河北平安村的“续夫”婚姻

2006-12-03 23:14:05 作者：高永平 来源：本站原创 浏览次数：0 网友评论 0 条

Abstract：Historically , remarriages of widows were allowed in China but they were usually discriminated against . Today , in the region of Shijiazhuang , it has become a common practice for widows to get remarried. Ping’an Village , Hebei Provice , was selected by the author to investigate such remarriages cases. The results revealed that widows’remarriages still took place in the traditional framework but nonetheless served as an effective survival means for widows and fat herless children. On the other hand , the old parents who had lost their sons didn ’t benefit much from their daughter-in-laws ’remarriages.

Keywords：widows’remarriages , support of the old parents who have lost sons

作者简介：高永平　中国人民大学社会学系博士研究生

一、“续夫”婚姻的历史与现状

习俗往往是对现实问题的解决之道。生活中,有些人在中年甚至在青年早夭,如果死去的人已处于婚姻关系中,那么对未亡人的安排就是一个现实的问题。在中国文化中,对寡妇和鳏夫的安排存在着巨大的性别差异,鳏夫可以名正言顺地再娶,而对寡妇的再婚则有着诸多的限制和歧视。这种状况多少与中国文化中对“女性单偶制”观念的固守紧密联系在一起,正如封建士大夫欣赏的是“从一而终”的女人。在中国传统文化中,无论是共时的多夫制,还是继起的多夫制,都被看成是一种禁忌。这可以从明朝统治者为消除元朝蒙古人的影响,严令禁绝收继婚的做法中得到印证(瞿同祖,2003 :104) 。宋元以后,随着程朱理学在国家意识形态中占据主导地位,对寡妇的再婚更加采取歧视和诋毁的态度。统治者还通过各种方式鼓励寡妇守志,甚至没有过门的媳妇也有到夫家守志的情况。目前各地现存的大量贞节牌坊和史书中连篇累牍的节妇传就是当时历史的真实反映。

但是在历史上,现实生活中的寡妇守志并非一件易事。很多寡妇的族人为了侵占财产逼迫寡妇改嫁甚至殉夫,即使寡妇没有受到来自外部的改嫁压力,她们所承受的生活压力也会迫使她们为自己所面临的问题寻找解决方法,比如在农耕时代,如果家中没有男人,妇女在农业生产上所面临的困难可想而知。此外,生理和心理的需求也是一个不得不面对的问题;即便如此,“寡妇门前是非多”,更加令人难以承受的是社会舆论的压力。寡妇应对上述问题的最好方法就是再婚。再婚有两种方式,一是“再醮”,即离开亡夫的家,嫁到新夫的家里去;另一种方式即是“招夫”,就是寡妇并不离开亡夫的家,而是招新夫到亡夫家里接替亡夫的位置。后一种方式,又叫做“招接脚夫”。

在中国,寡妇招夫的做法古已有之。在《宋会要》(北宋) 中已经有关于接脚夫的记载,南宋的《户令》中也有关于招接脚夫的法律规定(滋贺秀三,2003 :496-497) 。学者陈顾远将招夫与招赘进行了区分,“招夫系指入赘于寡妇之家而言,与赘婚中之招婿似同而实异;盖赘婚乃女子招婿入家,即冠以女子之姓,招夫乃妇于夫死后或生前再招一夫,并使后夫改前夫之姓是也”(陈顾远,1937 :110) 。在宋代判牍集《明公书判清明集》中也有接脚夫的记载,“赵氏先嫁魏景宜,景宜既没,赵氏能守柏舟共姜之志,则常有魏氏之屋,宜也。今已改嫁刘有光,遂以接脚为名,鹊巢鸠居, ……”(中科院历史研究所宋辽金元史研究室,1987) 在清代,寡妇招夫是法律所允许的。《清通典》引乾隆十一年上谕:“坐产招夫,听从民便,若私昵图谋,有伤风化者,应申禁,临族禀逐”(转引自张晋藩,1998 :230) 。清末民初进行的民事习惯调查显示,在全国被调查的19 个省中,有16 个省的调查员报告有“招夫”、“坐产招夫”和“坐堂招夫”等习俗存在。在全部533 个调查报告中,有56 个调查报告显示有“招夫”习俗,占全部报告总数的10. 51 %。由于基本上是每个县一个报告,只有少数报告包括多个县份,这样大致可以推断,在被调查的县份中,至少约十分之一的县份有“寡妇招夫”习俗的报告(见《民事习惯调查报告录》,2000) 。日本学者滋贺秀三(2003 :496-501) 在他的著作《中国家族法原理》中总结了涉及接脚夫婚姻的历史文献;中国学者邢铁(2000 :71-74) 也做了大致类似的工作。费孝通先生在《江村经济》中提到在江村有招夫的情况,当地把寡妇招的后夫叫做“黄泥榜”。在费孝通从事调查的时候,江村共有两个“黄泥榜”(费孝通,2001 :74-75) 。

传统上接脚夫被认为是赘婿的一种。例如,明末崇祯年间,一个叫胡天得的人“因家贫不能娶妻”,被地主汪承恩招为其佃仆陈六郎遗孀七厘的接脚夫,更名陈学寿,并向家主保证“自招赘之后,百凡悉遵主家法度,安分生理,应主供役;支撑陈姓门户,永承陈姓宗派”(转引自邢铁,2000 :73) 。其实,陈顾远(1937 :110) 之所以要从学理上区分“接脚夫”和“赘婿”,原因就是在普通人的心目中,是将这两种人看作一类人的。笔者在平安村(简介见后文) 调查时,被调查的所有“续夫”们,都是把自己和其他的“上门女婿”引为同类。在平安村,这两类人的很多情况也确实是相似的。他们都来自较为贫困的家庭,都远离了自己的出生地而生活在一个陌生的地方。在一个传统上“从夫居”的社会里,他们或多或少都会经历社会地位的降低。

社会地位的降低一定程度上来自新社区对他们的歧视。对“续夫”(本文使用这一称谓,容下文解释) 的歧视首先体现在人们对他们的称呼上。如江西汤溪县将招夫的习惯俗称为“招布袋”。清末民初的调查员们在提供调查资料的同时,也有些人提出了自己对此习俗的评论,将“招夫”习俗斥之为“恶俗”的不在少数。江西德水的调查员在报告中说, “此诚俗尚之最恶者矣”。又如吉林省的调查员在按语中写道,“此项习惯有伤风化,急宜改革”(见《民事习惯调查报告录》,2000) 。即使像陈顾远这样的学者,在评价招夫的民俗时也采取了批评的态度,“清邱炜萲云, ‘戚里早寡者,或不安于室,始也求牡,终且鸠居,率以招夫养子卫言为口实’,是为招夫养子者也。除上述情形外,今日并有坐产招夫、招夫传后、招夫养老等别。斯皆奇俗,诸非嫁娶之正也”(陈顾远,1937 :111) 。对那些“续夫”们来说,最让他们感到耻辱的事情莫过于改姓。从民事调查习惯的结果中统计,在提及“续夫”的姓氏安排的26 个报告中,要求“续夫”改姓的14 例,占全部报告总数的53. 85 %;不要求改姓的为10 例,占38. 46 %;可改可不改的为2 例,占7. 69 %。因此可以想象,在当时的社会状况下,只有因穷苦而无力娶妻的才人会走这条路。费孝通在提及“黄泥榜”时说,“这个替代人的社会地位很低,富裕的人是不会接受这种位置的”(费孝通,2001 :75) 。

在清末民初的民事习惯调查中,当谈及寡妇招夫的习惯时,调查员的报告往往简要提及寡妇招夫的原因。这些原因包括:“家有翁姑或子女不忍离舍”、“夫死子幼”、“(为翁姑) 养老”、“翁姑年老无依”、“亡夫遗有产业,无人管理”、“为保存遗产及抚养其子女计”、“家有田产,无人照料”等等。从上述列举中可以看出,寡妇招夫的原因不外乎三条:抚养年幼子女、赡养公婆和管理亡夫遗产。在传统的中国社会,对子女的亲权是属于夫家的,但如果子女幼小需要母亲抚养,此时寡妇改嫁,自然有子女随母改嫁的情况。但是,夫家始终拥有对这些子女的亲权,并且这些子女(特别是儿子) 成年后,有认祖归宗的权利。对于亡夫的遗产,中国各个朝代的法律均明文规定再醮寡妇无权继承(白凯,2003) 。寡妇只有留在亡夫家中,才能够享有对未成年子女的监护权和对财产的使用、管理之权。至于公婆的赡养需要,则是寡妇招夫得以实现的一个重要原因,因为招夫须得到公婆的同意。公婆处于自身养老的需要,可能会允许自己的寡媳招夫。

寡妇招到“接脚夫”之后,前夫财产的归属是一个重要的问题。据《宋会要·食货志》记载,寡妇招到后夫后,“共同供输,其前夫庄田且任本妻为主,即不得改立后夫户名,候妻亡,其庄田做户绝施行”(转引自滋贺秀三,2003 :496) 。南宋户令也规定:“寡妇无子孙,并同居无有分亲,招接脚夫者,前夫田宅经官籍记迄权给,计直不得过五千贯,其妇人愿归后夫家,及身死者,方依户绝法”(同上:497) 。这也就是说,寡妇招夫后,财产管理权仍归妇人,后夫并不能染指,妇人死后财产仍要按户绝遗产处理。《民事习惯调查报告录》(见901 - 902 页) 中所记载的民事习惯中,已经不再强调妇人对前夫财产的排他性的支配权,但前夫和后夫的儿子对于这些财产的继承权还是被区别对待的。据浙江省汤溪县习惯,“前夫所生子女从前夫之姓,其遗留一切财产,均归前夫之子女所有,后夫所生子女从后夫之姓,后夫置买财产与前夫子女对半均分”。前夫和后夫的子女对家庭财产的区别对待,其实是前夫和后夫不同家庭地位的反映。

对“接脚夫”及其子女的姓氏安排随地域而不同。费孝通(2001 :74 —75) 指出,在江村, “假如儿子成婚后死去,未留下孩子,其父母将为死去的儿子找一个替代人作为儿子的后夫。此替代人被称为‘黄泥榜’。他将改姓其妻子前夫的姓并住在前夫的房屋内。”王新汤(1944)在《赘婿制琐话》中说, “凡是被招之夫,有现成的妻子,有现成的儿女,现存的财产, ……只有一件,须从妇家姓。”王新汤的结论似有些以偏概全。浙江松阳县习惯:“所招之夫虽入前夫之家,不从前夫之姓,自招夫入孀妇家之后所生之子为后夫之继承人”(见《民事习惯调查报告》,第901 页) 。福建建瓯县习惯:“建瓯孀妇得招夫上门,抚养子女,如无子女,亦得招夫代理家产,将来如生两子,长从原夫姓,次从招夫姓,只生一子,则两姓兼祧”(同上,第936 页) 。由此可见,在有些地方,不仅“接脚夫”不用改姓,即使他入赘后所生得儿子,也有随自己亲父姓氏的可能。

在当前的现实生活中,寡妇所面临的这一系列问题是怎样解决的呢? 法律和社会的变迁,对寡妇继承权产生了那些影响? 比如,对于丧夫的妇女来说,依现行法律,对子女的亲权自然是属于母亲的。但由于受传统的影响,儿子跟着寡母改嫁仍然会受到来自夫族的阻力。至于亡夫的遗产,现行法律规定寡妇有继承亡夫财产的权利,但在当代中国农村,寡妇带产改嫁成功的机率仍然非常之低。由于上述原因,法律所赋予寡妇的权利(如果她改嫁的话) 在中国农村并不能很好地实现。

另一方面,在中国农村特定的文化环境下,法律的合理性也会受到置疑。《中华人民共和国婚姻法》规定,在夫妻关系存续期间,夫妻双方所获得的一切财产是夫妻共同财产,这其中包括继承和接受赠予所获得的财产。《中华人民共和国继承法》规定,配偶、父母、子女为第一顺序继承人,他们有平等的继承权。继承法还规定,继承从被继承人死亡之时开始。但是在我国农村,普遍实行的还是“父母在即分家”的家产代际间传递方式。这样的一种家产传递,在法律上只能定义为“赠与”而非继承,因为让渡财产的人在财产让渡之时仍然健在(费孝通,1999 :364) 。这样,当丈夫早亡时,家庭共同财产有一半属于妻子的个人财产,另一半财产被作为遗产进入继承程序。设想一个家庭有一对夫妇和两个孩子,同时丈夫的父母仍然健在。此时如果丈夫意外早亡,我们来看一下家庭财产应当怎样分配。全部财产的一半是妻子的个人财产,另一半作为丈夫遗产在5 个第一顺序继承人之间平均分配。这样如果寡妻改嫁并带走孩子的话,她和两个孩子将继承丈夫遗产一半中五分之三的财产,亦即全部家庭财产的十分之三。再加上她所得的总财产二分之一,那么她和孩子将带走总财产的五分之四。也就是说,她如果带孩子改嫁的话,她将带走绝大部分的财产。

可是,如果按照上述的办法来分割财产,显然对她年老的公婆不公平。老年人把财产让渡给儿子,是有条件的,那就是在他们老年的时候儿子赡养他们。由于他们让渡财产的行为从法律的意义上说是赠予行为,而他们又不可能和儿子签署一纸“有条件赠予”的协议。在正常的情况下,儿子将在年老时赡养他们,因为这是他的义务,即使他们没有留给他任何遗产。但是儿子的夭亡使情况发生了变化。他们赠予儿子的财产并没有附加任何义务,这些财产已经成为了儿子一家的夫妻共有财产,其中儿媳占有其中一半的份额。随着儿媳的改嫁,绝大部分财产被带走,却解除了对前公婆的赡养义务。以上的分析只是理论上的推理,只有真正进入司法程序才能实现。现实的情况是,大多数寡妇带产改嫁的努力将受到夫家的巨大阻力。另外,寡妇带产改嫁也会有现实的困难,因为在农村,农民最主要的财产还是房产,在一个传统势力仍很强大的社区中,寡妇将其房屋变卖的可能性很小,或许根本没有人会买她的房子。若将房子拆除,价值几乎化为乌有,而且这样做还可能引发暴力冲突。

通过上述分析可知,如果寡妇改嫁离开夫家的话,不是寡妇的权利受到损害,就是老年人的权利受到损害。那么在目前的中国农村,丧偶的中青年妇女是怎样处理他们的婚姻问题的? 笔者赴河北省石家庄市平安村进行了田野调查。社区研究虽然不能得出一般的结论,但可以给大规模研究提供线索;再者,较之问卷式的抽样调查,访谈式的研究可以更深入地了解村庄的文化环境和当事人的真实感受和态度。在报告田野调查结果之前,首先对概念作一厘清工作是必要的。

二、“续夫”的界定和相关称谓

与任何研究一样,界定关键词“续夫”是研究的首要问题。在平安村,需要将“续夫婚姻”和近来逐渐增多的老年人再婚区别开来。笔者认为,界定“续夫”的关键是,寡妇新婚的丈夫是否接替了寡妇前夫的角色,也就是说,他是否继续履行了寡妇前夫作为“儿子”、“父亲”的义务。或者换一个角度,他是否是以他的前任替身的身份生活在这个社区。在这里“丈夫”的角色不是关键,因为如果寡妇再醮,丈夫的角色与“招夫”时丈夫的角色并无二致。因此,判断“续夫婚姻”的主要的标准是看这桩婚姻中的丈夫是否承担了前夫父母“儿子”的角色,以及丈夫是否主要生活在妻子前夫的村庄。

具体讲来,界定“续夫”的第一个标准是,在寡妇再婚时,他的再婚丈夫是否和前夫的家族订立书面的或口头的协议,该协议明确约定新婚的丈夫承担他的前任的一切权利和义务。比如接管前夫的财产,获得前夫子女的监护权,承担在婚丧嫁娶活动中的权利和义务,承担赡养前夫父母的义务等等。第二个标准是,在寡妇的新婚丈夫来到本村时,寡妇是否有年老的公婆需要赡养或年幼的子女需要抚养。存在上述至少一种情况,是笔者将寡妇新婚的丈夫界定为“续夫”的必要条件。界定“续夫”的第三个必要条件是,寡妇的新婚丈夫是否长期生活在寡妇前夫的村庄中。

“续夫”婚姻应当与老年人再婚区别开来。在老年人再婚中,婚姻的当事人一般年龄较大,大多已经完成了赡养老人、抚养儿女和为子女完婚的义务。他们再婚主要是为了找一个“老伴”。两位老年人各自保留自己在原来社区的成员身份,他们的主要财产也是“各归各”。尤为重要的是,他们往往在婚前约定,在他们去世之后,各自与自己的前夫(妻) 合葬。在居住安排上,他们往往并不固定住在其中的一家,而是不时在两个家中居住。在平安村,村民们把这种居住方式叫作“两头跑”。根据上述特征,可以将老年人再婚和“续夫”婚姻区别开来。

另一个相关的问题是,应使用什么词语来指称上文所界定的“寡妇的新婚丈夫”。笔者建议使用“续夫”一词来指称这一类人。在以前的文献中,多使用“接脚夫”一词。应当说,这一名称很形象地概括了这一类人的社会特征。但是这一名称存在着严重的缺陷。首先,这一称谓在一定程度上是一个蔑称;其次,寡妇的新夫的角色是一个角色丛,他不但是“丈夫”,同时还承担着“儿子”、“父亲”的角色,常常还承担“兄弟”的角色。当我们叙述他和寡妇前夫的父母和兄弟的关系时,我们不能说他是“接脚儿子”或“接脚兄弟”,或者说前夫的父母是他的“接脚父母”,这样说既不符合汉语的语言习惯,也不能准确反映他的“角色丛”特点。因此,我们应当使刻画这些相关角色的“概念”在外在特征上有某种统一性,这样才能更好地揭示事物的本质,而“续夫”、“续子”、“续父母”和“续兄弟”这些概念在外在特征上具有明显的统一性。

其实,在文献中已经出现了类似的称谓系统。据《民事习惯调查报告录》(见874-875 页) 记载,在安徽(今属江西上饶市——编者注) 婺源县, “婺俗有子死后,令媳招夫到家,名曰赘子,得以承继一切家业,与己子无异。赘子称妇之翁姑曰赘父、赘母,其族人对于养子视已死者之行辈,有赘兄、赘弟之称”。可以看出,在婺源县曾经采用的称谓系统,与笔者建议的称谓系统是同构的。但这个称谓系统与“接脚夫”称谓有同样的缺点,即都是蔑称。如果将上述称谓系统中的“赘”改为“续”字,就恰好是笔者所建议的称谓系统。

笔者之所以建议使用“续夫”一词来指称寡妇新夫这一类人,还受到了平安村周围地方一种风俗的启发。在平安村周围有一种风俗,如果一个男人在妻子亡故后续弦,那么新婚的妻子和这个男人亡妻的娘家将建立一种关系。这个新婚的女子被叫做男人前岳父母的“续闺女”,相应地,男人的前岳父母被叫做新婚女子的“续爹娘”,男人亡妻的娘家被叫做新婚女子的“续娘家”。可以推想,如果男人的亡妻留有子女的话,这些子女自然不可能断绝和他们的外祖父母的关系,孩子们的继母由于孩子的原因,必然和孩子们的外祖父母形成一种拟制的亲属关系。笔者以为这可能是“续闺女”风俗的主要起因。这一风俗在《民事习惯调查报告录》(见第833 页) 亦有反映。在山西隰县, “女故,婿家另娶,其岳父母称其后娶之妻为续女”。应当说, “续女”的逻辑和“寡妇招夫”的逻辑是完全相同的,都是一个人承担他或她的前任在婚姻中的角色,只不过在中国这样一个实行从夫居的社会中,双方的权利义务轻重不同罢了。因此笔者建议借鉴“续女”的说法,将寡妇新夫这一类人叫做“续夫”。至于为什么不用“续子”而用“续夫”作为这一角色丛的统称,是因为寡妇新夫的最主要身份还是丈夫而不是其他,随着时间的推移,他的其它角色可能会逐渐卸去,但丈夫的角色会是存留时间最长的角色。再者,其它所有角色的存在都依赖于丈夫角色的存在。寡妇的新夫可能因为各种原因和寡妇前夫的家庭关系破裂,这时丈夫的角色依然存在。而丈夫角色的失败将取消角色丛中其它一切的角色。

综上所述,笔者使用“续夫”一词作为寡妇新夫的角色丛的统称,在叙述寡妇新夫和寡妇前夫的父母、兄弟的关系时,则可以使用“续父母”、“续子”、“续兄弟”等称谓。至于说到寡妇新夫和寡妇前夫的子女的关系,由于这一关系和其他再婚家庭中的继父母和继子女的关系并无不同,我们在叙述寡妇新夫和他的前任的子女的关系时,仍然可以使用“继父母”和“继子女”的称谓。而且,为了将寡妇新夫和寡妇亡夫的父母的关系与上述关系区别开来,我们必须使用“继父母”和“继子女”的名称来指称寡妇新夫和寡妇亡夫的子女的关系。在两种情况下都使用“续父母”和“续子女”的称呼会混淆这两种关系。

三、平安村的“续夫”婚姻

平安村是石家庄市下属县级市鹿泉市管辖下的一个普通村庄,距离石家庄11 公里,位于京广铁路和107 国道沿线。全村人口2 ,394人,耕地2 ,873 亩,1 是一个农、工、商兼营的社区。人口中初中以上文化程度者占63. 5 %。平安村是一个主姓村,主要有高、朱、郑、赵等姓氏,其中高姓占家庭总数的56 %。同时,这是一个传统和现代并存的社区,村庄内外存在着大量的人员和信息的交流,但这并不妨碍人们在大年初一走街串户磕头拜年,也不妨碍人们在发生纠纷时以家族为界线进行械斗对垒。据笔者了解,寡妇招夫在附近的农村地区已经非常普遍。笔者在2004 年春天走访了平安村,对村里的几个寡妇招夫的家庭和相关人士进行了访谈。在访查中得到10 个寡妇招夫的案例,这些家庭的基本情况详见表1 。

【案例1】:可追溯到的平安村较早的一桩寡妇招夫婚姻发生于1985 年(据笔者对村内老人的访谈,平安村在历史上没有“寡妇招夫”的传统或先例) 。当时36 岁的A 死于肝癌,留下了自己的一对儿女和寡妻B、寡母和寡祖母。本村的一个妇女看到B 生活艰难,就把自己娘家的一个堂弟C 介绍给了B。他们的婚事经过了A 的母亲、祖母和家族的同意。双方协议C 无论在权利还是在义务上都继承A 的身份。C接手和管理A 的财产,抚养A 的儿女,并且赡养A 的母亲和祖母。A的父母一共有4 个儿子,当A 去世的时候,除了最小的儿子之外,其它儿子都已经结婚并分家另过。C 的责任就是分摊分家协议(当地叫做“分单”) 中规定的赡养老人的义务,即每月给老人提供住所、粮食、燃料和零花钱。后来A 的最小的弟弟也结了婚,几个兄弟就平分了母亲和祖母的责任田分别耕种。最初的几年双方相处得还好,但后来由于C翻盖楼房,自己经济紧张,就有几个月没有给老人零花钱。这引起了A的兄弟们的愤怒,他们因此牵走了C 养的几头猪。C 到乡政府上告,经过调解才解决了纠纷。后来A 的祖母去世了,按照当地的风俗,应当由C(作为长孙) 承担打幡的义务,但C 借口他自己的父亲生病,在出殡当天离开了现场。最后只好由A 的长子为自己的曾祖母打幡出殡。此后双方的关系越闹越僵,目前C 已经不再承担他赡养A 的母亲的义务。只是在A 的长子结婚的时候,A 的母亲出席了婚礼,但双方的关系仍没有完全恢复,并且A 的母亲对此已经不抱希望。

据A 的母亲讲,在最初撮合这桩婚事的时候,其它地方已经出现了这样的婚姻,但她说不清具体是什么地方。估计不会太远,否则不会起到示范效果。

【案例2】:D 在107 国道上遭遇车祸身亡,留下了妻子E、两个儿子和年迈的双亲。D 一共兄弟三人,他去世时,兄弟三人都已结婚并分家单过。来自山东济南的F 在铁路上做临时工,经人介绍他和E 结了婚。和其它的这类婚姻相似,在结婚前双方商定F 接收D 的全部权利和义务,特别是抚养D 的孩子和赡养D 的父母的义务。结婚后不久,E就因为D 的死亡抚恤金和D 的父母兄弟发生了纠纷。E 认为D 的抚恤金应当全部归她,而D 的父母认为他们也有份,并将抚恤金扣下。E将D 的父母告上了法庭。法庭最后判决抚恤金由E 和D 的父母分享。双方因此而结怨并“断绝了关系( E 的原话) ”。本例的一个特殊之处是,E 的娘家在本村,因此她不至于像外来的媳妇一样在和他人发生纠纷时无依无靠。(在笔者做家访时,当问到是否有人欺负F 这个外来的女婿时,她也承认自己本村娘家的身份有助于他们在本村立足。这种情况已经类似于女儿招婿,但是E 不承担赡养自己父母的义务) 。D的父母去世后,E 和F 都没有参加葬礼。目前,E 和她的前夫的兄弟们不再有任何往来。在D 的大儿子结婚的时候,D 的几个侄子参加了婚礼,而D 的兄弟和兄弟媳妇们没有参加。这个举动在一定程度上缓和了几个家庭之间的矛盾,但是E 和F 现在仍然不和D 的兄弟和兄弟媳妇们说话。

【案例3】:作为独子的村民H 在38 岁时患癌症去世,留下了自己的父母、妻子I 和两个儿子。来自石家庄地区新乐县的J 当时正在石家庄市打工。经人介绍他和I 结了婚。和其它类似婚姻一样,J 承诺承担H 所有未尽的义务,如抚养孩子和赡养老人。他们结婚后不久H的父亲就得了病。I 不愿意给H 的父亲看病,最终是H 的两个姐妹拿出2000 元钱将H 的父亲送到了石家庄市的医院。H 的父亲最后不治身亡。办丧事时,H 的母亲一开始拒绝让J 为H 的父亲打幡。后来在I 的强烈抗议下,才由J 为H 的父亲打幡出殡。H 的父亲原来在一家企业看大门,在他死后, I 去这家企业取走了他几个月的工资。这导致了I 和H 的母亲的矛盾。目前I 和H 的母亲的关系主要由H 的两个儿子维系。I 和J 早就和H 的母亲分灶吃饭,但他们仍然为H 的母亲提供粮食和燃料,而H 的两个儿子跟着他们的祖母吃饭。这一家人目前矛盾的焦点是H 的母亲的零花钱。I 不给H 的母亲零花钱。H 的母亲的零花钱主要由她的两个女儿供给,她们还不时给母亲带来衣物、蔬菜和其它食品。而邻居们认为也不完全是I 的责任,因为他们说H的母亲“事儿太多(‘爱惹是生非’之意) ”。目前双方的关系仍没有任何缓和的迹象。

以上案例表明,在寡妇招夫后,前夫父母被赡养权利的实现取决于新婚夫妇和前夫父母关系的好坏。因为在这种情况下,前夫的父母是和两个与自己完全没有血缘关系的人打交道。没有了亲情作为保障,他们是否能得到良好的赡养,只能依赖舆论压力和当事人的道德水准。10 对招夫婚姻中,有3 对没有很好地履行他们赡养老人的义务。据村民判断,这个比例高于亲生儿子赡养时出问题的比例。幸运的是其中的两对老人不止有一个儿子,另一位老人还有女儿提供一定的帮助,才使他们没有陷入无人赡养的境地。

在10 个案例中,所有的“续夫”都很好地履行了他们作为继父的职责。其中两位还给他们的继长子完了婚。在问及他们与继子女相处良好的原因时,他们和他们的妻子,以及乡亲们都归结为他们结婚时孩子的幼小。“续夫”们说,实际上是他们把这些继子女“拉扯大的”,因此和他们“感情很好”。在所有10 个招夫婚姻中,有7 个家庭中前夫的孩子称他们的继父为“爸爸”,在3 个家庭中称“叔叔”。笔者在进行访谈时,也没有听到这10 对夫妻中有夫妻不和的传闻。由此可以看出,“寡妇招夫”很好地解决了寡妇和孩子的出路问题。

此外,所有的婚姻在起初都是双方约定由新夫接替前夫的角色,没有例外。这些“续夫”都以前夫替身的身份进入平安村的社会生活,他们叫前夫的父母“爹”和“娘”,对前夫的族人都以前夫的身份来称呼他们。大多数的“续夫”都较好地履行了自己作为“续子”的职责,还有两位以长子的身份为自己前任的父母打幡送殡。

平安村村民对重要的民事行为有订立契约的习惯,笔者在平安村搜集了几份有关续夫婚姻的契约。其中一份典型地反映了对婚姻当事人(后文“E 的故事”的主人公) 权利义务的约定。特别值得注意的是,契约对孩子的姓氏、双方之间的称呼进行了明确的约定。对这些礼俗内容的明确约定鲜明地体现出,招夫行为是在传统的礼俗框架内进行的。招夫行为不仅仅涉及婚姻当事人,也关乎家族中的其他人。现将该契约抄录于下(文中人名为化名) :

契约

李秀鹏、高俊枝二人经中人介绍,自愿结合,男到女家落户,继承原女方夫妇所有财产,自愿履行赡养女方原配父母和子女的义务,特立协议如下:

一、赡养原配老人,履行原配兄弟三人分家分单,随生活条件增长,兄弟三人协商赡养物资数目, (现规定年数目每人小麦300 斤、玉米100斤、肉30 斤、油5 斤、豆腐10 斤、粉条10 斤、煤1000 斤,老人医疗费三人均摊。)

二、履行抚养教育孩子的义务,负担小孩接受教育和生活到成人的义务。

三、两个孩子成人后,必须履行赡养其母亲或继父的义务。

四、双方结婚后,男方仍姓“李”姓,两个孩子姓“赵”姓。

五、结婚后,双方对女方原配父母坚持“爹、娘”称呼,两个小孩对男方和女方称“爸、妈”。

六、原配所留抚恤金9000 元,规定为父母和小孩各半,现有(由) 家长赵清水保存,到原配二老百年后,归两个小孩所有。

空口无凭,立字为据

立约人　李秀鹏　高俊枝
中　人　高长治　郑喜辰
赵偏头　赵华子
赵拾金
1989 年2 月3 日

在这些续夫中,有两个后来又生了自己的孩子,但是这两个孩子都随了自己父亲的姓氏,而没有随自己母亲前夫的姓氏。当然这一点在最初的协议中并没有说明。有一个招了“续子”的老太太悻悻地对笔者说, “哼! 他们后来又生了一个儿子,可他不姓咱们的高!”她显然认为既然承担儿子的角色,就应当全部履行儿子的义务,包括新生儿女的姓氏。但笔者询问了很多乡亲,他们对这种做法表示理解。这说明现代意识已经影响了他们。在进行家访的时候,其中一个孩子自豪地对笔者说, “我妈妈姓高,我姓李,我的两个哥哥姓赵!”

在目前的中国农村,房子仍然是村民们最大宗的财产。上述10 位夭亡的村民,在分家时都从父亲手中分得了一份房产。他们其实是提前继承了父母的遗产。这份遗产作为他们自己的遗产的一部分,当他们的妻子再婚时转移给了他们的继任——那些“续夫”们。因此那些寡妇和他们的新夫自然有义务赡养他们的“续父母”。但是正如我们所看到的,有相当一部分的再婚夫妇没有很好地履行自己的赡养义务。“寡妇招夫”的婚姻形式虽然很好地解决了寡妇和孩子的实际问题,却没有令人满意地解决丧子老人的赡养问题。

至此,我们可以把文献记载中的“接脚夫”婚姻与平安村目前的“续夫”婚姻做一比较,不过,对于这种比较我们必须采取非常谨慎的态度。由于文献中的记载涵盖了中国各地的情况,因此,文献记载和平安村实际的差异既可能是时间上的差异,也可能是空间上的差异。将这两种差异区分开,则必须对目前各地“招夫”习惯作一广泛研究,而这显然不是本文能够做到的。当下,我们只能在文献记载和平安村续夫实践之间进行简单对比,对此结果也仅进行尝试性的解释。总结上文的内容,笔者把文献记载中的“接脚夫”婚姻和平安村续夫婚姻之间的差异总结为以下几点:

首先,历史上的“接脚夫”可能被前夫的家族要求在结婚后改姓前夫的姓氏,有些甚至还要改名字(邢铁,2000 :71) 。如果续夫改了姓氏,他以后生的儿子自然就不可能再姓亲父原来的姓氏。而在平安村,所有的续夫都保留自己的姓氏,有些后来生的孩子还随了续夫的姓氏,而不是前夫的姓氏。而且,平安村的社会舆论对他们孩子的姓氏处理是宽容的。

其次,文献中记载的事例往往强调前夫的儿子对前夫财产的继承权,后夫的儿子继承母亲前夫的财产会遇到阻力。现在平安村村民已经不再怀有这样的意识。笔者问过那些后来又生了儿子的再婚夫妇,他们都说,前夫的儿子和后夫的儿子在分家时“平等对待”。出现这种改变的原因可能是,以前的“家族财产”的观念已经被“夫妻共同财产”的概念所代替。寡妇和续夫结婚后,以前的家庭财产转化为了再婚夫妇的夫妻共同财产,他们所有的儿子自然都有继承的权利。在传统家族文化的氛围里,家产是家族财产的一部分,自然不容异姓染指,所以后夫的儿子就没有继承的权利。这说明现代观念对平安村民的社会意识还是产生了一定的影响。

再次,所有的历史文献都显示,“接脚夫”受到前夫村庄村民的歧视,社会地位低下。在平安村,这种歧视不能说已经完全消失,但所有的“续夫”基本都平等地生活在村中。笔者访问了所有的“续夫”,他们说话和社会交往的方式,都透着自信和自尊,没有给人一丝低人一等的感觉,其他村民也都能较平等地对待他们。这说明,平等的观念已经被村民们广泛接受,现代续夫和他们历史上的同类相比,其待遇已经有了明显的改善。

我们在平安村考察到的“寡妇招夫”婚姻可能并没有在全社会推广的意义。我们发现,所有的“续夫”都来自外地。据笔者了解,他们之所以到当地做“续夫”,主要原因无非是两个:家里穷、兄弟多,从而无力娶妻;原籍在偏远地区或山区,原籍地的经济发展水平不如平安村,这几乎是男性婚姻移民的共同特征。而且,在全部10 个“续夫”婚姻中,有7 个续夫是初婚。试想,一个住在偏远山区且家庭并不富裕的寡妇招到上门夫婿的可能性是很小的。无怪乎民间将这样的婚姻叫做“坐产招夫”,因为没有“产”是招不来“夫”的。平安村的村民也大多认为,本村之所以有这么多的“招夫”婚姻(据笔者了解,85 年以后,在平安村只有2 个寡妇再醮离开本村) ,就是因为本村“地皮儿好、生活富裕”。

        四、几点推论

所有的“寡妇招夫”婚姻都是在传统礼俗文化的框架中进行的。我们看到,所有的“续夫”在结婚之前都与“前夫”的家族有书面的或口头的协议,即“续夫”享有“前夫”所有的权利,承担“前夫”所有的义务。他实际上只是“前夫”的一个替身。有一个生动的例子最能说明这一点。有一个去世的男人叫做“三儿”,而人们在背后把他的继任者叫做“假三儿”。这说明人们清醒地意识到“续夫”是对“前夫”身份的替代。费孝通在提及“黄泥榜”时也说,他们是“死去儿子的一个替代人”(费孝通,2001 :74) 。对于妻子来说他是“续夫”,对于前夫的父母来说他是“续子”,前夫的父母则是他的“续父母”。在这里,一个村庄接受一个外来的男人的方式,并不是一种风俗上的创新。续夫并不是仅仅作为寡妇的丈夫而进入一个社区的,他还作为,并且主要是作为前夫的替身,即“拟制的儿子”的身份而进入的。

在传统的中国社区,获得社区成员资格(村籍) 的前提,是获得该社区中某一个家族的族籍。族籍的获得,主要通过出生及婚姻两条途径。但无论是出生还是婚姻,都以男性血统为准(参见朱勇,1987 :14) 。也就是说,族籍的生发之源必须是男人,一个人要获得某一宗族的族籍,无论是通过出生还是婚姻,都必须和族中的一个男人发生联系才能实现。妇女是不能成为族籍的生发之源的,所以传统社区中的女儿一般不能通过婚姻将她的丈夫引入自己娘家的家族。只有在无兄弟的情况下,女儿才能招婿,而女婿其实也是以“拟制的儿子”的身份进入岳丈的家族的。正如滋贺秀三(2003 :490) 认为的那样, “在岳父与赘婿之间所产生的类似父子的关系,就其本质来说无非是前节详述的义父子关系。”岳父和女婿的拟制的父子关系在中国文化的框架内是有些问题的,因为“同姓不婚”是一项较为严格的原则。但在招接脚夫的情况下,一切事情都是顺理成章的。儿子死了,留下了一个位置的空缺,另一个男人作为他的替身填补这一空缺。这里,前夫的父亲仍然是续夫的族籍的生发之源,只不过一个男人需要通过“拟制”的方式,即充当儿子的角色来获得族籍。

在中国文化中, “拟制”是一种重要的社会机制(参见麻国庆,1999 :126-146) 。其实,无子时过继侄子就是将侄子拟制为儿子。赘婿和续夫通过拟制的方式,成为岳父或妻子前公爹的“拟制的儿子”,从而获得族籍和村籍。通过“拟制”这样一种文化机制,人们以变通的方式解决了生活中所遇到的问题,但又没有突破传统的规范框架。打破传统框架的变革因为威胁到传统自身的生存,会引发更为强烈的抵制,而在传统框架范围内的变异更容易为人们所接受。

在平安村的“寡妇招夫”婚姻中,令人可喜地带有诸多现代的因素。除了对姓氏的处理,“寡妇招夫”婚姻的现代性的因素,恰恰在几个与“前夫”家庭关系破裂的“招夫”家庭中表现出来。设想在一个完全传统的社会中,一对和“前夫”家庭关系破裂的“招夫婚姻”的夫妇很可能会被逐出“前夫”的村庄,他们将很难在“前夫”的村庄继续立足。但是我们在平安村看到,发生这种情况的三个家庭仍然很好地生活在平安村,甚至他们新生的、并没有姓“前夫”姓氏的儿子也能够获得平安村的村籍。这说明, “续夫”能够在平安村生活居住的理由并非都在传统的框架内,他仍有居住于此的、独立的权利基础:独立于由于和前夫家族的联系而获得的身份权利。虽然“续夫”进入平安村的理由完全是在传统框架内的,而他一旦进入了这个社区,他自己就具有了一部分独立的身份权,这部分独立的身份权至少可以保障他在和前夫家族关系破裂后不被逐出已经进入的社区。而这独立的权利基础的来源只能是现代的权利意识。

美国人类学家克拉克洪认为, “一个社会要想从以往的文化中完全解放出来是根本不可想象的,离开文化传统的基础而求变、求新,其结果必然招致失败”( Kluckhohn ,1962 :76) 。虽然,克拉克洪是从非常宏观的角度来阐述传统和现代的关系的,但也适用于较为微观的社会情境。当我们面临一个传统的社会制度时,是将它全盘推倒重来,还是首先利用它能容纳现代因素的空间来推进社会的变革? 笔者认为后者是一种代价较小而效果更好的方式。当越来越多的现代因素进入传统的框架后,文化框架本身不可能不发生改变。内容的改变最终必然导致形式的改变。这一过程可能很漫长,但改革的代价也最小。从村民的心理反应角度来看,这种变革也更容易被接受。一个对原有的文化框架本身构成威胁的社会变革,会威胁到村民的文化认同,他们会下意识地抵制这种变革。在中国农村,婚姻家庭领域是传统保存得最为完整的领域,这一领域的改革遇到的阻力也最大。如果我们能够在传统的文化框架内实施变革,逐渐将现代因素引入其中,变革的阻力就会小一些,变革的过程也会更顺利一些。平安村的“续夫”婚姻,就给我们提供了这样的一个例证。

        参考文献：

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