九十年代以来传统文化热之考察
2006-04-21 22:09:54 作者：陈占彪 来源：世纪中国 浏览次数：0 网友评论 0 条
与上世纪八十年代对传统文化的起初的反思心态和此后的悲怆色调相比，上世纪九十年代以来的传统文化热则显得轻快昂扬。随着市场经济体制确立，全球化分工和合作的步步深入，传统文化热继八十年代以后再次徐徐升温，不同于以往的是，这次传统文化的复兴中的态度几乎是以压倒性的肯定姿态，其目的是企图使各国文化在世界文化之林中谋求一席之地。
文化事件扫描
代表着传统文化的复兴的具体的文化事件表现在以下几方面：从学术上看，三项与传统文化有关的出版工程的启动；从教育上看，三种与传统文化有关的学院的建立；从实践上看，三件与传统文化有关的活动的展开。
与传统文化有关的三项规模空前的文化出版工程相继启动。中国历史上首次系统全面地向世界推出外文版中国文化典籍的国家重大出版工程《大中华文库》（汉英对照）于1995年正式启动。《大中华文库》从我国先秦至近代文化、历史、哲学、经济、军事、科技等领域最具代表性的经典著作中选出100种。力图将东方文化全面系统地撰写成书传之于世的文化工程《东方文化集成》于1996年也正式启动。丛书分10编，共约500种。学术意义上前所未有的“《佛藏》工程”也于2003年得以启动。《儒藏》将包括收入近500部儒家典籍的《儒藏》精华编（约1.5亿字）和约5000余部儒家典籍的《儒藏》大全本（约10亿字）。
无论是学术整理角度上看，还是文化传播角度上看，这三项规模庞大的学术工程都将为传统文化的传承和流播奠定一个结实的基础。
传统文化之兴的第二个方面体现为一系列以研究和授受传统文化为主的三类学院的陆续成立。这分别体现在民间意义上书院的重振，高校里国学院的设立以及全球范围里孔子学院的开张。
现代教育体制高度发达到今天，书院又悄然兴起。九十年代末，深圳行政学院的退休教师蒋庆在贵阳龙场王阳明悟道修建“阳明精舍”。蒋庆的书院的建立，显示了民间讲学传统和以儒学为核心的传统文化的坚韧的草根性。与蒋庆在贵州山野和民间的气息不同的是，现代作家张炜主持的万松浦书院于2003年9月29日举行了开坛典礼。由于张炜的民间文化人和政府官员的双重身份，使得该书院既具备传统书院的基本元素和管理制度，又具有现代化的硬件设备和运营机构。以朱汉民为院长的现代岳麓书院在宋代曾为四大书院之首，有其丰厚的书院传统。“它结合了现代教育体制和历史传统。”1
如果说，从阳明精舍（纯民间性质）到万松浦书院（半民间半官方性质）再到岳麓书院（小半民间大半官方），书院从民间步步向官方靠近的话。那么，2005年5月，中国人民大学宣布组建国学院则是官方向民间的主动靠近。人大兴办国学院一时成为舆论的焦点。紧随其后，复旦百年之际，2005年9月，复旦学院成立。新录取的3748名本科学生统一编入新成立的复旦学院的42个班级学习。
中国文化不光在国内呈现出勃兴之态势，随着中国国力的上升，中国文化也受到国外的热捧，官方也不失时机，为这种国外中文热推波助澜，旨在推广汉语文化的教育和文化交流机构孔子学院应运而生。2004年11月21日，全球第一所“孔子学院”在韩国汉城挂牌子。马里兰孔子学院、北欧斯德哥尔摩孔子学院、内罗毕孔子学院、塔什干孔子学院……全球范围里一百所这样的孔子学院将陆续建立。百所“孔子学院”的陆续建立，将是官方为全球范围里推广中国文化的重要举措。
三件与传统文化有关的活动的展开。一为发表宣言；一为读经祭孔；一为改革课程。
先看文化宣言。世纪之交可谓传统文化复兴的一个转折点。2001年10月，以张岱年、季羡林为首的七十六名文化界人士签署了《中华文化复兴宣言——为促进新世纪中华民族伟大复兴和世界和平与发展而奋斗》。该宣言虽缺乏实质性的内容，但处处以主流的基调，口号式地向世界宣布了“二十一世纪是中华文化复兴的时代”这一自信的判断。2
三年后，由中华民族文化促进会主办，2004（甲申）年9月在北京举行“2004文化高峰论坛”上，许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙五位发起人领衔、七十二名文化人士共同签署的《甲申文化宣言》于会后发布。该宣言强调全球化日益深化的情况下文化多样性共存的必要性以及文化交流的平等权利。
再看读经祭孔。2004年5月，常穿着中式对襟褂子的蒋庆编选的《中华文化经典基础教育诵本》首发，该“诵本”萃取儒家经典，涉及经学、理学和心学约15万字，旨在通过非懂似懂的“小和尚念经”式的传统书塾教育形式挽救现实中的“礼崩乐坏”，“读经”可谓一石击起千层浪，一时议论纷起。
如果说“读经”行为尚属个人民间行为的话，那么官方加入崇儒的标志性事件是200４年的“祭孔”。200４年9月28日，是孔子诞辰2555年纪念日，曲阜市政府官员及海内外社会各界人士三千余人在孔庙举行祭祀大典，这是建国以来官方第一次公祭孔子，意义非同寻常。尽管“公祭”孔子招致了一些訾议，一年后，“2005全球联合祭孔”活动又在官方的支持下声势浩大地举行。
最后看课程改革。这从中文与英文及现代文与文言文的课程设置新变化中可以看出传统文化的进退。从中文与英文关系来看，中国文化的复兴体现在对英语的不再迷信，对英语敢说“不”上。自2007年始，全国四、六级英语考试不再接受非在校生报名，从2006年1月起，参加四、六级考试的考生将逐步限制在高等学校内部。与此同时，教育中的传统文化内容也在加重。新颁布的《上海市学生民族精神教育指导纲要》将清明、端午、中秋和重阳等传统节庆纳入中小学生必修项。
从现代文与文言文的关系来看。现在语文教材中的现代文与文言文比例也发生了重大变化，以前语文教材古今外的内容比重大致是，文言文作品占20%，现当代作品占70%，外国作品占10%，2004年，在人民教育出版社出版的新版语文教材中，其比例发生了变化：文言文作品占40%，现当代作品占40%，外国作品占20%。3传统文化的重兴明显地反映在英文退中文进，现代文退文言文退之中。
统观转型期传统文化的复兴，具有以下几点明显的特征：一是官方、学界和民间三方合力推动；二是在中西文化关系处理上不自觉地具有二元对立的思维模式和简单化倾向；三是具有浓厚的道德化倾向。以下分述之：
官方、学界和民间：合力推动及磨擦
传统文化的复兴在一定程度上是在官方支持、主导和参与下，与学界和民间三方力量合力推动的。无论是公祭孔子，还是教材改革，还是孔子学院的开设，都是官方力量直接参与主导的。几大重大出版工程，以及文化宣言，儒学的深入研究正是学者们所着力之处。读经运动，各地诵经班开设，阳明精舍的兴建则是一股民间文化力量，正是这三股力量推动了转型期的传统文化的复兴。
A填补精神空洞
什么原因使得这三方能在这一事件上达成如此一致的态度？其中有二：一曰多元化时代的精神空洞使得传统文化成为人们共同的精神替代；二曰化解面对日益深化的全球化下中国文化面临着巨大的压力。
九二市场经济体制的确立是中国社会从单极社会到多元社会转变的一个显著标志。在此以前，无论是建国后，“文革”前这一“革命”话语统摄一切的时代（“以阶级斗争为纲”），还是“文革”后，到上世纪九十年代初这一“经济”话语统摄一切的时代（“以经济建设为中心”），中国政治经济思想文化诸领域都是以此为中心紧密展开的，九二市场经济虽是“改革开放”的必然产物，仍是以经济建设为中心，但它同时又瓦解了它的约束力，从而促使了时代主题，尤其是思想上的无序化和多元化。
多元社会人们思想虽然获得前所未有的自由，但是面对这遽然而来的自由，国人却一时不知所措，顿时形成了精神世界的大缺洞。可以说，市场经济体制的确立的同时也宣告了国人精神进入一种神情仓皇，六神无主的时代。
我们的转型时代又不同于此前社会。此前，我们虽大反特反传统文化，但我们的思想却有马克思主义意识形态这一精神替代。“反封建的时代任务和现代社会形态的建立，取消了儒家文化的政治合法性，农村宗法社会和小农经济的解体，摧毁了儒家文化的生存土壤，市场经济大潮所带来的人的行为和思维方式、社会动力机制等方面的变化，则淹没了儒家文化的价值体系。”4建国后，尤其是“文革”中，虽然也“破四旧”，也“砸烂孔家店”，其“历史虚无主义”式的彻底和纯粹没有任何一个时代可以与之比相匹比，这从今天孔庙的种种破坏遗痕中不难看出。但问题在于，在“大破”的同时也有“大立”，人们反传统并没有造成思想的无政府状态，人们的思想高度统一在实现“共产主义理想”旗帜下。
钱穆看出了这其中的堂奥，他说，“我们再把最善意的看法来看中国共产党，可说他们已把马克思唯物史观与共产主义当作一种宗教信仰，由此激发了中国近代知识分子对社会大群体之关切，由此得到隐藏在其内心深微处一种宗教要求之变相满足。”5
在转型期里，王纲解纽本是思想界百家争鸣的必要条件，但却由于物欲的强大诱惑和刺激消解了这一思想繁荣的机会，同时也消解了这个大一统的时代主题的可能，一切思想、道德和文化都遭到物质这把利刃的片解。国人思想陷入一种六神无主的时期。
我们的转型时代又不同于西方社会。西方世界市场经济同样高度发达，但其既有健全的法律和法治精神，更有着一种深厚的虔诚的形而上的宗教伦理作为精神依靠。上帝和神是世人道德世界无形的主宰和裁判，人始终在上帝和神面前保持着一种敬畏和谦卑。所以，西方社会虽然分工精细，但人们精神生活中却共享一个上帝。转型期中国的问题正是在打破“文革”中的“乌托邦”信仰后，却缺乏确立一个共同的精神追求。
“沿袭清代，菲薄宋儒，高呼打倒孔家店，摹效西方，提倡个人自由，却不肯诚心接受基督教。竭力想把中国变成一多角形尖锐放射的西方社会，却留下了一个大缺洞，没有照顾到社会下层之大整体。”6难怪乎有的经济学家呼吁建立一种市场社会中的宗教精神。如何弥补这种国人精神的“大缺洞”，传统文化的复兴正适其时。事实证明，儒家文化虽然开掘不出现代化因素，但它可以参与到现代化之中，为现代社会的心灵安顿和道德教化提供一个重要的精神资源。传统文化与人生彼此交融，形成中国特有的现世的文化人生，虽曰不可比拟于西方国家的宗教，但数千年来却主导着国人言行举止，发挥着国人精神上的宗教功能。
B全球化下文化压力
无独有偶，就在中国确立了市场经济制度的同时，1992年，前联合国秘书长加利在联合国日的致辞中宣布：“第一个真正全球性的时代已经到来了。”中国文化复兴的另一原因则是全球化过程的深化带给中国文化巨大的压力。这种后发国家在全球化中的文化压力体现在看似截然相反的两个方面，一是扩张，一是抗拒，然而，进攻是姿态实则是出乎于防守的心理。
转型期以来中国经济经过持续高速的增长使得国力大增，很大程度上说，国外的中国文化热其实是对西方国家对中国经济市场的看好，经济实力强大无形中形成一种文化的自信，“现在中国的经济实力已有所增加，中国西化的道路已走到尽头，中国人现在应该在文化上站起来了！”7“从某种意义上说，中华文化‘走出去’比‘引进来’更加重要。美国等西方大国国际文化战略的核心内容是凭借其经济、科技的强势地位，推行文化霸权。中华文化走向世界，与世界文化进行平等的对话、交流，是一种不可逆转的趋势。”8那么，从表面上看，经济的强势促成了中国文化在全球化中的自信和“他信”。
然而，这种表面上的自信掩盖了我们根子里对本土文化在全球化格局中所承受的前所未有的压力的焦虑，传统文化遭受“内忧”后，又同时面临着“外患”，西方文化在更加强势的经济之浪涛的夹带之下呼啸而来，将传统中国文化的礁石冲刷得千疮百孔。“中国文化最大的悲剧莫过于自身文化的解释系统已被西方文化彻底解构掉了，我们的心灵已被西方文化完全殖民了，我们已不能按照自己的文化理念来看待自己的历史了。”9笔者就国学问题求教周汝昌老时，他也表露了这种的文化焦虑，“总之，自己觉察到了‘国学’的存在必要，是相对于‘西学’的冲击已到了又一种‘文化沦亡’的危机时代了，复兴‘国学’，是有针对性的民族大计，不是又出来一个‘时髦口号’”。同样，我们在欢呼汉语的全球热的同时，其实正是英语在中国大举获胜的时候。“当我们身处‘全球化’、‘国际化’的热浪中时，便会感到汉语已经越来越面临着危机，感叹现代中国人母语能力的下降。很多人开始大声疾呼：拯救汉语。如果不及时调整，有一天我们的后代学习古汉语要比学习外语更难。”10
强调各种文化多样性存在的合法性，以及每一个国家文化选择的自主性权利是全球化过程中从经济意义上弱势国家的自保之盾，2005年10月20日，联合国教科文组织第三十三届大会20 日以压倒性多数通过了《保护文化内容和艺术表现形式多样化公约》，此条约的通过对中国在全球化深化的情况下捍卫自己文化权利是一个福音。
传统文化之复兴其实正是全球化日益深化的今天我们被迫采取的一种自我应对之举，表面上的理直气壮和自信其实正是内心焦虑不安的外化。
C官方•学界•民间
正是这两个原因使得官方、学界与民间三方力量达成空前的一致共同推进中国文化的复兴。
官方的参与主要在于舆论支持和政策扶持，这一方面欲借此显示民族文化的国际贡献和国际地位，另一方面是欲通过对传统文化的弘扬进行文化自卫。问题在于，由于传统文化，尤其是儒家文化的复杂内涵（“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”11）以及历史上官方对孔夫子种种居心叵测的利用（“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的”12），常常会引起有识之士的警惕和介意。因为这与“五四”以来知识精英反传统的传统相颉颃，这就使得传统文化的复兴总是伴随着尖锐的质疑和驳诘的。
如何理解这一冲突，我们要分清历史上官方对儒学的尊崇的动机是他们利用儒学的政教资源以达到“天下大治”，而在一个现代文明社会里，一个进步而开明的政府一般不会冒天下之大不韪而倒行逆使的，这是两者的最大区别。那么，批判和质疑也许很大程度上是杞人忧天。进一步而言，虽然，“儒学的某些部分确实在历史上曾被意识形态化或具有意识形态的功能，但儒学提出的社会的价值理想，自我修养与人格美德的学说，关于伦理准则的普遍原理，以及人生意义的深度思考等根本不是‘君为臣纲’一类的教条所能代表。”“五四”以来的科学与民主传统固然重要，但“道德、宗教、审美诸价值是不可能由科学和民主来评判的，从而在科学和民主的范式之下根本无法容纳各种人文或宗教的文化价值。”13承统“五四”传统的知识精英也许亦不应当将“五四”传统凝固化和教条化，因为“民主与科学绝不能穷尽文化的全幅内容。道德、艺术、宗教等等都需要经过现代化的洗礼，但是并不能直接乞灵于民主与科学。”14如果能认识到这一点，也许两方会“化干戈为玉帛”，我们既不必尚未弘扬就自认理亏，亦不必不问青红皂白就乱打一气。
就研究来说，学者最重要的任务莫过于论证传统文化的当代意义和当代价值，并进行传统文化的创化，为传统文化的复兴提供现实中和学理上的依据。“基于我们今天对文化的认识，中国文化重建的问题事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题。”15因为由于生植土壤的古今迥异，完全移植无异于痴人说梦，完全摒弃又于心不忍，这就要求学者必须以现代的精神和眼光剔粕取精，以合当世。这大约是可以理解的，因为只有如此此才能为传统文化之复兴提供一个合法性前提。“张岱年认为：传统文化既有与现代化冲突的一面，也有相契合之处。尊官贵长的陈旧传统与民主精神、因循守旧与革新精神、家庭本位与个性自由、悠闲散漫习惯与重视纪律、效率等等是相互冲突的。但传统文化中也有积极健康的东西。虽然没有成熟的民主思想，但有‘民本思想’，把它加以提高，就是民主了；中国也有革新精神，如《易经》中的思想；虽无所谓个性自由，但却特别重视人格独立，强调个人的主观能动性。”16这种思路看似合情合理，但这其实仍是以西方文化精神来尺度取舍传统文化，只能借此说明传统文化的当代价值而已。
康有为曾将民主代议这些具有现代西方政治气息的思想与孟子“民为贵”理论沟通，其学生梁启超曾批评这种中国文化西方化的解释，其曰：“摭古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊。一、傥所印证之义，其表里适相吻合，善矣。若稍有牵合附会，则易导国民以不正确之观念，而缘郢书燕说以滋弊。例如畴昔谈立宪共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年。求诸彼古代之希腊罗马，且不可得，遑论我国。”17梁卓如对乃师的批评其实亦可为我们今天的传统文化的合法性论证的合法性提供一种质疑，这值得学者们深思。今天我们也许正在克服这个问题，自觉到建立自身的文化自性，“我们今天的责任，就是要从文化与民族的内在关联中，从中国历史的一贯性和民族的内在性出发，重建一种能够反映、把握和调整民族意志、需要的话语系统。在此过程中，对现代性的接纳、对全球化的融入，并不是自己文化主体性的消泯，而是其丰富、彰显与提升的必然。”18也许，自觉地意识到这一点，才能更好地解决传统文化的理论问题。
民间对传统文化日渐式微的感觉虽是朦胧的，但却是清晰的，他们对传统文化的热衷的原因也是朦胧的和朴素的，其实他们看重的正是传统文化中的德性传统，而这一丰厚的传统对一个公民健康人格的养成善莫大焉，其出发点则是做一个具有道德精神的堂堂正正的社会人。
至于传统文化中与现代平等民主等精神不符的成份在客观上似乎并不能对接触传统文化的人形成一种心理制约，因为这些内容在现实社会中失去了耐以滋生的土壤。那么，可以说，民间对传统文化的理解更为简单，其目的也更为纯正，具有一定的自发性和私人性，争议性也不大，这从全国各地自发兴起的各类诵经班而家长们又乐意将孩子送入的现象可以看出。
D政治诉求及磨擦
要注意的是，这三者大的目标基本上是一致的，但并不是说他们就没有磨擦和甚至冲突。这次儒学复兴可以称得上是继上世纪儒学的三次复兴后的儒学“第四次浪潮”，与他们的前辈对儒学的心性传统强调不同的是，他们强调儒学的治世功能，所以具有强烈的政治指向。这次“大陆新儒学”“一个重要特点就是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调要从‘心性儒学’走向‘政治儒学’，从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’。”19
他们更多地鼓吹恢复儒教往昔那种“圣王合一”、“政教合一”的荣光，进而用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题，他们甚至构想了种种复兴儒教的具体方案。康晓光认为，“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择‘儒化’，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。”因为，儒学可以解决当下政权的合法性问题。具体地说，“儒化的原则是‘和平演变’。儒化的策略是‘双管齐下’，在上层，儒化共产党，在基层，儒化社会。首先是儒化中共。用孔孟之道来替代马列主义。”20
蒋庆的主张与康晓光的主张颇为类似，他认为儒教可以“解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础”，而且他对“‘儒化’当代中国的政治秩序”有一整套具体的设想，他的“上行路线”主张将“尧舜孔孟之道”写入宪法，“恢复儒教古代 ‘王官学’的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的‘儒教宪政制度’，以解决中国政治权力百年来的‘合法性缺位’问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。”21同时，他还辅以“另外一条民间社会重建儒教的道路”的“下行路线”，“成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。”
虽然这些措施看起来无异于“天方夜谭”，然而他们“儒化中国”的主张已经与主流意识形态构成了一种紧张关系。方克立对他们的政治化新动向抱以“担忧”。达了对这一动向的“担忧”。“许多同志对自由主义‘西化’思潮有一定警惕，而对保守主义‘儒化’思潮同样可以颠覆、毁灭社会主义却认识不足，警惕性不高。这种情况继续发展下去，确实是十分令人担忧的。”“我希望有关主管部门和思想文化战线的共产党员能够重视这件事情，认真分析和对待当前意识形态领域里的复杂情况，加强阵地意识和责任意识，大家一起来改变目前这种不太正常的局面。”22武高寿著文指出：“现在有一股势力在竭力主张定儒教为国教。在他们的眼里，‘五四’新文化后患无穷，自由民主祸国殃民，马克思主义失灵了，社会主义不行了，能够救中国的非儒教莫属。事关国运民生，沉默就是犯罪。”并称“儒教不能救世，救世要靠民主”。23那么，我们既要官方、学界和民间的总体目标的一致之处，同时也要看到这其中还存在着意识形态层次上的磨擦、甚至冲突。
二元对立的思维模式和简单化倾向
对中国文化的“此其时矣”的自信正是建立在对现代化社会中西方文化造成了人们严重的生存困境这一判断基础之上的。自信21世纪是中国文化的世纪的前提是西方文化在现代社会的“破产”，然而这种判断何尝不是潜意识的二元对立思维模式的结果。
A西方的没落
早在上世纪初，德国施宾格勒在《西方的没落》一书中预示了西方文化的将要没落，美国白壁德为首的“新人文主义”就开始了西方人对西方文化的反思和批判，以及对东方文化的向往和推崇。诺贝尔奖获得者阿尔文的一句“人类要生存下去，就必须回到25个世纪以前，去吸收孔子的智慧。”24更是让中国文化热衷者兴奋不已。“西方文化在今天已逐渐呈现出强弩之末的样子，大有难以为继之势了。具体表现是西方文化产生了一些威胁人类生存的弊端，其荦荦大者，就有生态平衡的破坏、酸雨横行、淡水资源匮乏、臭氧层破坏、森林砍伐、江河湖海污染、动植物种不断灭绝、新疾病出现等等，都威胁着人类的发展甚至生存。”25而这些弊端正是西方文化“分析性”的思维方式所致。
从人类的世界的全局性的眼光看，东方文化的“和”和“静”的精神，似乎正是治理西方文化的“斗”和“动”的精神所造成现代人类生活困境的苦口良药。“当今全世界文化的冲突、邪教的泛滥、宗教的极端、自然的破坏、人性的恶化、科学的负面性等，都是社会安定和发展的阻力。然而要消除和解决这些问题和矛盾，中华文化具有西方文明无法取代的作用。”26“我们确信，中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格和释放着和平信息的人文精神，对于思考和消解当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象，对于追求人类的安宁与幸福，必将提供重要的思想启示。”27所谓天人合一、执两用中、和谐统一等都是解决这一人类困境的不二法宝。那么正是对西方文化的这一判断使得弘扬和复兴东方文化成为我们一个义不容辞的义务。
B简单化倾向
在提倡传统文化时，我们自觉不自觉地陷入一种二元对立的思维模式和简单化倾向。传统文化的复兴原因之一是基于西方文化的即将衰亡这一的简单判断，对提倡者来说，现代化的种种困境正是西方文化所造成的，而其解脱之道又非东方文化莫属，由此可推，21世纪是西方文化走向不可避免的衰亡，21世纪东方文化势不可挡地要主宰全球。这里二元对立思维如此地明显，推论如此地草率，结论也如此地武断。似乎西方文化是现代文明的罪魁祸首，而东方文化却是一片鸟语花香。
西方文化将“同世界上所有的文化一样，也是决不能永世长存的，迟早也会消逝的”28对西方文化的衰亡武断判断有悖于我们自己呼吁的文化多样性公约，这里东方传统文化的整体的思维方法被“终于可以出人头地”式的“傲慢与偏见”所替代。果真如是吗？我们要知道的是，“至今还没有一个靠‘儒学’完成工业化的先例，今后大概也很难靠‘儒学’建成一个社会主义现代化强国。”29再看看19世纪的李鸿章对中西文化之优劣之认识，李虽是洋务派的核心人物，但并不认为中国人向来最自豪的礼义优长于西方诸国，他在1876年与日本公使穆丽交谈时，“穆丽说：‘以鄙见论之，亚细亚洲教化非不美也，然以顶善之教化比之欧罗巴洲，亚细亚不过十分之三，欧罗巴不在七分之下也。’李鸿章的答复是：‘此论甚公’。”30而严复则这样评价我们最为自豪的忠孝诸伦理，“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。”31胡适反驳那种西方重物质，东方重精神之类说法，“我可以问问：妇女解放，民治政体，普及教育等，是否从东方的精神文明产生出来的呢？焚烧孀妇，容忍阶级制度，妇女缠足，凡此种种，是否精神文明呢？”32这些传统文化哺养的产儿的认识更值得我们深思。
C更应当反省我们自己
现代社会是基于西方文化的产儿，然而产儿的畸形反过来证明了西方文化的失败，然而我们又在现代社会的道路上一路狂奔，这一连环的悖论使得视中西文化势不两立的论者极为尴尬。然而，问题关键何在？
其实，现代化的困境和灾难在很大程度上在中国比在西方远为严重，而我们则是基于中国的现代化困境来判断此系西方文化主导的发展所致，亦想当然认为西方亦存在如此困境，进而将现代社会的困境归罪于西方文化的头上，再进而判断西方文化之不适宜于二十一世纪之发展。
比如，我们常常见到身边的自私自利的个人主义者，就痛恨西方的个人主义，由此痛恨西方文化之恶劣，其实我们的个人主义与西方的个人主义是不同的。客观主义哲学代表安•兰德这样解释个人主义的，“人——每一个人——本身就是目的，而不是别人达到目的的手段。他应该为自己而活，既不为了别人而牺牲自己，也不为了自己而牺牲别人。追求自己合理的个人利益和幸福，是每个人最高的道德目标。”33这里个人主义虽是为自己而活，但同时又不能为了自己而牺牲别人，而与我们所常见的损人利己的极端个人主义无关。
同样，虽然，我们有着天人合一，崇尚自然的文化资源，但我们所面对的能源消耗、环境污染、生态危机种种严重危机在中国却显得比在西方更为严重，这也迫使我们自我反省。因为，我们所谈的对象在不同的国度其实意味着两种不同的事物，而我们却往往将二者混为一团，视变态以为常态，进而认为常态为变态。传统文化的复兴的思想基础很大程度上陷入这个泥潭而不自知。那么，我们在反省西方文化的时候，其实更应当反省的是我们自己。
道德化倾向
当下社会的道德状况的恶化和失范在一定程度上促使了讲求德性精神的传统文化的复兴，这就使得传统文化的复兴具有明显的道德化倾向。
A道德的恶化
市场社会以来，传统那种内敛、谦谨、含蓄而又保守的道德习惯遭到前所未有的挑战和颠覆，我们得承认，市场经济的确激起了人们的热情和活力，在一定程度是合乎人性的，合理的，如个体精神的初步形成，娱乐的正当化等。“市场的运行比较公开，它无法隐瞒自己的种种弱点乃至在自由贸易下面的人们的缺点和罪恶。但是它比较符合经济生活自身的规律，也就是说比较符合人的实际行为动机与行为制约。”34但一些人类文明所共通的，不证自明的，具有普通意义的道德成份也受到奚落和破坏，个人主义变种为自私自利，见义勇为代替为袖手旁观，通过权钱交易满足骄奢淫逸，为了蝇头小利可以不择手段，英雄被唤傻冒，劳模成了草包，在一个精神世界王纲解纽的时代中，人们的道德观念陷入了一个空前混乱的状况。
国人道德水准急剧恶化，连保障市场经济运行最低端的职业道德和经济信用都遭到践踏。在中国，“各行各业出现了职业道德危机，许多人获得财富不是依靠履行其职业责任，而是依仗职权、破坏其职业的基本道德准则得以实现的。与此同时还出现了严重的的经济信用失常现象。最突出的表现有两种，一是经济合同失效，导致经济信用严重梗阻；二是假冒伪劣商品充斥市场，形成了‘坏车市场模型’，市场失效。”35在北华大学的一项调查显示：“在不少学生的心目中，‘为人民服务’早已是过时的‘陈词滥调’，他们更多的是以‘我’为中心。一名学生甚至明确告诉记者：‘以自我利益为中心，以追求金钱为奋斗目标。’在判断‘人不为己，天诛地灭’这个是非问题上，187人的答卷中就有45人赞同这个观点，支持率竟高达24%。”36同样，上海、长春、株洲、烟台、绍兴等地陆续尝试的公交车“有奖让座”更是让“尊老爱幼”的美德在物质社会中显得尴尬不堪。
所以说，中国的市场经济是在精神上无所指导，无所约束的情况下加速进行的。财富不择手段的追求和花天酒地地挥霍成为人生成功的标志和最终目的，损人利己，坑蒙拐骗，弄虚作假，唯利是图种种非道德和非法手段层出不穷。
B“以德兴邦”及其有效性
“礼崩乐坏”是传统文化提倡者对转型期中国的道德判断，无论是诵经祭孔，还是对传统文化的力倡，都反映了我们对转型中国道德失范的一种焦虑，这一面是对过去的缅怀，一面是对现在的不满，而我们所做的正是想通过儒家之道德原则来挽救这种浇漓世道。
“复周礼，以德兴邦”，中国向来就有“道德救国”的潜意识存在，这一思维的理由就是所有出现的社会问题归根到底都是道德出了问题。“中国数千年来，立国根本，在于道德。凡国家政治，家庭伦纪，社会风俗，无一非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱，运有隆替，惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。”37笔者曾就传统文化道德化倾向求教于周汝昌老时，他说，“目下的社会，种种不良乃至骇人的品质道德事件层出不穷，来源有自。治标必须先治本，‘国学’担负着重大使命，不可狭隘化，低层化。”看来，提倡德性传统丰富的儒家文化以救正道德的衰况成为顺理成章的事了。
问题在于儒家的道德规范是通过“诚意”、“正心”等“内功”的磨砺修砥来达到“内圣”的境界的，其类宗教性和自觉性能否抵挡得住欲望的种种诱惑确实是个问题。中国社科院哲学所中国哲学研究室主任郑家栋涉嫌利用访美机会先后带有6个“妻子”滞留美国不归这一事件可以说明问题38，郑家栋事件可以说是对孔孟之道的一个典型的讽刺，成天讲求孔孟之道的学者连最低端的法律这关都抵挡不住，更遑论更具自觉性的道德。无独有偶的是，北京交通大学思想政治教育专业教授欧阳林在研究生考试前与考生“阿芳”通过“性交易”以提供考题及答案的事件更是增加了人们对道德的可靠性和可行性的怀疑，39一个口口声声讲求思想政治的学者却能坦然地做出男盗女娼的事情，你能指望那些自我约束能在世俗社会起到多大作用呢？
我们提倡传统文化过程中的道德化倾向中往往会出现一批道德伪君子，而道德伪君子比背德者更为可怕。那么，问题出在哪里呢？我们不可否认传统道德中的优秀成份，但传统文化的道德自信是建立在人性本善的基础上的，在今天社会里，传统文化的道德要求难以抵挡得住世俗的更大诱惑，那么，基于传统文化的道德就得不到更高层次的约束和保证。而与此相对，西方文化的超验性和神性往往反能形成一种无形的道德约束。因为人类的现世存在必有一个精神的皈依所在，而这个皈依与否正是取决于对种种教义的遵守与否，从而形成一种自觉的道德约束。而今天我们传统文化的道德化倾向正是缺乏这么宗教性或类宗教性的超验文化系统。其成效也将大打折扣。
C被忽视的超验传统
我们常常说，中国没有严格意义上的宗教传统，儒家文化起着代替宗教的功能。这更多的不是简单的文化替代宗教的理解，而给我们传达了儒家文化本身具有的宗教性，而它又被儒家文化的强大的世俗性传统所排挤和遮蔽，从而形成儒家文化的世俗性理解和运用。“儒家入世的核心价值固然和基督教、伊斯兰教、佛教等宗教传统的基本教义大异其趣，但儒家的人文精神确有深刻的宗教含义。不了解儒家的宗教性便无法体会儒家修齐治平的全部内涵。儒家的经世不仅是政治管理，也是教化，通过身心灵神各层次的陶养把人从生物实体转化为伦理和美学的存在。”40这是后人的罪过乎，似乎不尽然。
不只儒家文化，中国文化从来都有拒斥宗教性，热衷世俗性的传统。“一千二百年前，中国就开始反对佛教了。孔子之人道主义，老子之自然主义，都是极力反对中古之宗教的。八世纪时的大乘佛教变为禅宗，而禅宗不过是中国古代的自然主义而已。九世纪中，禅宗极力反对偶像，差不多与佛教脱离了。到了十一世纪，儒教又复兴。自此以后，佛教的势力，就逐渐消失了。因此，后来新起的儒教，成为学者的哲理，以理智的态度，‘致知格物’。”41
其实，我们至少拥有一个类似西方文化中的超验传统，即鬼神传统。然而我们对“装神弄鬼”抱着深刻的警惕和苛刻的制裁，《礼记》云：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”42儒家文化的世俗性更使得中国文化的这一传统得不到重视。“子不语，怪力乱神”43“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”44，“六合之外，圣人存而不论”45，“不知生，焉知死”46，“因神设教”，人们对鬼神心怀敬畏的同时又远离了它。对孔子来说，他虽然不公然宣扬这一彼岸世界，但这并不意味着他否认它之存在，也并不意味着他对之有所轻怠。儒家文化对超验传统的有意忽视形成了后世中国文化的务实精神，这固然满足了人们的日常用度和人伦的需求，但又其实又造成了它所主导的道德伦理得不到有效的保障，这就是历来我们盛产伪君子之原因之所在。
然而这种超验的鬼神传统仍零星地散落在民间乡野之中，这是我们常常会在民间看到祭灶神，贴门神，做祭祀等种种仪式的残留。有一个例子可以说明这种传统在民间的强大力量，目前中国正准备申请世界遗产的广东开平碉楼群，原本是侨民建造的集防盗防洪功用的具有欧陆风情的住宅，“文革”前主人们匆匆锁好碉楼，然后阖家出走，然而几十年后的今天，当人们再次进入这些弃置的碉楼时，当初主人走时的匆忙依然如昨，什么原因使得这几十年竟没有人进入这些碉楼呢？“这并不是因为当地人遗产保护的意识有多强，恰恰是因为当地民间对这类突然空去的楼的一些非理性认识观念所引起的敬畏感阻止了破坏事件的发生。”47如果依科学的眼光来看，这可能只是无稽之谈，然而这一咒语性质的理念几十年来却给无数的人们形成一种无量的心理震慑。那么，如果将我们的道德因素加入超验传统这一强大的震慑力量的话，其结果将无疑会更有效，我们所作所为就会有所顾忌，而不是无所顾忌，这也是儒家文化之所以不是真正意义上的“宗教”，与佛教、基督教等有着彼岸世界的宗教相迥异的地方，这一被儒家文化有意无意地忽视的超验传统也许正解释了我们在市场社会中道德教化的乏力之原因所在。
【注释】
1 《书院可补现代大学之不足》，《社会科学报》，2005-04-28（5版）。
2 《中华文化复兴宣言——为促进新世纪中华民族伟大复兴和世界和平与发展而奋斗》。
3 参见《教科书里的巴金还在影响年轻人》，《中国青年报》2005-10-27（3版）。
4 姜健：《渐行渐远的儒家文化？——儒家文化的现代遭遇和在文化全球化时代的命运》，《江西社会科学》，2004年12月，第11页。
5 钱穆：《国史新论》，广西师范大学出版社2005年版，第151页。
6 钱穆：《国史新论》，广西师范大学出版社2005年版，第150页。
7 蒋庆：《中国文化的危机及解决之道——在西南政法大学的演讲》，见陈明，朱汉民主编：《原道》（第十二辑），北京大学出版社2005年版，第50页。
8 于沛：《文化的“引进来”和“走出去”》，《人民日报》，2005-4-1（15版）。
9 蒋庆：《中国文化的危机及解决之道——在西南政法大学的演讲》，见陈明，朱汉民主编：《原道》（第十二辑），北京大学出版社2005年版，第51页。
10 朱竞：《世界上最美的语言》，《社会科学报》，2005-09-29（6版）。
11 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》。
12 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》。
13 陈来：《儒学的历史文化功能——以中古士族现象为个案•序二》，见陈明著：《儒学的历史文化功能——以中古士族现象为个案》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第6-7页。
14 余英时：《文史传统与文化重建》，北京：生活•读书•新知三联书店2004年版，第436页。
15 余英时：《文史传统与文化重建》，北京：生活•读书•新知三联书店2004年版，第430页。
16 朱育和，张勇，高敦复主编：《当代中国意识形态情态录》，清华大学出版社1997年版，第611-612页。
17 萧公权：《中国政治思想史》（三），辽宁教育出版社2001年版，第667页。
18 《原道文丛•总序》，见陈明著：《儒学的历史文化功能——以中古士族现象为个案》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第2页。
19 方克立：《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》，见《中山大学学报》（2005年第6期），第3-4页。
20 康晓光：《我为什么主张“儒化”——关于中国未来政治发展的保守主义思考》，http://www.confuchina.com/08%20xiandaihua/kangxiaoguang/ruhua.htm。
21 蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，http://culture.people.com.cn/GB/27296/3969429.html。
22 方克立：《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》，见《中山大学学报》（2005年第6期），第5页。
23 武高寿：《评“儒教救世论”》，见《社会科学评论》（2005年第4期），第5页。
24 吴祖尧：《现代视野中的传统文化》，《人民日报》，2005-2-4（15版）。
25 季羡林：《东学西渐与“东化”》，《光明日报》，2004-12-23（9版）。
26 《中华文化复兴宣言——为促进新世纪中华民族伟大复兴和世界和平与发展而奋斗》。
27 《甲申文化宣言》。
28 季羡林：《东学西渐与“东化”》，《光明日报》，2004-12-23（9版）。
29 侯建新：《增强中华文化的竞争力》，《人民日报》，2005年4月1日，第15版。
30 袁伟时：《帝国落日：晚清大变局》，南昌：江西人民出版社2003年版，第349页。
31 高瑞泉：《中国现代精神传统》，东方出版社1999年版，第314页。
32 胡适：《东西文化之比较》，见《胡适文集》（第11卷），北京大学出版社1998年版，第192页。
33 [美]安•兰德：《通往明天的唯一的道路：安•兰德专栏集粹》，章艳译，广西师范大学出版社2004年版，第2-3页。
34 王蒙：《人文精神问题偶感》，王晓明编：《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版，第109页。
35 何清涟：《现代化的陷阱——当代中国的经济社会问题》，今日中国出版社1998年版，第171-172页。
36 《青少年思想状况呼唤德育创新》，《工人日报》，2005-03-31（7版）
37 1914年袁世凯祀孔令，见胡适：《杂碎录（一）》，《胡适文集》（第11卷），北京大学出版社1998年版，第583页。
38 2005年6月10日下午，中国社科院哲学所中国哲学研究室主任郑家栋在前往北京市公安局出入境管理处办理出国手续时被警方刑拘，拘留7天后又被移交北京市公安局相关部门拘留。媒体报道称，郑家栋涉嫌利用访问美国的机会，几乎每次都同时申请一个“妻子”同往，先后有6个“妻子”滞留美国不归。（《郑家栋事件：道德自律是靠不住的》，《中国青年报》，2005-7-5（2版）。）
39 《北交大考题泄密：谁能控制教授的权力？》，《三联生活周刊》，2005-06-27，第58-59页。
40 杜维明：《儒学创新的宗教反思》，《社会科学报》，2006-1-26（6版）。
41 胡适：《东西文化之比较》，见《胡适文集》（第11卷），北京大学出版社1998年版，第186-187页。
42 《礼记•王制》。
43 《论语•述而》。
44 《论语•雍也》。
45 《庄子•齐物论》。
46 《论语•先进》。
47 《苏河雅集，点亮文化遗产保护之光》，《东方早报》，2005-12-11（文化版）。
文化事件扫描
代表着传统文化的复兴的具体的文化事件表现在以下几方面：从学术上看，三项与传统文化有关的出版工程的启动；从教育上看，三种与传统文化有关的学院的建立；从实践上看，三件与传统文化有关的活动的展开。
与传统文化有关的三项规模空前的文化出版工程相继启动。中国历史上首次系统全面地向世界推出外文版中国文化典籍的国家重大出版工程《大中华文库》（汉英对照）于1995年正式启动。《大中华文库》从我国先秦至近代文化、历史、哲学、经济、军事、科技等领域最具代表性的经典著作中选出100种。力图将东方文化全面系统地撰写成书传之于世的文化工程《东方文化集成》于1996年也正式启动。丛书分10编，共约500种。学术意义上前所未有的“《佛藏》工程”也于2003年得以启动。《儒藏》将包括收入近500部儒家典籍的《儒藏》精华编（约1.5亿字）和约5000余部儒家典籍的《儒藏》大全本（约10亿字）。
无论是学术整理角度上看，还是文化传播角度上看，这三项规模庞大的学术工程都将为传统文化的传承和流播奠定一个结实的基础。
传统文化之兴的第二个方面体现为一系列以研究和授受传统文化为主的三类学院的陆续成立。这分别体现在民间意义上书院的重振，高校里国学院的设立以及全球范围里孔子学院的开张。
现代教育体制高度发达到今天，书院又悄然兴起。九十年代末，深圳行政学院的退休教师蒋庆在贵阳龙场王阳明悟道修建“阳明精舍”。蒋庆的书院的建立，显示了民间讲学传统和以儒学为核心的传统文化的坚韧的草根性。与蒋庆在贵州山野和民间的气息不同的是，现代作家张炜主持的万松浦书院于2003年9月29日举行了开坛典礼。由于张炜的民间文化人和政府官员的双重身份，使得该书院既具备传统书院的基本元素和管理制度，又具有现代化的硬件设备和运营机构。以朱汉民为院长的现代岳麓书院在宋代曾为四大书院之首，有其丰厚的书院传统。“它结合了现代教育体制和历史传统。”1
如果说，从阳明精舍（纯民间性质）到万松浦书院（半民间半官方性质）再到岳麓书院（小半民间大半官方），书院从民间步步向官方靠近的话。那么，2005年5月，中国人民大学宣布组建国学院则是官方向民间的主动靠近。人大兴办国学院一时成为舆论的焦点。紧随其后，复旦百年之际，2005年9月，复旦学院成立。新录取的3748名本科学生统一编入新成立的复旦学院的42个班级学习。
中国文化不光在国内呈现出勃兴之态势，随着中国国力的上升，中国文化也受到国外的热捧，官方也不失时机，为这种国外中文热推波助澜，旨在推广汉语文化的教育和文化交流机构孔子学院应运而生。2004年11月21日，全球第一所“孔子学院”在韩国汉城挂牌子。马里兰孔子学院、北欧斯德哥尔摩孔子学院、内罗毕孔子学院、塔什干孔子学院……全球范围里一百所这样的孔子学院将陆续建立。百所“孔子学院”的陆续建立，将是官方为全球范围里推广中国文化的重要举措。
三件与传统文化有关的活动的展开。一为发表宣言；一为读经祭孔；一为改革课程。
先看文化宣言。世纪之交可谓传统文化复兴的一个转折点。2001年10月，以张岱年、季羡林为首的七十六名文化界人士签署了《中华文化复兴宣言——为促进新世纪中华民族伟大复兴和世界和平与发展而奋斗》。该宣言虽缺乏实质性的内容，但处处以主流的基调，口号式地向世界宣布了“二十一世纪是中华文化复兴的时代”这一自信的判断。2
三年后，由中华民族文化促进会主办，2004（甲申）年9月在北京举行“2004文化高峰论坛”上，许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙五位发起人领衔、七十二名文化人士共同签署的《甲申文化宣言》于会后发布。该宣言强调全球化日益深化的情况下文化多样性共存的必要性以及文化交流的平等权利。
再看读经祭孔。2004年5月，常穿着中式对襟褂子的蒋庆编选的《中华文化经典基础教育诵本》首发，该“诵本”萃取儒家经典，涉及经学、理学和心学约15万字，旨在通过非懂似懂的“小和尚念经”式的传统书塾教育形式挽救现实中的“礼崩乐坏”，“读经”可谓一石击起千层浪，一时议论纷起。
如果说“读经”行为尚属个人民间行为的话，那么官方加入崇儒的标志性事件是200４年的“祭孔”。200４年9月28日，是孔子诞辰2555年纪念日，曲阜市政府官员及海内外社会各界人士三千余人在孔庙举行祭祀大典，这是建国以来官方第一次公祭孔子，意义非同寻常。尽管“公祭”孔子招致了一些訾议，一年后，“2005全球联合祭孔”活动又在官方的支持下声势浩大地举行。
最后看课程改革。这从中文与英文及现代文与文言文的课程设置新变化中可以看出传统文化的进退。从中文与英文关系来看，中国文化的复兴体现在对英语的不再迷信，对英语敢说“不”上。自2007年始，全国四、六级英语考试不再接受非在校生报名，从2006年1月起，参加四、六级考试的考生将逐步限制在高等学校内部。与此同时，教育中的传统文化内容也在加重。新颁布的《上海市学生民族精神教育指导纲要》将清明、端午、中秋和重阳等传统节庆纳入中小学生必修项。
从现代文与文言文的关系来看。现在语文教材中的现代文与文言文比例也发生了重大变化，以前语文教材古今外的内容比重大致是，文言文作品占20%，现当代作品占70%，外国作品占10%，2004年，在人民教育出版社出版的新版语文教材中，其比例发生了变化：文言文作品占40%，现当代作品占40%，外国作品占20%。3传统文化的重兴明显地反映在英文退中文进，现代文退文言文退之中。
统观转型期传统文化的复兴，具有以下几点明显的特征：一是官方、学界和民间三方合力推动；二是在中西文化关系处理上不自觉地具有二元对立的思维模式和简单化倾向；三是具有浓厚的道德化倾向。以下分述之：
官方、学界和民间：合力推动及磨擦
传统文化的复兴在一定程度上是在官方支持、主导和参与下，与学界和民间三方力量合力推动的。无论是公祭孔子，还是教材改革，还是孔子学院的开设，都是官方力量直接参与主导的。几大重大出版工程，以及文化宣言，儒学的深入研究正是学者们所着力之处。读经运动，各地诵经班开设，阳明精舍的兴建则是一股民间文化力量，正是这三股力量推动了转型期的传统文化的复兴。
A填补精神空洞
什么原因使得这三方能在这一事件上达成如此一致的态度？其中有二：一曰多元化时代的精神空洞使得传统文化成为人们共同的精神替代；二曰化解面对日益深化的全球化下中国文化面临着巨大的压力。
九二市场经济体制的确立是中国社会从单极社会到多元社会转变的一个显著标志。在此以前，无论是建国后，“文革”前这一“革命”话语统摄一切的时代（“以阶级斗争为纲”），还是“文革”后，到上世纪九十年代初这一“经济”话语统摄一切的时代（“以经济建设为中心”），中国政治经济思想文化诸领域都是以此为中心紧密展开的，九二市场经济虽是“改革开放”的必然产物，仍是以经济建设为中心，但它同时又瓦解了它的约束力，从而促使了时代主题，尤其是思想上的无序化和多元化。
多元社会人们思想虽然获得前所未有的自由，但是面对这遽然而来的自由，国人却一时不知所措，顿时形成了精神世界的大缺洞。可以说，市场经济体制的确立的同时也宣告了国人精神进入一种神情仓皇，六神无主的时代。
我们的转型时代又不同于此前社会。此前，我们虽大反特反传统文化，但我们的思想却有马克思主义意识形态这一精神替代。“反封建的时代任务和现代社会形态的建立，取消了儒家文化的政治合法性，农村宗法社会和小农经济的解体，摧毁了儒家文化的生存土壤，市场经济大潮所带来的人的行为和思维方式、社会动力机制等方面的变化，则淹没了儒家文化的价值体系。”4建国后，尤其是“文革”中，虽然也“破四旧”，也“砸烂孔家店”，其“历史虚无主义”式的彻底和纯粹没有任何一个时代可以与之比相匹比，这从今天孔庙的种种破坏遗痕中不难看出。但问题在于，在“大破”的同时也有“大立”，人们反传统并没有造成思想的无政府状态，人们的思想高度统一在实现“共产主义理想”旗帜下。
钱穆看出了这其中的堂奥，他说，“我们再把最善意的看法来看中国共产党，可说他们已把马克思唯物史观与共产主义当作一种宗教信仰，由此激发了中国近代知识分子对社会大群体之关切，由此得到隐藏在其内心深微处一种宗教要求之变相满足。”5
在转型期里，王纲解纽本是思想界百家争鸣的必要条件，但却由于物欲的强大诱惑和刺激消解了这一思想繁荣的机会，同时也消解了这个大一统的时代主题的可能，一切思想、道德和文化都遭到物质这把利刃的片解。国人思想陷入一种六神无主的时期。
我们的转型时代又不同于西方社会。西方世界市场经济同样高度发达，但其既有健全的法律和法治精神，更有着一种深厚的虔诚的形而上的宗教伦理作为精神依靠。上帝和神是世人道德世界无形的主宰和裁判，人始终在上帝和神面前保持着一种敬畏和谦卑。所以，西方社会虽然分工精细，但人们精神生活中却共享一个上帝。转型期中国的问题正是在打破“文革”中的“乌托邦”信仰后，却缺乏确立一个共同的精神追求。
“沿袭清代，菲薄宋儒，高呼打倒孔家店，摹效西方，提倡个人自由，却不肯诚心接受基督教。竭力想把中国变成一多角形尖锐放射的西方社会，却留下了一个大缺洞，没有照顾到社会下层之大整体。”6难怪乎有的经济学家呼吁建立一种市场社会中的宗教精神。如何弥补这种国人精神的“大缺洞”，传统文化的复兴正适其时。事实证明，儒家文化虽然开掘不出现代化因素，但它可以参与到现代化之中，为现代社会的心灵安顿和道德教化提供一个重要的精神资源。传统文化与人生彼此交融，形成中国特有的现世的文化人生，虽曰不可比拟于西方国家的宗教，但数千年来却主导着国人言行举止，发挥着国人精神上的宗教功能。
B全球化下文化压力
无独有偶，就在中国确立了市场经济制度的同时，1992年，前联合国秘书长加利在联合国日的致辞中宣布：“第一个真正全球性的时代已经到来了。”中国文化复兴的另一原因则是全球化过程的深化带给中国文化巨大的压力。这种后发国家在全球化中的文化压力体现在看似截然相反的两个方面，一是扩张，一是抗拒，然而，进攻是姿态实则是出乎于防守的心理。
转型期以来中国经济经过持续高速的增长使得国力大增，很大程度上说，国外的中国文化热其实是对西方国家对中国经济市场的看好，经济实力强大无形中形成一种文化的自信，“现在中国的经济实力已有所增加，中国西化的道路已走到尽头，中国人现在应该在文化上站起来了！”7“从某种意义上说，中华文化‘走出去’比‘引进来’更加重要。美国等西方大国国际文化战略的核心内容是凭借其经济、科技的强势地位，推行文化霸权。中华文化走向世界，与世界文化进行平等的对话、交流，是一种不可逆转的趋势。”8那么，从表面上看，经济的强势促成了中国文化在全球化中的自信和“他信”。
然而，这种表面上的自信掩盖了我们根子里对本土文化在全球化格局中所承受的前所未有的压力的焦虑，传统文化遭受“内忧”后，又同时面临着“外患”，西方文化在更加强势的经济之浪涛的夹带之下呼啸而来，将传统中国文化的礁石冲刷得千疮百孔。“中国文化最大的悲剧莫过于自身文化的解释系统已被西方文化彻底解构掉了，我们的心灵已被西方文化完全殖民了，我们已不能按照自己的文化理念来看待自己的历史了。”9笔者就国学问题求教周汝昌老时，他也表露了这种的文化焦虑，“总之，自己觉察到了‘国学’的存在必要，是相对于‘西学’的冲击已到了又一种‘文化沦亡’的危机时代了，复兴‘国学’，是有针对性的民族大计，不是又出来一个‘时髦口号’”。同样，我们在欢呼汉语的全球热的同时，其实正是英语在中国大举获胜的时候。“当我们身处‘全球化’、‘国际化’的热浪中时，便会感到汉语已经越来越面临着危机，感叹现代中国人母语能力的下降。很多人开始大声疾呼：拯救汉语。如果不及时调整，有一天我们的后代学习古汉语要比学习外语更难。”10
强调各种文化多样性存在的合法性，以及每一个国家文化选择的自主性权利是全球化过程中从经济意义上弱势国家的自保之盾，2005年10月20日，联合国教科文组织第三十三届大会20 日以压倒性多数通过了《保护文化内容和艺术表现形式多样化公约》，此条约的通过对中国在全球化深化的情况下捍卫自己文化权利是一个福音。
传统文化之复兴其实正是全球化日益深化的今天我们被迫采取的一种自我应对之举，表面上的理直气壮和自信其实正是内心焦虑不安的外化。
C官方•学界•民间
正是这两个原因使得官方、学界与民间三方力量达成空前的一致共同推进中国文化的复兴。
官方的参与主要在于舆论支持和政策扶持，这一方面欲借此显示民族文化的国际贡献和国际地位，另一方面是欲通过对传统文化的弘扬进行文化自卫。问题在于，由于传统文化，尤其是儒家文化的复杂内涵（“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”11）以及历史上官方对孔夫子种种居心叵测的利用（“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的”12），常常会引起有识之士的警惕和介意。因为这与“五四”以来知识精英反传统的传统相颉颃，这就使得传统文化的复兴总是伴随着尖锐的质疑和驳诘的。
如何理解这一冲突，我们要分清历史上官方对儒学的尊崇的动机是他们利用儒学的政教资源以达到“天下大治”，而在一个现代文明社会里，一个进步而开明的政府一般不会冒天下之大不韪而倒行逆使的，这是两者的最大区别。那么，批判和质疑也许很大程度上是杞人忧天。进一步而言，虽然，“儒学的某些部分确实在历史上曾被意识形态化或具有意识形态的功能，但儒学提出的社会的价值理想，自我修养与人格美德的学说，关于伦理准则的普遍原理，以及人生意义的深度思考等根本不是‘君为臣纲’一类的教条所能代表。”“五四”以来的科学与民主传统固然重要，但“道德、宗教、审美诸价值是不可能由科学和民主来评判的，从而在科学和民主的范式之下根本无法容纳各种人文或宗教的文化价值。”13承统“五四”传统的知识精英也许亦不应当将“五四”传统凝固化和教条化，因为“民主与科学绝不能穷尽文化的全幅内容。道德、艺术、宗教等等都需要经过现代化的洗礼，但是并不能直接乞灵于民主与科学。”14如果能认识到这一点，也许两方会“化干戈为玉帛”，我们既不必尚未弘扬就自认理亏，亦不必不问青红皂白就乱打一气。
就研究来说，学者最重要的任务莫过于论证传统文化的当代意义和当代价值，并进行传统文化的创化，为传统文化的复兴提供现实中和学理上的依据。“基于我们今天对文化的认识，中国文化重建的问题事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题。”15因为由于生植土壤的古今迥异，完全移植无异于痴人说梦，完全摒弃又于心不忍，这就要求学者必须以现代的精神和眼光剔粕取精，以合当世。这大约是可以理解的，因为只有如此此才能为传统文化之复兴提供一个合法性前提。“张岱年认为：传统文化既有与现代化冲突的一面，也有相契合之处。尊官贵长的陈旧传统与民主精神、因循守旧与革新精神、家庭本位与个性自由、悠闲散漫习惯与重视纪律、效率等等是相互冲突的。但传统文化中也有积极健康的东西。虽然没有成熟的民主思想，但有‘民本思想’，把它加以提高，就是民主了；中国也有革新精神，如《易经》中的思想；虽无所谓个性自由，但却特别重视人格独立，强调个人的主观能动性。”16这种思路看似合情合理，但这其实仍是以西方文化精神来尺度取舍传统文化，只能借此说明传统文化的当代价值而已。
康有为曾将民主代议这些具有现代西方政治气息的思想与孟子“民为贵”理论沟通，其学生梁启超曾批评这种中国文化西方化的解释，其曰：“摭古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊。一、傥所印证之义，其表里适相吻合，善矣。若稍有牵合附会，则易导国民以不正确之观念，而缘郢书燕说以滋弊。例如畴昔谈立宪共和者，偶见经典中某字某句与立宪共和等字义略近，辄摭拾以沾沾自喜，谓此制为我所固有。其实今世共和立宪制度之为物，即泰西亦不过起于近百年。求诸彼古代之希腊罗马，且不可得，遑论我国。”17梁卓如对乃师的批评其实亦可为我们今天的传统文化的合法性论证的合法性提供一种质疑，这值得学者们深思。今天我们也许正在克服这个问题，自觉到建立自身的文化自性，“我们今天的责任，就是要从文化与民族的内在关联中，从中国历史的一贯性和民族的内在性出发，重建一种能够反映、把握和调整民族意志、需要的话语系统。在此过程中，对现代性的接纳、对全球化的融入，并不是自己文化主体性的消泯，而是其丰富、彰显与提升的必然。”18也许，自觉地意识到这一点，才能更好地解决传统文化的理论问题。
民间对传统文化日渐式微的感觉虽是朦胧的，但却是清晰的，他们对传统文化的热衷的原因也是朦胧的和朴素的，其实他们看重的正是传统文化中的德性传统，而这一丰厚的传统对一个公民健康人格的养成善莫大焉，其出发点则是做一个具有道德精神的堂堂正正的社会人。
至于传统文化中与现代平等民主等精神不符的成份在客观上似乎并不能对接触传统文化的人形成一种心理制约，因为这些内容在现实社会中失去了耐以滋生的土壤。那么，可以说，民间对传统文化的理解更为简单，其目的也更为纯正，具有一定的自发性和私人性，争议性也不大，这从全国各地自发兴起的各类诵经班而家长们又乐意将孩子送入的现象可以看出。
D政治诉求及磨擦
要注意的是，这三者大的目标基本上是一致的，但并不是说他们就没有磨擦和甚至冲突。这次儒学复兴可以称得上是继上世纪儒学的三次复兴后的儒学“第四次浪潮”，与他们的前辈对儒学的心性传统强调不同的是，他们强调儒学的治世功能，所以具有强烈的政治指向。这次“大陆新儒学”“一个重要特点就是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调要从‘心性儒学’走向‘政治儒学’，从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’。”19
他们更多地鼓吹恢复儒教往昔那种“圣王合一”、“政教合一”的荣光，进而用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题，他们甚至构想了种种复兴儒教的具体方案。康晓光认为，“中国应该拒绝民主化，民主化是一个祸国殃民的选择，中国应该选择‘儒化’，也就是说，根据儒家的精神重建中国社会。”因为，儒学可以解决当下政权的合法性问题。具体地说，“儒化的原则是‘和平演变’。儒化的策略是‘双管齐下’，在上层，儒化共产党，在基层，儒化社会。首先是儒化中共。用孔孟之道来替代马列主义。”20
蒋庆的主张与康晓光的主张颇为类似，他认为儒教可以“解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础”，而且他对“‘儒化’当代中国的政治秩序”有一整套具体的设想，他的“上行路线”主张将“尧舜孔孟之道”写入宪法，“恢复儒教古代 ‘王官学’的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的‘儒教宪政制度’，以解决中国政治权力百年来的‘合法性缺位’问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。”21同时，他还辅以“另外一条民间社会重建儒教的道路”的“下行路线”，“成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。”
虽然这些措施看起来无异于“天方夜谭”，然而他们“儒化中国”的主张已经与主流意识形态构成了一种紧张关系。方克立对他们的政治化新动向抱以“担忧”。达了对这一动向的“担忧”。“许多同志对自由主义‘西化’思潮有一定警惕，而对保守主义‘儒化’思潮同样可以颠覆、毁灭社会主义却认识不足，警惕性不高。这种情况继续发展下去，确实是十分令人担忧的。”“我希望有关主管部门和思想文化战线的共产党员能够重视这件事情，认真分析和对待当前意识形态领域里的复杂情况，加强阵地意识和责任意识，大家一起来改变目前这种不太正常的局面。”22武高寿著文指出：“现在有一股势力在竭力主张定儒教为国教。在他们的眼里，‘五四’新文化后患无穷，自由民主祸国殃民，马克思主义失灵了，社会主义不行了，能够救中国的非儒教莫属。事关国运民生，沉默就是犯罪。”并称“儒教不能救世，救世要靠民主”。23那么，我们既要官方、学界和民间的总体目标的一致之处，同时也要看到这其中还存在着意识形态层次上的磨擦、甚至冲突。
二元对立的思维模式和简单化倾向
对中国文化的“此其时矣”的自信正是建立在对现代化社会中西方文化造成了人们严重的生存困境这一判断基础之上的。自信21世纪是中国文化的世纪的前提是西方文化在现代社会的“破产”，然而这种判断何尝不是潜意识的二元对立思维模式的结果。
A西方的没落
早在上世纪初，德国施宾格勒在《西方的没落》一书中预示了西方文化的将要没落，美国白壁德为首的“新人文主义”就开始了西方人对西方文化的反思和批判，以及对东方文化的向往和推崇。诺贝尔奖获得者阿尔文的一句“人类要生存下去，就必须回到25个世纪以前，去吸收孔子的智慧。”24更是让中国文化热衷者兴奋不已。“西方文化在今天已逐渐呈现出强弩之末的样子，大有难以为继之势了。具体表现是西方文化产生了一些威胁人类生存的弊端，其荦荦大者，就有生态平衡的破坏、酸雨横行、淡水资源匮乏、臭氧层破坏、森林砍伐、江河湖海污染、动植物种不断灭绝、新疾病出现等等，都威胁着人类的发展甚至生存。”25而这些弊端正是西方文化“分析性”的思维方式所致。
从人类的世界的全局性的眼光看，东方文化的“和”和“静”的精神，似乎正是治理西方文化的“斗”和“动”的精神所造成现代人类生活困境的苦口良药。“当今全世界文化的冲突、邪教的泛滥、宗教的极端、自然的破坏、人性的恶化、科学的负面性等，都是社会安定和发展的阻力。然而要消除和解决这些问题和矛盾，中华文化具有西方文明无法取代的作用。”26“我们确信，中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格和释放着和平信息的人文精神，对于思考和消解当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象，对于追求人类的安宁与幸福，必将提供重要的思想启示。”27所谓天人合一、执两用中、和谐统一等都是解决这一人类困境的不二法宝。那么正是对西方文化的这一判断使得弘扬和复兴东方文化成为我们一个义不容辞的义务。
B简单化倾向
在提倡传统文化时，我们自觉不自觉地陷入一种二元对立的思维模式和简单化倾向。传统文化的复兴原因之一是基于西方文化的即将衰亡这一的简单判断，对提倡者来说，现代化的种种困境正是西方文化所造成的，而其解脱之道又非东方文化莫属，由此可推，21世纪是西方文化走向不可避免的衰亡，21世纪东方文化势不可挡地要主宰全球。这里二元对立思维如此地明显，推论如此地草率，结论也如此地武断。似乎西方文化是现代文明的罪魁祸首，而东方文化却是一片鸟语花香。
西方文化将“同世界上所有的文化一样，也是决不能永世长存的，迟早也会消逝的”28对西方文化的衰亡武断判断有悖于我们自己呼吁的文化多样性公约，这里东方传统文化的整体的思维方法被“终于可以出人头地”式的“傲慢与偏见”所替代。果真如是吗？我们要知道的是，“至今还没有一个靠‘儒学’完成工业化的先例，今后大概也很难靠‘儒学’建成一个社会主义现代化强国。”29再看看19世纪的李鸿章对中西文化之优劣之认识，李虽是洋务派的核心人物，但并不认为中国人向来最自豪的礼义优长于西方诸国，他在1876年与日本公使穆丽交谈时，“穆丽说：‘以鄙见论之，亚细亚洲教化非不美也，然以顶善之教化比之欧罗巴洲，亚细亚不过十分之三，欧罗巴不在七分之下也。’李鸿章的答复是：‘此论甚公’。”30而严复则这样评价我们最为自豪的忠孝诸伦理，“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。”31胡适反驳那种西方重物质，东方重精神之类说法，“我可以问问：妇女解放，民治政体，普及教育等，是否从东方的精神文明产生出来的呢？焚烧孀妇，容忍阶级制度，妇女缠足，凡此种种，是否精神文明呢？”32这些传统文化哺养的产儿的认识更值得我们深思。
C更应当反省我们自己
现代社会是基于西方文化的产儿，然而产儿的畸形反过来证明了西方文化的失败，然而我们又在现代社会的道路上一路狂奔，这一连环的悖论使得视中西文化势不两立的论者极为尴尬。然而，问题关键何在？
其实，现代化的困境和灾难在很大程度上在中国比在西方远为严重，而我们则是基于中国的现代化困境来判断此系西方文化主导的发展所致，亦想当然认为西方亦存在如此困境，进而将现代社会的困境归罪于西方文化的头上，再进而判断西方文化之不适宜于二十一世纪之发展。
比如，我们常常见到身边的自私自利的个人主义者，就痛恨西方的个人主义，由此痛恨西方文化之恶劣，其实我们的个人主义与西方的个人主义是不同的。客观主义哲学代表安•兰德这样解释个人主义的，“人——每一个人——本身就是目的，而不是别人达到目的的手段。他应该为自己而活，既不为了别人而牺牲自己，也不为了自己而牺牲别人。追求自己合理的个人利益和幸福，是每个人最高的道德目标。”33这里个人主义虽是为自己而活，但同时又不能为了自己而牺牲别人，而与我们所常见的损人利己的极端个人主义无关。
同样，虽然，我们有着天人合一，崇尚自然的文化资源，但我们所面对的能源消耗、环境污染、生态危机种种严重危机在中国却显得比在西方更为严重，这也迫使我们自我反省。因为，我们所谈的对象在不同的国度其实意味着两种不同的事物，而我们却往往将二者混为一团，视变态以为常态，进而认为常态为变态。传统文化的复兴的思想基础很大程度上陷入这个泥潭而不自知。那么，我们在反省西方文化的时候，其实更应当反省的是我们自己。
道德化倾向
当下社会的道德状况的恶化和失范在一定程度上促使了讲求德性精神的传统文化的复兴，这就使得传统文化的复兴具有明显的道德化倾向。
A道德的恶化
市场社会以来，传统那种内敛、谦谨、含蓄而又保守的道德习惯遭到前所未有的挑战和颠覆，我们得承认，市场经济的确激起了人们的热情和活力，在一定程度是合乎人性的，合理的，如个体精神的初步形成，娱乐的正当化等。“市场的运行比较公开，它无法隐瞒自己的种种弱点乃至在自由贸易下面的人们的缺点和罪恶。但是它比较符合经济生活自身的规律，也就是说比较符合人的实际行为动机与行为制约。”34但一些人类文明所共通的，不证自明的，具有普通意义的道德成份也受到奚落和破坏，个人主义变种为自私自利，见义勇为代替为袖手旁观，通过权钱交易满足骄奢淫逸，为了蝇头小利可以不择手段，英雄被唤傻冒，劳模成了草包，在一个精神世界王纲解纽的时代中，人们的道德观念陷入了一个空前混乱的状况。
国人道德水准急剧恶化，连保障市场经济运行最低端的职业道德和经济信用都遭到践踏。在中国，“各行各业出现了职业道德危机，许多人获得财富不是依靠履行其职业责任，而是依仗职权、破坏其职业的基本道德准则得以实现的。与此同时还出现了严重的的经济信用失常现象。最突出的表现有两种，一是经济合同失效，导致经济信用严重梗阻；二是假冒伪劣商品充斥市场，形成了‘坏车市场模型’，市场失效。”35在北华大学的一项调查显示：“在不少学生的心目中，‘为人民服务’早已是过时的‘陈词滥调’，他们更多的是以‘我’为中心。一名学生甚至明确告诉记者：‘以自我利益为中心，以追求金钱为奋斗目标。’在判断‘人不为己，天诛地灭’这个是非问题上，187人的答卷中就有45人赞同这个观点，支持率竟高达24%。”36同样，上海、长春、株洲、烟台、绍兴等地陆续尝试的公交车“有奖让座”更是让“尊老爱幼”的美德在物质社会中显得尴尬不堪。
所以说，中国的市场经济是在精神上无所指导，无所约束的情况下加速进行的。财富不择手段的追求和花天酒地地挥霍成为人生成功的标志和最终目的，损人利己，坑蒙拐骗，弄虚作假，唯利是图种种非道德和非法手段层出不穷。
B“以德兴邦”及其有效性
“礼崩乐坏”是传统文化提倡者对转型期中国的道德判断，无论是诵经祭孔，还是对传统文化的力倡，都反映了我们对转型中国道德失范的一种焦虑，这一面是对过去的缅怀，一面是对现在的不满，而我们所做的正是想通过儒家之道德原则来挽救这种浇漓世道。
“复周礼，以德兴邦”，中国向来就有“道德救国”的潜意识存在，这一思维的理由就是所有出现的社会问题归根到底都是道德出了问题。“中国数千年来，立国根本，在于道德。凡国家政治，家庭伦纪，社会风俗，无一非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱，运有隆替，惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。”37笔者曾就传统文化道德化倾向求教于周汝昌老时，他说，“目下的社会，种种不良乃至骇人的品质道德事件层出不穷，来源有自。治标必须先治本，‘国学’担负着重大使命，不可狭隘化，低层化。”看来，提倡德性传统丰富的儒家文化以救正道德的衰况成为顺理成章的事了。
问题在于儒家的道德规范是通过“诚意”、“正心”等“内功”的磨砺修砥来达到“内圣”的境界的，其类宗教性和自觉性能否抵挡得住欲望的种种诱惑确实是个问题。中国社科院哲学所中国哲学研究室主任郑家栋涉嫌利用访美机会先后带有6个“妻子”滞留美国不归这一事件可以说明问题38，郑家栋事件可以说是对孔孟之道的一个典型的讽刺，成天讲求孔孟之道的学者连最低端的法律这关都抵挡不住，更遑论更具自觉性的道德。无独有偶的是，北京交通大学思想政治教育专业教授欧阳林在研究生考试前与考生“阿芳”通过“性交易”以提供考题及答案的事件更是增加了人们对道德的可靠性和可行性的怀疑，39一个口口声声讲求思想政治的学者却能坦然地做出男盗女娼的事情，你能指望那些自我约束能在世俗社会起到多大作用呢？
我们提倡传统文化过程中的道德化倾向中往往会出现一批道德伪君子，而道德伪君子比背德者更为可怕。那么，问题出在哪里呢？我们不可否认传统道德中的优秀成份，但传统文化的道德自信是建立在人性本善的基础上的，在今天社会里，传统文化的道德要求难以抵挡得住世俗的更大诱惑，那么，基于传统文化的道德就得不到更高层次的约束和保证。而与此相对，西方文化的超验性和神性往往反能形成一种无形的道德约束。因为人类的现世存在必有一个精神的皈依所在，而这个皈依与否正是取决于对种种教义的遵守与否，从而形成一种自觉的道德约束。而今天我们传统文化的道德化倾向正是缺乏这么宗教性或类宗教性的超验文化系统。其成效也将大打折扣。
C被忽视的超验传统
我们常常说，中国没有严格意义上的宗教传统，儒家文化起着代替宗教的功能。这更多的不是简单的文化替代宗教的理解，而给我们传达了儒家文化本身具有的宗教性，而它又被儒家文化的强大的世俗性传统所排挤和遮蔽，从而形成儒家文化的世俗性理解和运用。“儒家入世的核心价值固然和基督教、伊斯兰教、佛教等宗教传统的基本教义大异其趣，但儒家的人文精神确有深刻的宗教含义。不了解儒家的宗教性便无法体会儒家修齐治平的全部内涵。儒家的经世不仅是政治管理，也是教化，通过身心灵神各层次的陶养把人从生物实体转化为伦理和美学的存在。”40这是后人的罪过乎，似乎不尽然。
不只儒家文化，中国文化从来都有拒斥宗教性，热衷世俗性的传统。“一千二百年前，中国就开始反对佛教了。孔子之人道主义，老子之自然主义，都是极力反对中古之宗教的。八世纪时的大乘佛教变为禅宗，而禅宗不过是中国古代的自然主义而已。九世纪中，禅宗极力反对偶像，差不多与佛教脱离了。到了十一世纪，儒教又复兴。自此以后，佛教的势力，就逐渐消失了。因此，后来新起的儒教，成为学者的哲理，以理智的态度，‘致知格物’。”41
其实，我们至少拥有一个类似西方文化中的超验传统，即鬼神传统。然而我们对“装神弄鬼”抱着深刻的警惕和苛刻的制裁，《礼记》云：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”42儒家文化的世俗性更使得中国文化的这一传统得不到重视。“子不语，怪力乱神”43“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”44，“六合之外，圣人存而不论”45，“不知生，焉知死”46，“因神设教”，人们对鬼神心怀敬畏的同时又远离了它。对孔子来说，他虽然不公然宣扬这一彼岸世界，但这并不意味着他否认它之存在，也并不意味着他对之有所轻怠。儒家文化对超验传统的有意忽视形成了后世中国文化的务实精神，这固然满足了人们的日常用度和人伦的需求，但又其实又造成了它所主导的道德伦理得不到有效的保障，这就是历来我们盛产伪君子之原因之所在。
然而这种超验的鬼神传统仍零星地散落在民间乡野之中，这是我们常常会在民间看到祭灶神，贴门神，做祭祀等种种仪式的残留。有一个例子可以说明这种传统在民间的强大力量，目前中国正准备申请世界遗产的广东开平碉楼群，原本是侨民建造的集防盗防洪功用的具有欧陆风情的住宅，“文革”前主人们匆匆锁好碉楼，然后阖家出走，然而几十年后的今天，当人们再次进入这些弃置的碉楼时，当初主人走时的匆忙依然如昨，什么原因使得这几十年竟没有人进入这些碉楼呢？“这并不是因为当地人遗产保护的意识有多强，恰恰是因为当地民间对这类突然空去的楼的一些非理性认识观念所引起的敬畏感阻止了破坏事件的发生。”47如果依科学的眼光来看，这可能只是无稽之谈，然而这一咒语性质的理念几十年来却给无数的人们形成一种无量的心理震慑。那么，如果将我们的道德因素加入超验传统这一强大的震慑力量的话，其结果将无疑会更有效，我们所作所为就会有所顾忌，而不是无所顾忌，这也是儒家文化之所以不是真正意义上的“宗教”，与佛教、基督教等有着彼岸世界的宗教相迥异的地方，这一被儒家文化有意无意地忽视的超验传统也许正解释了我们在市场社会中道德教化的乏力之原因所在。
【注释】
1 《书院可补现代大学之不足》，《社会科学报》，2005-04-28（5版）。
2 《中华文化复兴宣言——为促进新世纪中华民族伟大复兴和世界和平与发展而奋斗》。
3 参见《教科书里的巴金还在影响年轻人》，《中国青年报》2005-10-27（3版）。
4 姜健：《渐行渐远的儒家文化？——儒家文化的现代遭遇和在文化全球化时代的命运》，《江西社会科学》，2004年12月，第11页。
5 钱穆：《国史新论》，广西师范大学出版社2005年版，第151页。
6 钱穆：《国史新论》，广西师范大学出版社2005年版，第150页。
7 蒋庆：《中国文化的危机及解决之道——在西南政法大学的演讲》，见陈明，朱汉民主编：《原道》（第十二辑），北京大学出版社2005年版，第50页。
8 于沛：《文化的“引进来”和“走出去”》，《人民日报》，2005-4-1（15版）。
9 蒋庆：《中国文化的危机及解决之道——在西南政法大学的演讲》，见陈明，朱汉民主编：《原道》（第十二辑），北京大学出版社2005年版，第51页。
10 朱竞：《世界上最美的语言》，《社会科学报》，2005-09-29（6版）。
11 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》。
12 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》。
13 陈来：《儒学的历史文化功能——以中古士族现象为个案•序二》，见陈明著：《儒学的历史文化功能——以中古士族现象为个案》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第6-7页。
14 余英时：《文史传统与文化重建》，北京：生活•读书•新知三联书店2004年版，第436页。
15 余英时：《文史传统与文化重建》，北京：生活•读书•新知三联书店2004年版，第430页。
16 朱育和，张勇，高敦复主编：《当代中国意识形态情态录》，清华大学出版社1997年版，第611-612页。
17 萧公权：《中国政治思想史》（三），辽宁教育出版社2001年版，第667页。
18 《原道文丛•总序》，见陈明著：《儒学的历史文化功能——以中古士族现象为个案》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第2页。
19 方克立：《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》，见《中山大学学报》（2005年第6期），第3-4页。
20 康晓光：《我为什么主张“儒化”——关于中国未来政治发展的保守主义思考》，http://www.confuchina.com/08%20xiandaihua/kangxiaoguang/ruhua.htm。
21 蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，http://culture.people.com.cn/GB/27296/3969429.html。
22 方克立：《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》，见《中山大学学报》（2005年第6期），第5页。
23 武高寿：《评“儒教救世论”》，见《社会科学评论》（2005年第4期），第5页。
24 吴祖尧：《现代视野中的传统文化》，《人民日报》，2005-2-4（15版）。
25 季羡林：《东学西渐与“东化”》，《光明日报》，2004-12-23（9版）。
26 《中华文化复兴宣言——为促进新世纪中华民族伟大复兴和世界和平与发展而奋斗》。
27 《甲申文化宣言》。
28 季羡林：《东学西渐与“东化”》，《光明日报》，2004-12-23（9版）。
29 侯建新：《增强中华文化的竞争力》，《人民日报》，2005年4月1日，第15版。
30 袁伟时：《帝国落日：晚清大变局》，南昌：江西人民出版社2003年版，第349页。
31 高瑞泉：《中国现代精神传统》，东方出版社1999年版，第314页。
32 胡适：《东西文化之比较》，见《胡适文集》（第11卷），北京大学出版社1998年版，第192页。
33 [美]安•兰德：《通往明天的唯一的道路：安•兰德专栏集粹》，章艳译，广西师范大学出版社2004年版，第2-3页。
34 王蒙：《人文精神问题偶感》，王晓明编：《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版，第109页。
35 何清涟：《现代化的陷阱——当代中国的经济社会问题》，今日中国出版社1998年版，第171-172页。
36 《青少年思想状况呼唤德育创新》，《工人日报》，2005-03-31（7版）
37 1914年袁世凯祀孔令，见胡适：《杂碎录（一）》，《胡适文集》（第11卷），北京大学出版社1998年版，第583页。
38 2005年6月10日下午，中国社科院哲学所中国哲学研究室主任郑家栋在前往北京市公安局出入境管理处办理出国手续时被警方刑拘，拘留7天后又被移交北京市公安局相关部门拘留。媒体报道称，郑家栋涉嫌利用访问美国的机会，几乎每次都同时申请一个“妻子”同往，先后有6个“妻子”滞留美国不归。（《郑家栋事件：道德自律是靠不住的》，《中国青年报》，2005-7-5（2版）。）
39 《北交大考题泄密：谁能控制教授的权力？》，《三联生活周刊》，2005-06-27，第58-59页。
40 杜维明：《儒学创新的宗教反思》，《社会科学报》，2006-1-26（6版）。
41 胡适：《东西文化之比较》，见《胡适文集》（第11卷），北京大学出版社1998年版，第186-187页。
42 《礼记•王制》。
43 《论语•述而》。
44 《论语•雍也》。
45 《庄子•齐物论》。
46 《论语•先进》。
47 《苏河雅集，点亮文化遗产保护之光》，《东方早报》，2005-12-11（文化版）。
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