儒家哪些传统是阻碍法治的?——读昂格尔的《A review of Passion》序言
2006-08-03 19:00:05 作者：孙笑侠 来源：法律思想网 浏览次数：0 网友评论 0 条
在中国当代社会，经济改革取得成功，法治工程已经启动，政治改革正有待方案设计，我们今天的确需要研究这个问题：哪些儒家传统是阻碍当代中国法治的?面对现实问题，我们常常叹息我们的现实太可怕了，我们的法治理念与中国传统政治习俗、与中国传统伦理观念、与中国传统法律文化难以相容并存。规则的权威并不为中国人所敬仰，法治在中国会不会成为“竹蓝打水一场空”？我知道哈佛大学昂格尔教授对中国问题有过研究并保持着浓厚的兴趣，所以带着这样一个问题去访问昂格尔教授：受儒家传统影响的社会有无可能建立起法治？没有想到他的反应颇出乎我的意料——你所谓的“法治“是怎样的法治呢？他说，法治有许多种类，看你在何种意义上理解法治，或许就存在着一种中国式的法治。我这才明白过来，他是批判主义法学代表，他也对传统法学进行解构的。法治在他看来也并不是只有一种固定不变的理解。但是，如果法治可以任人理解甚至曲解，那还叫法治吗？
我现在把问题改变为：儒家的哪些传统与法治原则相悖？作为中国人我深知儒家传统博大精深，分析它是一件非常复杂的事。但我们总不能因为敬畏它而不作批判，以至于绝对地盲目维护它的权威或价值。儒家传统大致有四种情况，一，某些精髓从来就是优良的，至今可利用的；二，经过改造或历史演变而焕发光彩的；三，在一定历史条件下是有积极作用的，时过境迁后才成为腐朽的遗产；四，本来就是一堆烂货。专门的儒学学者也好，宽泛意义上的中国学者也好，都应当避免对儒家的偏见。前者可能因为儒家学说体系的自足、特色与崇高而迷信迷恋迷惑于它，后者可能因切身感受儒家社会弊端而全盘否定儒家。[1]
在我对昂格尔教授作第一次访问时，他就向我推荐了他的著作《A review of Passion》的序论部分。初读他的论著，最强烈的印象是使用的词汇丰富而深奥，表达的意思深刻而精辟。我过去没有意识到英语会有如此丰富而深奥的词汇，更惊叹昂格尔的娴熟的遣词修辞功夫，我不禁断然相信，一个人的思想深度与他的语言功夫一定是成正比的。我读《A review of Passion》序言就不断被作者的激情所感染，尤其被他对儒家的入木三分的分析所吸引。
“儒教倡导的社会是一种联系着宏观社会组织与微观个人激情的社会，这种教义式的社会关系要求不平等的权利、现实的交换、相互的忠诚都被交织在同样的人际关系之中。”[2]昂格尔对儒家倡导的社会关系的特点作了高度概括，很准确也很深刻。
我们今天其实就是生活在这样的社会之中，我们的公共事务都是私人情感化的，比如在法律义务中融进感情化的内容，比如公务员为人民服务本来是一种义务，可是在儒家传统中总会加上一层意思——父母官对子民的爱护之情。既然这样百姓就应当像尊敬父母那样尊敬官员。另一种表现则是相似的，比如人事组织任免中的人情关系网络，行政或司法的程序开始就出现找关系和托熟人，便于以私人感情沟通公务决定。在一个现代国家，仍然把公共事务与私人情感交织在一起，不区分公共与个人，不区分理性与情感，不区分法治与人情，其不利后果是可想而知的？
“儒家教义指出，社会的这种情感秩序和安排秩序是相互依赖的。当这两种秩序复合为同一种规范体系，他们会在自我主张与生长出繁荣与快乐的共同体之间缓和它们相反条件的对立。但是，当社会的公共安排或社会成员的私人情感与此理想发生分离，那么一种自我隐遁、不信任和冲突的恶性循环就开始了，…” [3]
的确，两种秩序会有截然不同的两种结果。中华帝国数千年的超稳定结构，就证明了儒家所谓“和谐”秩序的内在作用力。但是1840年以后的百余年来，从维新变法，到帝国解体，从人祸战乱的绵延，到改革动机的发生，就是说明了两种秩序的相反条件已经无法共存了。可是儒家所设计的这种社会秩序模式，已经深深地嵌入中国人的生活理念、思维方式和行为方式，已不幸地成为中华民族的传统文化，是到了应当退出历史舞台而难以退出的时候。一方面，在今天，我们的现实社会中仍然存在着……
昂格尔认为，儒家这一教义的倡导者会排斥社会的现实国家，他们对自然主义理论的忠心要求他们去相信即使最坏的社会状态也代表着一种文明生活真实模式的腐化景象。社会和主体的形式无以被再造。[4]“在他们演变成伦理和政治学说的过程中，无论如何，儒学的洞见有着自然主义观念的暗涵。正因此番理由，儒学要承受着社会与主观性的瑕疵概念所带来的折磨。”[5]
自然主义是儒家学说的一个思想特征，也成为其致命弱点。儒家思想知识体系中最擅长的是人文知识、人文思想，而社会科学与自然科学则是极其缺乏的。儒学缺乏西方思想的逻辑和概念的精确可计量性，尽管感悟透彻而深邃，但这种感悟不能以精确的概念予以言传。其语言的模糊、判断的折衷、思想的妥协，在社会问题上就表现出迂腐和不顺应时代发展以及社会需要。
“这种教义的最密切的现代政治样板就是这样的程式——把一种社会福利的承诺与一种政治禁锢的接受相结合。根据这一程式，人民的基本需要应当被关心——如果可能，依靠自己的共同体和公司，如果必要时，也可由中央政府来保障。但这种关心方式应当减少与社会生活的基本方面的冲突的机会，防止通过干扰效率与和谐的增进来挑战意识形态。”[6]
这是很精彩的分析。儒教指导下的政府把百姓当作子民，提倡爱民如子，百官都应当有亲民勤政作风，但是另一方面，不允许有批评政府的意见，更不允许有反对或反抗的念头，因为儒家在这里面设计的逻辑是：我们政府都是子民的父母，我们会像父母那样热爱并善待你们百姓的，既然这样，你们还想批评或反对我们吗？没有我政府，你们怎么活呀？！所以提供人民福利——这最基本的人权也成为唯一人权需要——成为政府的唯一义务。
昂格尔认为，古典儒学对和谐一致问题所呈示的洞见是中国任何一派传统思想所未曾超越的。1）儒学关注社会与个人之间关系。认为人与人之间直接的关系模式是构成社会生活整个系统的一分子。在他们被转变成一个个零碎的个人偶遇和经历之前，这个系统是无法实现和被判断的。2）个人感情总是受他人的影响。道德修炼越尽善尽美，其工具性地位的经历也就越少。3）相信passion的生活具有活力，冲击力；仁是一种自我表达与自我形成的属性，相对化和指导力，这就是仁的力量。仁通过对冲突和欲望的驾驭，能够使人实现理想社会关系模式。[7]
他对儒家“和谐”思想的这三点归纳是有独特见地的。人与人的情感关联代替了公共社会结构，生产、交换、分配以及公权力与私权利的交往都基于人情。个人激情总是受他人影响，受他人态度评价的左右，中国人做人做事的对与错、好与坏，甚至做事的动机，常常出于对他人评价的牵挂。相信个人道德范畴的“仁”对社会生活所产生的作用。如果儒家的这些思想教义适用于简单的自然经济之中，一个淳朴的桃园生活景象之中，那么它对个人人生境界是很有启迪意义的。但在现代社会的公共生活领域中，儒家只能成为私人生活信念，个人道德修养，而难以通过它来组织社会、控制社会。
昂格尔对儒家思想的评论是：儒学作为一种对社会的态度或方式，它把一种社会分层和等级统治的制度错误地当作那种能很好调解个人主张相互冲突情形的社会生活系统。它漠视了限制——在生产与交换之间以及主体性与连带性之间，限制了发展出可替代性选择的出路。它对这种限制的容忍展示在倡导个人化关系的主张中，（此主张）通过用交换与忠诚的因素灌输进这种柔化了的赤裸裸的统治。这种主张其实只会挥霍浪费可贵的现实进步和人类和解的机会。当已建立或突然出现的特殊利益面对常新的挑战时，当社会秩序内的常规运动和威力丧失的革命冲突之间出现对立时，当集中各种生产、阶级或民族居于个人境况之上的暴政被推翻时，儒家都没有认识到具多面性的生产、情感和认知上的权能的出现。[8]
我同意昂格尔教授对儒家思想的上述批判。儒学的确把社会分层和等级统治制度作为能够调解个人冲突的社会生活系统，在制度理想的选择之中只给定一种制度模式，而排斥了其他选择的可能，让人民只在唯一选择中接受现实，同时它的高明在于，用温情脉脉的父母官热爱善待子民的家长制方式，使百姓服从等级制度的安排，这是儒家学说的特点之一。所谓“交换与忠诚的因素”其实很深刻揭示了政府与人民之间的中国式关系：一方面双方各取所需，人民只要福利，而政府要求人民放弃自由；另一方面政府象父母那样热爱人民，而人民象子女那样忠于政府。而这一点成为中国制度建设中的一大特点形成的原因，人治之所以产生并存在，就是因为有这样的交换与忠诚关系。
对于昂格尔所概括的这个儒家特点，我的基本看法是：从法治的立场看，我是反对儒家这一思想的，因为它无视自由和平等。但是我又担心它是对中华民族性格的客观事实的反映，它是一种必然产生并存在于中国的地方性知识，如果真是这样，我觉得中国法治应当有另一种前途。
我们不得不考虑到，社会制度模式的单一设计、“柔化了的赤裸裸的统治”、“交换与忠诚”等等东西，是什么样的原因导致的？是因为中国社会的特殊本土资源而必然产生儒教中的这些思想呢？还是在儒家倡导下才出现在中国社会呢？如果是前者，那么，儒家有关的思想以及此思想在现实中的转化形式，在中国就是必然的，那么，改变它的难度就会是巨大的。
如果是后者，那么说明儒家的出现不是一种必然，它就允许我们用另一种思想来代替儒家，必要时可以否定儒家倡导出来的某种社会制度结构。
我问这个问题的出发点是想搞清楚一个问题：我们当代中国人有多大的可能性来克服儒家带给法治建设的阻碍？
有朋友对我说：你如果对中国了解得有多深，那么你就会对中国法治的前景就会有多悲观！我想从某种意义上这个看法不无道理。儒家或从儒家发展出来的以下八项原则是严重阻碍中国法治建设的，它们是：具有实质倾向的正义观（作为形式的规则与程序总是敌不过目标与结果的正当性；然而法治恰恰是基于形式正义的），仁政观（法治下的政府权力是受怀疑和受控制的），制度的有效性仰赖于个人道德与权威（法治秩序中的个人道德与个人权威是十分次要的），有仁义伦理而无契约诚信（法治精神其实就是契约精神，法治依赖于诚信，没有诚信就没有法治），集权政治（法治尽可能地避免集权），行政本位与等级观念（权利本位观、平等观是法治的精神要义之一），义利关系伦理观（与市场的有效机制相吻合，法治鼓励利益），个人服从团体的绝对位阶关系（个人与团体的位阶关系在法治秩序中是相对地动态展开的）。我想昂格尔教授可能就是因为看到中国这些困难才得出结论说中国是世界上法治光谱的负极代表。我常常问自己：在中国建设法治会不会是一个悖论吗？
有什么途径能够既建设成完备的法治，而又在改造传统文化上的代价相对较低。昂格尔教授在与我的谈话中强调用一种制度——能够吸纳冲突，自我调节，自我更新的开放的动态发展的制度。这是很具有启发性的回答。如果考察“吸纳冲突，自我调节，自我更新的开放的动态发展的”这几项特点，我们会发现，除了程序，已经没有其他任何制度形式了。程序的特征就是包容矛盾，吸纳冲突，化解纠纷，自我调节，自我更新。
法治也并不是人类最理想的状态。法治也普遍被某些基本矛盾所深深困扰，它无法最大限度地实现个人与集体意志的使命。但是我们的社会仍然需要法治，我们没有理由因此而拒绝法治去选择其他弊端更多的秩序逻辑与治理方式。
2003年3月初稿
2005年4月定稿
（本文载《中国书评》第四辑广西师范大学出版社2006年版）
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[1] 在对待儒家传统的态度上还有这样一种现象,那就是海外的儒学学者，对儒家传统的态度基本上是肯定多于否定，赞赏多于批判，这与国内学者的看法几乎是对立的（国人几乎都在近二十年中深切感受到儒家传统对中国现代化的阻碍作用）。这受许多因素影响，其中很重要的一点是海外儒家学者对儒家传统的消极影响缺乏直接的切身感受，所以他们常常对儒学抱着捍卫者的姿态，以至我们有的在哈佛燕京的访问学者认为海外儒学者是“坐着说话不腰痛”。
[2] A review of Passion: An Essay on Personality, by Roberto Mangabeira Unger. 300 pp. New York: The Free Press/Macmillan. P65
[3] 同2，P65
[4] 同2，P65
[5] 同2，P67
[6] 同2，P66
[7]同2，P66-P77
[8]同2，P67
我现在把问题改变为：儒家的哪些传统与法治原则相悖？作为中国人我深知儒家传统博大精深，分析它是一件非常复杂的事。但我们总不能因为敬畏它而不作批判，以至于绝对地盲目维护它的权威或价值。儒家传统大致有四种情况，一，某些精髓从来就是优良的，至今可利用的；二，经过改造或历史演变而焕发光彩的；三，在一定历史条件下是有积极作用的，时过境迁后才成为腐朽的遗产；四，本来就是一堆烂货。专门的儒学学者也好，宽泛意义上的中国学者也好，都应当避免对儒家的偏见。前者可能因为儒家学说体系的自足、特色与崇高而迷信迷恋迷惑于它，后者可能因切身感受儒家社会弊端而全盘否定儒家。[1]
在我对昂格尔教授作第一次访问时，他就向我推荐了他的著作《A review of Passion》的序论部分。初读他的论著，最强烈的印象是使用的词汇丰富而深奥，表达的意思深刻而精辟。我过去没有意识到英语会有如此丰富而深奥的词汇，更惊叹昂格尔的娴熟的遣词修辞功夫，我不禁断然相信，一个人的思想深度与他的语言功夫一定是成正比的。我读《A review of Passion》序言就不断被作者的激情所感染，尤其被他对儒家的入木三分的分析所吸引。
“儒教倡导的社会是一种联系着宏观社会组织与微观个人激情的社会，这种教义式的社会关系要求不平等的权利、现实的交换、相互的忠诚都被交织在同样的人际关系之中。”[2]昂格尔对儒家倡导的社会关系的特点作了高度概括，很准确也很深刻。
我们今天其实就是生活在这样的社会之中，我们的公共事务都是私人情感化的，比如在法律义务中融进感情化的内容，比如公务员为人民服务本来是一种义务，可是在儒家传统中总会加上一层意思——父母官对子民的爱护之情。既然这样百姓就应当像尊敬父母那样尊敬官员。另一种表现则是相似的，比如人事组织任免中的人情关系网络，行政或司法的程序开始就出现找关系和托熟人，便于以私人感情沟通公务决定。在一个现代国家，仍然把公共事务与私人情感交织在一起，不区分公共与个人，不区分理性与情感，不区分法治与人情，其不利后果是可想而知的？
“儒家教义指出，社会的这种情感秩序和安排秩序是相互依赖的。当这两种秩序复合为同一种规范体系，他们会在自我主张与生长出繁荣与快乐的共同体之间缓和它们相反条件的对立。但是，当社会的公共安排或社会成员的私人情感与此理想发生分离，那么一种自我隐遁、不信任和冲突的恶性循环就开始了，…” [3]
的确，两种秩序会有截然不同的两种结果。中华帝国数千年的超稳定结构，就证明了儒家所谓“和谐”秩序的内在作用力。但是1840年以后的百余年来，从维新变法，到帝国解体，从人祸战乱的绵延，到改革动机的发生，就是说明了两种秩序的相反条件已经无法共存了。可是儒家所设计的这种社会秩序模式，已经深深地嵌入中国人的生活理念、思维方式和行为方式，已不幸地成为中华民族的传统文化，是到了应当退出历史舞台而难以退出的时候。一方面，在今天，我们的现实社会中仍然存在着……
昂格尔认为，儒家这一教义的倡导者会排斥社会的现实国家，他们对自然主义理论的忠心要求他们去相信即使最坏的社会状态也代表着一种文明生活真实模式的腐化景象。社会和主体的形式无以被再造。[4]“在他们演变成伦理和政治学说的过程中，无论如何，儒学的洞见有着自然主义观念的暗涵。正因此番理由，儒学要承受着社会与主观性的瑕疵概念所带来的折磨。”[5]
自然主义是儒家学说的一个思想特征，也成为其致命弱点。儒家思想知识体系中最擅长的是人文知识、人文思想，而社会科学与自然科学则是极其缺乏的。儒学缺乏西方思想的逻辑和概念的精确可计量性，尽管感悟透彻而深邃，但这种感悟不能以精确的概念予以言传。其语言的模糊、判断的折衷、思想的妥协，在社会问题上就表现出迂腐和不顺应时代发展以及社会需要。
“这种教义的最密切的现代政治样板就是这样的程式——把一种社会福利的承诺与一种政治禁锢的接受相结合。根据这一程式，人民的基本需要应当被关心——如果可能，依靠自己的共同体和公司，如果必要时，也可由中央政府来保障。但这种关心方式应当减少与社会生活的基本方面的冲突的机会，防止通过干扰效率与和谐的增进来挑战意识形态。”[6]
这是很精彩的分析。儒教指导下的政府把百姓当作子民，提倡爱民如子，百官都应当有亲民勤政作风，但是另一方面，不允许有批评政府的意见，更不允许有反对或反抗的念头，因为儒家在这里面设计的逻辑是：我们政府都是子民的父母，我们会像父母那样热爱并善待你们百姓的，既然这样，你们还想批评或反对我们吗？没有我政府，你们怎么活呀？！所以提供人民福利——这最基本的人权也成为唯一人权需要——成为政府的唯一义务。
昂格尔认为，古典儒学对和谐一致问题所呈示的洞见是中国任何一派传统思想所未曾超越的。1）儒学关注社会与个人之间关系。认为人与人之间直接的关系模式是构成社会生活整个系统的一分子。在他们被转变成一个个零碎的个人偶遇和经历之前，这个系统是无法实现和被判断的。2）个人感情总是受他人的影响。道德修炼越尽善尽美，其工具性地位的经历也就越少。3）相信passion的生活具有活力，冲击力；仁是一种自我表达与自我形成的属性，相对化和指导力，这就是仁的力量。仁通过对冲突和欲望的驾驭，能够使人实现理想社会关系模式。[7]
他对儒家“和谐”思想的这三点归纳是有独特见地的。人与人的情感关联代替了公共社会结构，生产、交换、分配以及公权力与私权利的交往都基于人情。个人激情总是受他人影响，受他人态度评价的左右，中国人做人做事的对与错、好与坏，甚至做事的动机，常常出于对他人评价的牵挂。相信个人道德范畴的“仁”对社会生活所产生的作用。如果儒家的这些思想教义适用于简单的自然经济之中，一个淳朴的桃园生活景象之中，那么它对个人人生境界是很有启迪意义的。但在现代社会的公共生活领域中，儒家只能成为私人生活信念，个人道德修养，而难以通过它来组织社会、控制社会。
昂格尔对儒家思想的评论是：儒学作为一种对社会的态度或方式，它把一种社会分层和等级统治的制度错误地当作那种能很好调解个人主张相互冲突情形的社会生活系统。它漠视了限制——在生产与交换之间以及主体性与连带性之间，限制了发展出可替代性选择的出路。它对这种限制的容忍展示在倡导个人化关系的主张中，（此主张）通过用交换与忠诚的因素灌输进这种柔化了的赤裸裸的统治。这种主张其实只会挥霍浪费可贵的现实进步和人类和解的机会。当已建立或突然出现的特殊利益面对常新的挑战时，当社会秩序内的常规运动和威力丧失的革命冲突之间出现对立时，当集中各种生产、阶级或民族居于个人境况之上的暴政被推翻时，儒家都没有认识到具多面性的生产、情感和认知上的权能的出现。[8]
我同意昂格尔教授对儒家思想的上述批判。儒学的确把社会分层和等级统治制度作为能够调解个人冲突的社会生活系统，在制度理想的选择之中只给定一种制度模式，而排斥了其他选择的可能，让人民只在唯一选择中接受现实，同时它的高明在于，用温情脉脉的父母官热爱善待子民的家长制方式，使百姓服从等级制度的安排，这是儒家学说的特点之一。所谓“交换与忠诚的因素”其实很深刻揭示了政府与人民之间的中国式关系：一方面双方各取所需，人民只要福利，而政府要求人民放弃自由；另一方面政府象父母那样热爱人民，而人民象子女那样忠于政府。而这一点成为中国制度建设中的一大特点形成的原因，人治之所以产生并存在，就是因为有这样的交换与忠诚关系。
对于昂格尔所概括的这个儒家特点，我的基本看法是：从法治的立场看，我是反对儒家这一思想的，因为它无视自由和平等。但是我又担心它是对中华民族性格的客观事实的反映，它是一种必然产生并存在于中国的地方性知识，如果真是这样，我觉得中国法治应当有另一种前途。
我们不得不考虑到，社会制度模式的单一设计、“柔化了的赤裸裸的统治”、“交换与忠诚”等等东西，是什么样的原因导致的？是因为中国社会的特殊本土资源而必然产生儒教中的这些思想呢？还是在儒家倡导下才出现在中国社会呢？如果是前者，那么，儒家有关的思想以及此思想在现实中的转化形式，在中国就是必然的，那么，改变它的难度就会是巨大的。
如果是后者，那么说明儒家的出现不是一种必然，它就允许我们用另一种思想来代替儒家，必要时可以否定儒家倡导出来的某种社会制度结构。
我问这个问题的出发点是想搞清楚一个问题：我们当代中国人有多大的可能性来克服儒家带给法治建设的阻碍？
有朋友对我说：你如果对中国了解得有多深，那么你就会对中国法治的前景就会有多悲观！我想从某种意义上这个看法不无道理。儒家或从儒家发展出来的以下八项原则是严重阻碍中国法治建设的，它们是：具有实质倾向的正义观（作为形式的规则与程序总是敌不过目标与结果的正当性；然而法治恰恰是基于形式正义的），仁政观（法治下的政府权力是受怀疑和受控制的），制度的有效性仰赖于个人道德与权威（法治秩序中的个人道德与个人权威是十分次要的），有仁义伦理而无契约诚信（法治精神其实就是契约精神，法治依赖于诚信，没有诚信就没有法治），集权政治（法治尽可能地避免集权），行政本位与等级观念（权利本位观、平等观是法治的精神要义之一），义利关系伦理观（与市场的有效机制相吻合，法治鼓励利益），个人服从团体的绝对位阶关系（个人与团体的位阶关系在法治秩序中是相对地动态展开的）。我想昂格尔教授可能就是因为看到中国这些困难才得出结论说中国是世界上法治光谱的负极代表。我常常问自己：在中国建设法治会不会是一个悖论吗？
有什么途径能够既建设成完备的法治，而又在改造传统文化上的代价相对较低。昂格尔教授在与我的谈话中强调用一种制度——能够吸纳冲突，自我调节，自我更新的开放的动态发展的制度。这是很具有启发性的回答。如果考察“吸纳冲突，自我调节，自我更新的开放的动态发展的”这几项特点，我们会发现，除了程序，已经没有其他任何制度形式了。程序的特征就是包容矛盾，吸纳冲突，化解纠纷，自我调节，自我更新。
法治也并不是人类最理想的状态。法治也普遍被某些基本矛盾所深深困扰，它无法最大限度地实现个人与集体意志的使命。但是我们的社会仍然需要法治，我们没有理由因此而拒绝法治去选择其他弊端更多的秩序逻辑与治理方式。
2003年3月初稿
2005年4月定稿
（本文载《中国书评》第四辑广西师范大学出版社2006年版）
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[1] 在对待儒家传统的态度上还有这样一种现象,那就是海外的儒学学者，对儒家传统的态度基本上是肯定多于否定，赞赏多于批判，这与国内学者的看法几乎是对立的（国人几乎都在近二十年中深切感受到儒家传统对中国现代化的阻碍作用）。这受许多因素影响，其中很重要的一点是海外儒家学者对儒家传统的消极影响缺乏直接的切身感受，所以他们常常对儒学抱着捍卫者的姿态，以至我们有的在哈佛燕京的访问学者认为海外儒学者是“坐着说话不腰痛”。
[2] A review of Passion: An Essay on Personality, by Roberto Mangabeira Unger. 300 pp. New York: The Free Press/Macmillan. P65
[3] 同2，P65
[4] 同2，P65
[5] 同2，P67
[6] 同2，P66
[7]同2，P66-P77
[8]同2，P67
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