方。一般说来，既然定义由种和属差构成，那么，假若相反者的定义是清楚的，当下讨论的这个定义也就会是清楚的。因为，既然相反者或者在同一个种中或者在相反的种中，并且，陈述相反者的属差也同样或者相反或者相同，那么显然：或者同一个种就会陈述相反者的那个当下所讨论的东西，属差则或者全都相反，或者一些相反，另一些相同；或者反过来，属差相同，种则相反；或者种和属差二者全都相反。因为不可能二者都相同；如若不然，相反者的定义就会相同了。

再有，从词尾变形和对等词出发来考察。因为在这种场合，种必定跟随种，定义必定跟随定义。例如，如果忘却是知识的丧失，会忘记就是会丧失知识，忘记了就是丧失了知识。因此，只要同意这些说法中的任何一种，就必然会同意其余说法。同样，如果毁灭是本质的分离，被毁灭就是本质被分离，毁灭地就是本质被分离地；并且，如果能毁灭的是本质的能分离，毁灭就是本质的分离。其他例证也同样。所以，只要承认了这些说法中的某一种，就会同意其余的所有说法。

也要从彼此具有同样关系的情形出发来考察。因为如果健康的东西造成健康，精力充沛的东西就是造成精力充沛，有益的东西就是造成善。因为上述的每种情形都同样地和它具有的特定目的相关，所以，如果其中某一个的定义能够造成它的目的，其余的每一种情形的定义也会如此。

再有，从更大的和同等的程度出发，通过将两者与另外两者加以比较，以各种可能的方式来立论。例如，如果甲定义丙比乙定义丙更好，而较为不好的乙是定义，那么，更好的甲也就会是定义。并且，如果甲是丙的定义与乙是丁的定义同样好，那么，如果甲是丙的定义，剩下的乙也就是剩下的丁的定义。但是，当一个定义与两个事物相比较，或者两个定义与一个事物相比较时，这种从更大的程度出发的考察就没有用。因为两个事物不能是一个定义，同一事物也不能是两个定义。

【4】刚才所述的这些以及那些从对等关系和词尾变形出发的考察是最为恰当的方式。因此，尤其应该把握它们并适当地使用它们。因为在许多场合，它们最为有用。至于其他的方式，要使用最有普遍性的那些，因为它们是所剩诸种方式中最为现实的。例如，对个别情形的关注以及对属的考察就是要看它的论断是否合适，既然属与它所属的个别事物是同名的。这种方式对于反驳那些主张理念存在的人也有用处，就像前面所说过的。此外，要看是否比喻地称谓语词，或者把它自身当作另别的东西来陈述。并且，也要使用某种其他的方式，如果它是普遍的和现实的。

【5】从后面将要说到的情况会明白，构造一个定义比起推翻一个定义要困难得多，因为自己要识别出并且要防范被人诘问的那些前提是不容易的。例如，种和属差都存在于被给予的论断中，而种和属差又都是在本质范畴中被陈述的。但是，如果没有这些前提，就不能做成定义的推理，因为，如果其他的东西也在本质范畴中陈述某物，那么，该物的定义到底是所说的这个论断还是另一个论断就不会清楚，既然定义乃是表明一物本质的论断。从下面所述看很明显，因为完成一件事情要比完成许多事情更加容易。所以，对于驳论来说，论证驳倒了一点也就足够了（因为只要驳倒了任何一点，我们也就会推翻那个定义），但是，对于立论，必然要把定义中的一切都弄齐备才行。此外，对于立论而言，要有普遍适用性的推理。因为定义应当陈述那个语词所表示的一切，除此以外，定义也应该能够换位，如若被设定的定义确实揭示了该物特性的话。但是，对于驳论来说，并不必然要表明普遍性。因为只要证明那个论断不适于该语词所指称对象中的某一东西也就足够了。而且，如若发誓要一般地驳倒定义，也不必要将它换位以便驳斥。因为对于一般的驳论来说，只要证明了那个论断没有表述出该语词所陈述对象之中的某一个东西就足够了。但是，反过来却不能必然地表明该语词是否陈述了被那论断所表述的东西。此外，如果它属于语词所指代的一切事物，而不是属于语词独有，定义也会被推翻。

在特性和种方面也有同样情形，因为在这两方面，驳论比立论更容易。依据前面所说，特性方面的道理是清楚的。因为特性常常是在复杂表述中被提出来的，因此，只要驳倒了其中的一个成分，就可以驳倒它；但是，对于立论，则必须推导出一切成分。并且，被说成是关于定义的，几乎其他一切也能合适地被说成是关于特性的。因为意欲立论的人应当表明特性属于语词指称的一切东西，而对于驳论，只须表明特性不属于其中某一个也就足够了。如果特性属于一切东西，而不独属于语词，这样也会驳倒它，就像定义方面已经说过的情形一样。关于种，意欲立论必然只有一种方式，即表明它属于一切事物；对于驳论，则有两种方式。因为如若表明它不属于任何东西，或者，如若表明它不属于某一特定东西，原先所假定的种就会被推翻。此外，对于立论，只表明它属于是不够的，而是要表明它作为种而属于；但是，对于驳论，表明了它不属于某一特定事物或者不属于所有事物也就行了。就如在其他一切情形中破坏比制作更容易一样，在这些方面也似乎如此，驳论比立论更容易。

在偶性方面，反驳普遍的东西也比构造普遍的东西更容易。因为对于立论，必须表明它属于一切，而对于驳论，只须表明它不属于某一个也就够了。但是反过来，在特殊方面，立论却比驳论更容易。因为对于立论，表明它属于某一个东西也就够了，但对于驳论，则要表明它不属于任何东西。

很明显，一切之中最容易的事情是反驳定义。因为在定义中有多个称谓，所以也就提供了多种反驳的机会，从这种机会出发，就能做出更快的推理。因为在众多称谓中比在少许称谓中更容易出现错误。此外，也可以通过其他方面对定义发起攻击。因为如若论断不是特有的，如若被提出来的东西不是种，如若论断中有某个成分不属于主体，那么，定义就会被推翻。但是，却不可能依据定义中的那些成分以及其他一切来对另外那些因素发起进攻；因为只有与偶性相关的那些东西对所说的一切才是共同的。因为所说的每一个方面都必定属于，但是，如果种不是作为特性而属于，种就不会被推翻。同样，特性并不必然作为种，偶性也不作为种或者特性，而仅仅是属于。因此，除了定义外，不能依据一些来攻击另外一些。那么很显然，一切之中最容易的事情是反驳定义，但最困难的事情则是构造定义。因为构造定义必定推演出一切要素（因为所述的东西属于，被提出的东西是种，而且论断要确当）。除此之外，论断还要揭示事物的本质，并且这还必须做得正确。

在定义以外的其他要素中，特性是最容易的。因为由于它常常由若干成分构成，所以，更容易反驳；但是最难于构造。因为必须把众多成分集中在一起，而且除此以外，它仅仅属于主体并能反过来被主体陈述。

偶性是一切之中最容易构造的。因为在其他几个方面，不仅要表明属于，而且还要表明怎样属于，但在偶性方面，只须表明属于就够了。但是，反驳偶性又是最为困难的，因为在它之中提供的反驳机会最少。因为在偶性中，并没附加如何属于元素的说明，所以，在其他的那些方面可以有两种反驳方式，即证明它不属于或者不如此属于，但是在偶性方面，除了证明它不属于外就无法反驳了。

成为我们攻击每个问题有效手段的这些方式，差不多已经适当地列举了。

第八卷

    【1】接下来应该叙述排列方面的问题以及如何提问的问题。意欲提问的人首先应当找到攻击由以下手的地方，其次，提出问题并自身予以逐个地排列，剩下来的第三点就是对另外的人述说它们。到找出攻击之处为止，哲学家和辩证论者的考察是相同的，但是，后面的排列和提问则是辩证论者的特性；因为这类问题全都相关于另外的一方。对于哲学家和个别领域的探索者来说，虽然推理由以进行的前提是真实的和熟知的，由于它们离起点太近，以致于能预见结果，所以往往为回答者所拒绝，对此哲学家并不在意。哲学家所热望的也可能正是他的那些自明的公理最为熟知并且最贴近起点；因为从这样的公理出发，知识的推理才能构成。

应从何处入手进行攻击的问题前面已经说过了。现在，要在区分了除必然前提之外的那些人们必须获得的前提以后，来讨论排列和提问方面的问题。所谓必然的前提，是指通过它们推理才得以进行的前提。除此之外，必须获得的那些前提有四种：或者是有助于通过归纳来确定普遍的命题；或者是能加重论断的份量；或者是能掩盖结论；或者是能使论证更清楚，除这些以外，不需要获得其他前提，而是要通过它们来扩充和提出问题。那些掩盖结论的前提有助于争辩；但是，既然这类行为全都针对另一方，所以，也就必然要使用它们。

不应直接从推理要经由的那些必然前提的原初形式出发，而要尽可能地远离它们。例如，如若想设定相反的知识相同，就不要说明相反者，而要说明对立者。因为只要确立了对立者的知识相同，就会演绎出相反的知识相同，既然相反者是对立者。如若对方不予承认，就要通过归纳，即提出相反者的特殊事例来说明。因为要或者通过推理，或者通过归纳，或者既通过归纳又通过推理来确保必然的前提，虽然也能从它们那非常清楚的原初形式出发。因为从远距离以及从归纳中得到的结论更不明显，而且同时，如若不能按那种方式设定所需前提，从它们的原初形式出发也是有用的。除这些以外的其他已经说过的前提也要为了这些而被确立，而且要这样来运用它们每一个：通过从特殊到普遍，从知晓到不知晓的归纳。就一般人或者多数人而言，对于感觉的东西更为知晓。当要掩盖结论时，就要通过原初命题的推理由以生成的前提进行预先推论，而且，这种前提应该尽可能多些。如若某人想不仅推演出必然的前提，而且推演出有助于它们的某些其他东西，就应当这样做。此外，不要说出结论，而要在后面的步骤中推演出它们。因为这样，就会使回答者尽可能地远离原初命题。一般说来，想通过掩盖结论来寻求的人，就该像这样提问，所以，当整个论断已经成为被问的问题时，而且，当他已经说出了结论时，也仍然要探求为何如此的原因，这是通过上述方式所能获得的最好结果。因为如若只说出最后的结论，就不会明白它是怎样得来的，因为回答者不能预见到它是依据什么得来的，也不能详细区分出先前的那些推理。如果我们不确立这样一些前提，而是靠推理出现的那些东西，就最不可能把结论的推理详细描述出来。

不确立推理由以进行的那些公理，而是把导致不同结论的前提加以彼此交换，这种方式也有用处。因为如果设定那些彼此密切相关的前提，就会清楚地预见到依据它们而推出的结论。

只要可能，也应通过不与语词自身而与对等词相关的定义来确立普遍性前提。因为当确立一个对等词方面的定义，而又不是作为普遍性命题承认时，人们就会使自己判断错误。例如，如若把发怒的人当成是由于受到当面的蔑视而具有报复欲望的人，并且把发怒确定为由于受到当面的蔑视而产生的报复欲望，就会出现这种情况；因为很明显，如若这个论断被确立，我们就会认可一个所需的普遍命题。对于那些在语词自身方面提出命题的人，则会常常出现回答者由于特别反对使用这类语词而拒绝认可的情形。例如，发怒的人并不是想报复；因为我们虽然对父母发怒，但并不是想报复。当然，这种反对也可能不真实，因为有些人仅仅由于痛苦和感到悔恨就做出相应的报复。然而，这就产生了某种印象：否定那个命题似乎并非不合道理。但在发怒的定义方面，却不容易同样地发现反对。

再次，在说明自己的命题时，要做得仿佛不是为了自身而是为了其他命题。因为人们密切关注的是对于论题有用的东西。总而言之，不论提问者想确立的是那个命题还是它的对立者，都要尽可能做得含糊些，因为如果对论证有用的东西是含糊的，人们就会说出他们自己所思考的东西。

再有，通过相同性的类比来提问。因为这是一种巧辩方法，而且，普遍的命题更不会引起注意。例如，既然知识和相反者的无知相同，相反者的感觉也就相同；或者倒过来，既然相反者的感觉相同，相反者的知识也就相同。这个方法相似于归纳，但并不相同。因为归纳是从特殊的东西确立普遍命题，而在相同性的类比方面，确立的却是一切相同性所归属的普遍性。

有时，也应该对自己提出反驳。因为对于那些人进行似乎公正的攻击时，回答者们是不会有怀疑的。加上“诸如此类的看法乃惯常所有”也有用。因为如果提不出反驳，人们就怯于改动习惯的看法。同时，在他们自己运用这类看法时，他们也想小心翼翼地作些改动。此外，不要热情冲动，即使这样做完全有益，因为人们更容易与热情冲动对立。而且，要用比较说明提出命题。因为人们更喜欢接受不是为了自身而是为了他物而设定的那种命题。此外，不要提出实际上你需要确立的命题，而要提出必然从它得出的那个东西。因为由于从它所推出的那个结论与它没有同样的明显性，人们就更容易认可；实际上，当这个被确立时，那一个也就被确立了。要把最想确立的东西放在最后的问题上，因为由于多数提问者都把最为珍视之点放在开头来说，人们也就最爱否定这些首当其冲的东西。但是，对于有些人，则要首先提出这类命题。因为那些急躁者最爱认可的是开头的东西，除非后面跟随的结论十分清楚，而且，他们在最后还会烦躁起来。那些在回答问题中自认为尖刻狡诈的人也有同样的情形。因为当他们承认了许多东西后，最后就玩起花招，说结论不是从确立了的前提中推出来的；但当他们实际上已经认可时，还坚信自己的惯常做法，而且以为还没有败下阵来。此外，也可以拖长论证并且把一些无益的东西放到论证中去，就像那些错画几何图形的人所做的那样。因为只要充塞了众多的东西，错误存在于何处就不明显了。因此，提问者们有时就悄俏把一些本身不可能被认可的东西提出来塞入其中。

为达到掩盖结论，就要使用上述的那些方法；而为了达到修饰，则要使用归纳以及区分那些极为相似的东西。什么是归纳已很明显。所谓区分就是，例如，一门科学或者由于更精确，或者由于有更好的对象而比另一门科学更好；而且，有些科学是理论的，有些是实践的，有些是创制的。因为这每一种区分都有助于修饰论证，虽然不能必然地告诉结论。

为达到清楚，要引用例证和说明。例证要从我们所熟知的东西中得来，例如是荷马的而不是荷依利洛斯的；因为这样，命题就会更为清楚。

【2】 在论辩中，推理更多地要用来对付论辩家而不是对付众人，但是，归纳则应更多地用来对付众人；这个问题前面已经说过了。在运用归纳时，有时能够提出普遍的问题，有时却不容易，因为没有一个适于一切相同情况的共同语词。然而，当需要确立普遍命题时，人们却说所有这类情形都是如此。但是，要分辨出哪些是这类被设定的东西，哪些又不是，却是最为困难的事情。正是如此，人们经常在论断中把它们相互弄错，有些人把不相同的断言为相同，另一些人则辩驳说把相同的当成了不相同的。所以，自己必须力图造出一个适于所有这类东西的语词，这样，回答者就不会辩驳说把设定的东西作为不相同，提问者也不会错误地把不同的当作相同来述说，既然许多不同的谓项似乎是当成相同的来言说。

当对众多特殊的东西进行归纳，而对方又不承认这普遍命题时，要求他提出反对意见就是公正的。但是，如果自己没有说明什么东西如此，要求对方提出什么东西不如此就不公正了；因为应该先进行归纳，然后要求反驳。也可以要求对方所提出的反驳不要针对被设定的东西本身，除非它是唯一的一个这类东西，就像二是唯一的第一个偶数。因为反对者应该在另一个方面提出反驳，或者说明这一个就是唯一的这类东西。当人们反对一个普遍命题，但提出的反驳不是针对它本身，而是针对与它同名的东西时，例如说某人会有不是自己的颜色、脚或手（因为画家就会有不是自己的颜色，厨师也会有不是自己的脚），就要在区分了这些情形后再提出问题。因为如果忽略去同名的东西，对命题的反驳就会被认为有道理。但是，如若他通过不反驳同名的东西而反驳它本身来阻碍提问，就应当删去反驳所针对的那一点，提出剩下的东西并使之成为普遍的，直到确立起所需的东西为止，例如在忘却和忽略了的场合。因为人们不会赞同失去了知识的人就是遗忘了它，原因在于，当事物发生了变化时，他就失去了对于它的知识，但并不是遗忘了它。所以，要删去反驳针对的那一点，而言及剩下的东西，例如，如果在事物还保持着时，他就已经失去了对它的知识，他就是遗忘了它。也要以同样方法对付那些反对更大的恶与更大的善相对立的人。因为他们提出，比强壮的体魄更少善的健康与更大的恶是对立的；因为和瘦弱的身体相比，疾病是更大的恶。所以，在这个例证中，也应删去反驳所针对的那个东西；因为一旦删去它，它就更可能被认可，例如更大的恶与更大的善相对立，除非一个善跟随着另一个善而出现，就像健康跟随着强壮的体魄一样。不仅在对方提出反对时，而且如果由于他预见到这类情形的什么，不提出反对而否认你的命题时，都应这样做。因为如果把反对所针对的东西删去，由于他不能预见到所剩下的论证中有什么不如此，就不得不承认你的命题；即使他不承认，当被要求提出反驳时，他也提不出来。在这类命题中，有些是错误的，有些是真实的；在处理它们时，要删去某些东西，而把真实的留下来。如若依据众多事例提出了一个命题，而他又没提出反对，那就说明他认可了。因为辩证的命题就是这样的命题：有众多事例为依据而又没有什么反对它。

当不用或依据不能推演出相同的结论可能时，如果使用的是证明而不是辩证的推理，那么，用前一个或后一个方法进行推理没有区别；但是，如果是在与另外的人论辩，就不能运用依据不能这种方法来进行推理。因为如果不用不能来进行推理，就不会出现歧义；但是，当推演出不可能的结论时，除非错误十分明显，人们就不会说不能，这样，就不会出现提问者们想得到的东西。

因此，应当提出有众多事例为依据的、完全没有反对的，或在表面上无人看穿的命题。因为如果人们不能看穿那些不是如此的例证，就会当作真实的来承认。

不应当在问句中作结论。如若不然，一旦受到反驳，就会被认为推理没有实现。因为即使不把结论放在问句中，而是作为跟随的结果提出来，也常常会遭人否认，而且，通过这样做，也能免遭那些没有看到结论的得出是依据确认前提的人的非难。所以，当在问句中做结论，而又不说它是跟随的结果时，就会有人否认它，推理似乎就完全没有实现。

一般认为，并非一切普遍命题都是辩证命题，例如人是什么？善在哪些含义上被述说？因为辩证的命题就是能对它回答是或不是的命题；但对于上述的例子，则不能这样回答。因此，这一类的问题就不是辩证的命题，除非提问者本人在说之前先作出规定或区分；例如，善难道是在这个或者那个意义上被述说吗？因为对于这类问句，答案就是肯定或否定，因而容易作出。所以，必须力图像这样提出这类命题。同时，当自己已经做出规定时，也有理由向对方询问善在何种意义上被述说，而且，他提出的一定是不同意。

不论是什么人，如果长时间地追问一个论证，就是一种坏的询问方式。因为如果被问的人回答了问题，那么显然，如若还再问许多问题，或者多次重复询问相同的问题，就或者是废话，或者是没有推理能力。所以，一切推理都是以很少的前提为依据的；相反，如果没有回答问题，为什么不责难他或者是干脆停止呢？

【3】 同一个假定难以反驳，但易于主张。自然初始和自然终结的东西就是这类假定，因为初始的东西需要定义，而最终的东西要通过众多环节来实现，如若想从初始东西出发建立一个连续的系列，或者论证力图以诡辩形式出现的话。因为如果不从适当的起点出发并经由连续不断的论证一直到达终点，要证明某个东西就是不可能的。而那些回答者既不打算给出定义，即使提问者下了定义他们也没在意；但是，如果被提出的东西显得不清楚，就不容易反驳。在起点方面，这类问题最有可能出现。因为只有通过它们，其他东西才能得到证明，它们则不可能通过其他来证明；而要知晓它们每一个，则必然要通过定义。

离起点非常近的那些东西也难以反驳。因为不可能提供许多论证来反驳它们，既然在它们与起点之间的中间部分（必然要通过它们来证明后面相随的东西）是很少的。一切定义中最难反驳的是使用这样一类语词的定义：首先，不清楚它们单纯地还是多层含义地被述说，除此之外，不知晓对于它们是在本来的意义上还是在被定义者陈述的隐喻的意义上使用。因为正是由于不清楚，才不具备遭反驳之点，而且，也正是由于不知晓这种不清楚是否根源于使用了隐喻，才不具备被反驳之处。

总之，所有问题，当它难以反驳时，都能被假定为或者是需要定义，或者是多层含义，或者被隐喻的述说，或者是距离起点不远，或者是由于它的初始点对我们不清楚，上述的这些方式，就是难以反驳的原因。因为如果这种方式是清楚的，那么显然，就或者应下定义，或者应作区分，或者提供中间性命题。因为通过这些，最后的结论才能被证明。

如果不正确地给出定义，有许多论题就不容易论辩和反驳，例如，一物有一个或众多相反者。通过给出相反者定义的方式，就会使人们容易比较出同一个东西是否可能有多个相反者。需要定义的其他东西也以相同方式处理。在数学中，有时似乎也存在着由于缺少定义而不容易画线的情况，例如，证明了能分割与一个边平行的线，也同样证明了能分割线和面。如果说明了“同样的”定义，这个含义就立即会清楚。因为面和线相对于减少来说是相同的；这就是相同比例的定义。总而言之，如果确立了定义，那些最初的原则（例如线是什么和圆是什么）是最容易表明的，除非由于没有众多中间环节而不能对它们每一个提出多条辩驳。但是，如果起点的定义没被确立，就是困难的，甚至有可能整个都不能进行。这些以及论证方面的情形都如此。

当一个论题难以反驳时，就不应当忽略上面所提出的种种情况。但是，当辩驳公理或前提要比辩驳论题更加困难时，就可以怀疑这类设定是否应该做出。因为，如果对方不予承认，而认为有必要对它进行论辩，他就提出了一个比原初的设定更艰巨的任务；反之，如果他承认，他赖以出发建立信念的东西就更少。所以，如果不增加问题的困难，他就应承认；如果是通过更为熟知的前提推理，他就不应承认，或者换言之，对于求知的人来说，就不应承认，除非它更被知晓；但对于仅仅为了练习的人来说，就应予承认，如若只有它显得真实。因此很明显，对于提问者和教师，不能同样地要求承认。

【4】 应该如何提出和排列问题差不多已经适当说过了。关于回答，首先要规定的是，一个好的回答者的工作是什么，就像一个好的提问者所做的一样。提问者的工作是这样：支配论证过程，以使回答者由论题必然地说出最悖理的答案来。回答者的工作则是指出：结论的不成立或悖理似乎不是由他自己负责，而是由于对方的论题；因为最初那个不应该设定的论题可能是某一类错误，而且在设定之后又没有适当地保持它。

【5】 既然对于那些为了训练和尝试而进行论证的人没有确定的规则（因为对于教授或学习的人以及争辩的人来说，他们关注的目的是不同的，而且，这种争辩的人还是那些为做有益的考察而花费时间相互切磋的人。因为学习的人总要确立思考的东西；而且，没有一个人企图教授谎言。但是，当人们在争辩时，提问者似乎必定竭力施加什么影响，回答者则似乎不愿意承受。然而，在论辩的遭遇中，所做的论证不是为了争辩，而是为了尝试和考察，没有什么规则被确定为回答者应当追求的目的，而且，他所给予的或者没有给予的那种东西，是和正确地或不正确地关注那论题相关的），所以，既然没有什么由其他人传下来，我们就只有自己来力图说些什么了。

回答者必然是通过设定大家同意的或者大家不同意的或者既不是大家同意也不是大家不同意的论题进行论证，而且，大家同意或不同意的东西又或者是笼统的，或者是有限定的，例如被某人或者自己或者其他人所规定。但是，大家以什么方式同意或不同意并无区别；因为正确的回答方式是相同的，即同意或者不同意所问的问题。如若回答者的论题是大家同意的，结论就会是大家同意的，反之亦然。因为提问者总是想诱导出与回答者的论题相对立的结论。如果他所设定的论题既不是大家不同意的，也不是大家同意的，得出的也会是这类结论。既然进行正确推理的人要从大家更同意的和更熟知的前提出发来证明自己的命题，那么显然，如果提问者设定的是一个大家绝对不同意的命题，对于回答者来说，就不应承认那个大家绝对不同意的东西，也不应承认那个大家所同意的东西，而要承认比结论更少人同意的东西。因为如果回答者的论题大家不同意，结论就会是大家同意的，因此，提问者想确立的前提必然是大家所同意的，而且会比结论更为大家所同意，如若更不知晓的东西是通过更为熟知的东西得到的。所以，如若提出的不是某个这一类的问题，回答者就不应承认。但是，如果回答者设定的是大家绝对同意的论题，那么显然，结论就会是大家绝对不同意的。因此，回答者应该承认所有大家同意的东西，以及那些虽不是大家同意但却比结论更为大家同意的东西。因为这样，就会被认为是合适的论辩。如果回答者设定的是既不为大家不同意，也不为大家同意的论题，情形也如此。因为在这种场合，也应承认一切显得真的东西，并且，那些不为大家同意的东西与结论相比，就是更为大家同意的；因为它所得出的结论就是论证会为大家同意。所以，如果回答者设定的命题是大家绝对同意或不同意的，就应与大家绝对同意的东西作出比较；如果回答者设定的命题并不是大家绝对不同意或同意的，而是被他自己所设定的，就应当承认或者不承认他自己判断为大家同意或不同意的东西。如若回答者想保持另一个人的看法，那么显然，他就应该对那人的思想作出考察，并承认或否认其中的每一点。正因如此，那些提供其他人看法的人们（例如善与恶是同一的，就像赫拉克利特所说，就不同意相反者不能同时出现于同一物中，而这不是由于他们自己不相信，而是按照赫拉克利特，他们要像这样说。这也是那些彼此接受论题的人们所做的事情；因为他们的目的就是接受论题者可能要说的东西。

【6】 可见，不论他设定的论题是大家绝对同意还是只为某个人所主张，回答者要达到什么目的都是清楚的。既然每个被问的问题都必然或者是大家同意的或者是大家不同意的或者既不是大家同意也不是大家不同意的，并且，被问的问题又或者与论证相关或者与论证不相关，那么，如若它是大家同意且又与论证不相关，回答者就应承认和同意它。如若它是大家不同意且又不与论证相关，回答者也应承认，但是，要标示出它不为大家同意，以防头脑简单的人草率对待。如果它相关于论证且又为大家同意，回答者就应说明，虽然它是大家同意的，但是离起点太近，并且，如果要认可它，设定的命题就会被破坏。如若它相关于论证，又远不是大家所同意的公理，回答者就应当指出，如果确立这个，就会导致所提命题极其蠢笨的结果。假如它既不是大家不同意，也不是大家同意的，那么，如果它不相关于论证，就应不加任何限制地承认；如果它相关于论证，就要说明：如若它被确立，将会破坏原初的命题。因为这样，回答者就不会被认为是由于自己的责任而承受，假如他能预见到各种设定的结果的话；提问者则可以通过推理提出一切对他来说比结论更为大家同意的前提。那些企图从比结论更不为大家同意的前提出发进行推理的人显然不是正确的推理。因此，对于提问者来说，就不应设定这种前提。

【7】在意义含混和一题多义的场合，也会遇到同样情形。因为既然给予回答者的是一个不理解的问题，他就要说我不理解，而且，如果是一词多义，他就不必然地要赞同或者否认，那么显然，在第一种场合，即如若所说语词不清楚，他就不要害怕说不理解；因为人们经常被给予他们的含糊不清的问题所困扰。如若问题虽然明了，但是却有多层含义，而且，如若所说的问题在每一个方面都是真实的或者错误的，他就应绝对地承认或者否认；但是，如若所说的问题在某方面错误而在另一方面真实，就应当指出它有多层含义，然后说明一种含义错误，另一种含义真实。因为如果仅仅区分了后半截，就弄不清楚他所涉及的问题是否本来就有两层含义。如若他没看出两种含义，而是由于只看见了一层含义就承认了那个问题，那么，当被引向另一层含义时，他就应当说：当我承认时，我看到的不是它们的这层含义，而是另一层含义。因为当多层含义归属于同一语词或论断时，容易发现不一致。如若被问的问题含义清楚而且单一，就必须回答是或不是。

【8】 既然每一个推理的前提都或者是推理所从出发的某一个东西，或者是这些东西所为了的什么（当通过许多被问的相同问题而被设定为有助于某东西时，这就很明显了。因为人们常常是通过归纳或者相同性来设定普遍命题），那么，就必然承认一切特殊的命题，假如它们是真实的以及被大家同意的；对于普遍命题，却应力图提出反对意见。因为如果没有实在的和显明的反对意见，阻碍论证就是粗暴之举。所以，如果不承认表现于许多方面的普遍命题，而又没有反对意见，就会显得粗暴无礼。再有，如若提不出相反的论证来证明它不真实，就会被认为更为粗暴。但是，即使这样也还是不够的。因为我们具有许多与被承认的看法相反的，而且难以解决的论断，就像芝诺关于不可能运动和穿过一个“斯塔得”长度的论证一样。但是，不要因此而承认与这些对立的观点。所以，如若提不出反对意见和相反论证而又不予承认，显然就是粗暴无礼的。因为论证中的粗暴就是在上述方式之外的回答，其目的是破坏推理。

【9】如要提出一个论题和定义，应当事先对自己提出反驳，因为他要反驳的显然正是提问者们由此出发攻击他所设命题的那些依据。

应当留心不要提出大家不同意的假定。大家不同意的可能有两种：一种是从它出发会导致荒谬的说法，例如，如果某人说一切在运动或无物运动；另一种是品质恶劣的人所选择而与人们的意愿相反的事情，例如享乐是善，施加不公正比承受不公正更好。人们会憎恨他，因为以为他假定它们不是为了论证，而是说出了他所想的东西。

【10】对于论证过程中推演出的错误，解决的办法是驳倒错误所由产生的依据。即使一个人所驳斥的东西是错误的，但如果没击中要害，也不会解决问题。因为一个论证可能有几个错误。例如，如若某人假定“人坐着时在书写”，“苏格拉底坐着”，就会从这些前提得出“苏格拉底在书写”的结论。即使驳斥了“苏格拉底坐着”，也没有进一步解决论证；而且，虽然这里的大前提是错误的，但论证在这方面并没有错。因为如若某人碰巧坐着时没有书写，同样的解决就不会适于这方面的情况。所以，应该驳倒的不是这个，而是“人坐着时在书写”；因为并非一切坐着的人都在书写。可见，驳倒了错误所由产生依据的人就完全解决了这个问题，而知晓论证依据的人也就能知道如何解决，就像在画错几何图形方面的情况一样。因为即使驳倒的东西是错误的，但只提出反对还不够，而是要证明它为什么错误。因为这样，提出反驳的人是否预见了什么就会清楚。

妨碍论证导致结论的方式有四种：第一是驳倒错误所由产生的依据，第二为对提问者提出反对；因为虽然回答者常常没有解决问题，但提问者也不能进一步提出问题。第三，对问题提出反对；因为由于提问不正确，提问者意欲得到的结论就不会从所提问题中出现，但如果加上某种东西，结论就会出现。所以，如果提问者不能进一步提出论证，就可以对他提出反对，如果他能进一步提出论证就对他提出的问题提出反对。第四种也是最坏的一种，是对于时间方面的反对。因为有些人对将要论辩的问题所提出的反对要比对当下所讨论的问题花费更多的时间。

 

如上所述，反对就有这四种。所说的这些中只有第一种是解决问题的方式，其余各种都只是妨碍和阻止结论。

【11】论证的批驳由自身作出时与在提问中作出时一样，因为被问的人经常没有正确地讨论论证的原因，由于他不承认正确地论证他的论题所由以出发的步骤。因为要确保双方共同目的的实现，并不仅仅是一方的力量所能为。所以，当回答者密切注视着与提问者相反的那些东西并且也胡搅蛮缠时，有时就必然会攻击说话者而不是攻击他的论题。这样，人们一旦发怒，所做的就不是辩证的讨论而是争吵了。此外，既然这类论证是为了训练和尝试而不是为了教授，那么很明显，人们所推导出的就不仅有真实的东西，也有错误的东西，他们所依赖的前提也并不总是真实的，有时也是错误的。因为当真实的前提被设定时，诡辩者必定常常要予以推翻，以便提出错误的前提。有时候，错误的前提也会被错误的前提所推翻。因为没有什么能阻止一个人更相信不真实的东西，而不是真实的东西。因此，如果论证是依据于他所认可的东西，他就更会被说服而不是得到益处。想要正确地改变某人观点的人应该以辩证的而不是争吵的方式进行，就像几何学家要按几何学的方式推理一样，不论结论错误还是真实。至于进行辩证推理的问题，前面已经说过。既然妨碍共同事务的人是一个坏的合作者，论证中的情况也显然一样。因为在这些场合，具有某种共同的目的，除非是彼此争夺。对于这些来说，不会两者都达到同样目的；因为多于单一的众多不能获胜。不论是通过回答还是通过提问，他这样做都无区别，因为不论是以争吵方式提问的人，还是在回答中不承认显明答案或不接受提问者意欲提出的任何问题的人，都是坏的辩证论者。依据上述显见，对论证自身和对提问者的反驳是不一样的。因为没有什么妨碍这种情况：论证是坏的，但提问却可能以最好的方式与回答者论辩。因为对于那些发怒的人，不能够直接进行所想作的推理，而应进行可能作出的推理。

既然在人们认可相反者时以及在认可原初物时是不确定的（因为常常在他们自己言谈时，他们断言相反者，并且先行反驳，后来又承认它。因此，当被问时，他们就经常赞同相反者以及原初物），那么，论证就必然会搞糟。但是，要负责任的应是回答者，既然他不承认这些，而是承认同类的另一些。所以显然，对于提问者和他们论证的批驳不一样。

论证自身容易受五种反驳。第一，当设定的结论或者一般而言的任何结论都不能从被问的问题中推出时，当结论所依赖的一切前提或者多数前提都错误或者不能为大家接受时，并且，当前提的删减或添加或既删减又添加都不能产生结论时。第二，如若推理与论题无关，尽管它依据于那些前提，并且按照前面所述的方式进行。第三，如若推理产生于某些添加的前提，而这些前提又比所提出的那些问题要差，并且，和结论相比，也更不容易为大家接受。再有，如若推理产生于某些应被删减的前提。因为有时候人们假定了比必要更多的前提，所以，不通过它们，推理也能产生。此外，如若它依赖于比结论更不为大家接受的，以及更少可信性的前提，或者，如若它所依赖的前提虽然真实，但却比问题需要更多的劳动才能证明。

人们不应要求对于所有问题的推理都同样地为大家接受，并且具有同样的可信性。因为被探索的东西有些更容易，有些更困难乃属于自然的直接结果，所以，如若某人的结论是从最可能为大家接受的前提出发作出的，那就是正确的论证。因此，很清楚，同一个反驳不能既相关于设定问题的论证又相关于论证自身。因为没有什么妨碍一个论证就自身而言要受指责，但相关于设定的问题而言则该受赞扬，或者反过来，就自身而言该受赞扬，相关于设定的问题而言则要受指责，即使在它从许多容易为大家接受的和真实的前提出发得出结论的时候。得到了结论的论证有时也可能比没得出结论的论证更糟，如若前者的命题虽然不愚蠢但却是从愚蠢的前提出发得出结论的；后者则需要添加一些大家能接受而又真实的前提，尽管论证并不会在这些添加的假定中进行。批驳那些由错误的前提得出真实结论的人是不公正的，因为错误的结论总是必然由错误的前提推出，但真实的结论有时也由错误的前提推出，在《分析篇》中已经清楚地表明了这一点。

当所述论证虽然是某物的证明，但如果这个某物是与结论不相关的另物时，推理就不是关于后者的。如若显得是这样，它就是诡辩而不是证明。哲学的工作是证明的推理，反驳的工作是辩证的推理，论辩是争吵的推理，而辨谬的工作则是导出矛盾的辩证推理。

如若某东西由两个大家接受的前提所证明，但这两个前提并不是同等地为大家接受，那么，就没有什么阻碍这被证明的东西比某一个前提更为大家接受。但是，如果一个前提是大家接受的，另一个不被接受也不予拒绝，或者，如果一个是大家接受的，另一个不被接受，那么，如果同等地接受与不接受，结论也就会是同等地接受和不接受，但如果接受与不接受的程度不等，结论也随之一样。

当某人通过更长的过程来证明，或者虽然通过更短的过程但却已包含于论证之中时，这种推理也是错误的，例如某人要证明一种看法比另一种更合适。如若他假定一个自在的东西最合适，而且又有一个看法的对象自身真实存在着，那么，它就比任何特殊看法的对象更合适；并且，如若它更合适，与它相关的那种说法就会更合适。而且，存在着一种真实的自在的看法，它比任何特殊的看法都更准确；既然假定了有一种真实的自在的看法，又假定了自在的东西最合适，那么，这种看法就是更准确的。这里有什么毛病吗？或者，难道不正是它成了遮掩论证所依据的原因吗？

【12】论证清楚的一层含义并且最普通的含义是，如若它能如此这般地推出结论以至于不必要再提问题。另一层也是最常使用的含义是，设定的结果是从必然的前提中得到的，而且结论正是通过自身也是结论的前提得到的；再有，如果它明显地不需要公认意见。

错误的论证有四层含义。一层含义是，当它似乎导致了结论实际上却没有结论时，这就被称之为争吵的推理。另一层含义是，当它得出了结论却与设定的结论不相干时，这种情况最常出现于那些导向不可能的场合；或者，它虽然相关于设定的结论，但却没有根据适当的方法。也就是说，把非医学的论证当作医学的，或者把非几何的当成几何的，或者把非辩证的当成辩证的时，不论所得结论错误还是真实。再一层含义是，如果结论通过错误的前提得到，在这种场合，结论有时是错误的，有时却是真实的。因为错误的结论总是通过错误的前提得出，但真实的结论也能从不真实的前提得出，正如前面所说。

论证的错误更多地是论证者的错误而不是论证本身的错误，但是，论证者也并不总是错误，只是在他没注意到时。既然我们更多接受的是错误的论证自身而不是许多真实的论证，那么，如若某个论证从大家最接受的看法出发，它就会破坏真实的前提。因为这类论证是对其他真实前提的证明；因为被设定的任何一个前提都完全不应存在于那里，所以就会是这种情况的证明。但是，如若真实的结论是通过错误且完全愚蠢的前提得到，就会比导致错误结论的许多论证更糟，尽管导致错误结论的论证也可能会是这种类型。因此很明显，对于论证自身的考察首先要看它是否得到了结论，其次看它的结论是否真实，第三看它的结论从什么性质的前提中得来。因为，如果它依据的前提是错误的但却是大家接受的，论证就是辩证的，如果它依据的前提是实在的但却是大家反对的，就是坏的；如果前提既错误又为大家极力反对，那就显然是坏的，或者是一般的，或者是相对于某问题的坏。

【13】 提问者如何探求原初的和相反者的问题，在《分析篇》中已经从真实的角度说过了，现在再从意见的角度作出说明。

探求原初的问题似乎有五种方式。第一种也是最明显的一种是，如果某人探求的是需要被证明的那一点。在使用语词自身时，这是不容易被疏漏的，但是，在使用多义词的场合以及语词和陈述表示同一东西的场合，它就更容易被疏漏。第二，当某人探求一般性的东西时，他应该从特殊的方面来证明它，例如，如若他企图表明相反的知识是单一，就应说明对立的知识一般说来是单一。因为如果这样，他就会被认为与其他许多东西一道探求了应由自身证明的东西。第三，如若某人要证明设定的一般性东西，就从特殊性方面来探求，例如，如果假定要证明一切相反的知识是单一，就要探求某一对相反者。因为倘若如此，他就会被认为与其他许多东西一道自身地而且分别地探求了应予证明的东西。再有，如果某人把命题分开来探求，例如，如若他要表明医学既是健康的也是疾病的科学时，他就要分别地说明每一个方面。或者，如果某人要探求必然相互跟随的两者中的一方，例如，如若他要证明对角线与边不能公约，就要探求边与对角线无公约数。

探求相反者的方式也和探求原初问题的方式一样多。首先，如若某人要探求对立、肯定与否定。其次，如若他要探求对等意义上的相反者，例如善与恶是相同的。第三，如若某人要表明一般性的东西，就在特殊方面探求它的矛盾，例如，如若要假定相反者的知识是单一，就说明健康的知识和疾病的知识各异。或者，在探求了这个之后，他还企图在一般的意义上确定矛盾的说法。再有，如若某人想探求与依据设定前提必然得出的结论相反的东西，但却没有确定对立自身，只是探求了对立的矛盾所依据的两个这类前提。相反者的设定区别于原初问题的探求，因为后者的错误相关于结论（因为在看到那结论时，我们才说探求了原初的问题），但是相反者则处于前提之中，即它们有某种相互的关系。

【14】 对于训练和尝试这类论证来说，首先就要习惯于转换论证。因为这样，我们就会对于所说的论题有着更好的准备，而且在一些场合中完全知晓许多论证。因为转换就是变换与其余所提问题在一道的结论，并且推翻某一个被确认的事实。因为如若结论不真，某一个前提必然会被推翻，正是由于有这一切假定，才必然有结论。对于所有论题，必须既赞成又反对地来考察论证，而且一旦发现，就必须立即寻求解决的办法。这样，就会出现同时在提问和回答两方面受到训练的结果。如若我们没有找到与之论辩的另外的人，就和自己论辩。此外，要选择与同一论题相关的论证并且对它们进行比较。当某人有足够的论证来赞成和反驳什么时，这对于有力地贯彻自己的观点，能提供许多便利，而且也非常有助于反驳。因为结果就会使人提防相反的论证。而且一眼就能看出，两个假定中每一个的结果都不意味着是对科学和哲学智慧的工具。因为如果这样，所剩的事情就只是正确地选择它们中的一个了。对于这类工作，必须具有某种自然能力，而真正的自然能力就是正确地选择真理避免谬误。那些具有自然能力的人是能够这样做的；因为他们通过对所提出事物的正确的爱憎，从而正确地判别出最好的来。

应该完全了解那些最常出现的问题的论证，尤其是关于首要性论题的论证。因为在对这些问题的讨论中，回答者们经常灰心丧气。此外，应该具有一些好的定义，并且得心应手地掌握一一些流行性的和首要性的定义。因为正是通过这些东西，推理才得以进行。也应尝试并掌握其他论证最常归属于其中的那些东西。因为，正如在几何中关于基本的练习是有用的，在算术中有了到10为止的乘法知识就更好地对于倍数的其他数目进行辨别一样，在论证中也如此，要具有有关原初的知识并牢固地熟知命题。犹如有记忆力的人一样，仅仅是事物所处的位置也能立即引起它们的记忆，所以，这些会使某人进行更好的推理，因为他能看到被规定了的有数目依据的前提。比起论证来，更应承认并记住具有普遍性的前提。因为对于提供原初的东西和假说，它的难度适宜。

此外，应当习惯于把一个论证变成多个，而且要尽可能隐蔽地进行。如若某人能尽量远离与所论题目关系密切的问题，这种事情就会干好。最普遍的论证最能承受这种做法，例如多种事物的知识不是一门的说法。因为在关系词、相反词和对等词方面都是这样。

应当对论证做一般的记载，尽管讨论是在特殊方面的。因为这样就能使单一的论证成为众多。这也同样适于修辞学中的省略论证。但是，你自己却要尽力避免进行一般的推理。也应当总是考察论证，看它们是否以普遍性的原则为基础。因为一切特殊的论证也是对于一般的讨论，而且一般的证明存在于特殊之中，原因在于，如若没有一般，就完全不可能推理。

对年青人应当提供归纳的训练方法，对专门家则应提供推理的训练方法。也必须力图从推理者那里确立前提，从归纳者那里获得说明。因为他们各自正是在这些方面受过训练的。总之，从辩证的训练中，必须力图得到或者关于某物的推理，或者解决问题的办法，或者命题，或者反驳，或者是否由自己或别人正确或不正确地提出的某个间题，以及此外的其他东西。因为能力来于这些，而训练就是为了获得能力尤其是有关命题和反驳的能力。概括地说，善于提出命题和反驳的人是辩证法家。形成命题就是使众多成为单一（因为论证所导致的结论必定是在单一的整体中），而反驳则是使单一成为众多。因为反驳者或是区分或是推翻，承认一个而否认另一个假定的命题。

不要与一切人辩论，也不要愚弄一般的人。因为对于有些人，论证必然会变糟。对于那种不惜一切似乎想逃脱被击败的人，使用一切手段推出结论乃是公正的，但却是不文雅的。所以，不要轻易地与一般的人交锋，因为这必然会导致糟糕的论证。因为正在受训练的人难以摆脱争强斗胜式的辩论。

也应该有准备地来论证那样一些问题，在这些问题中，尽管提供给我们的论证很少，但在许多场合都很有用。这些论证是一般性的，而且，很难从经验中提供关于它们的材料。

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