世界权利统一性中的文化多样性
2006-12-18 16:11:49 作者：赫 费 来源：http://www.fatianxia.com/ 浏览次数：0 网友评论 0 条
1. 跨文化权力话语
在十六世纪，也许甚至更早一些，两位颇有远见的政治家、国家领导人和“五个文明民族”的领导者共同建立了一个“和平及民族联盟”。人们可以期待德国出现在这五个民族之中。对于欧洲而言并且按照字母顺序，以法国肇始，历经大不列颠、并且以意大利和西班牙而告终结，这样，还有第五个位子空余。实际上占据这第五个位子的是塞内卡，而不是其同时代人西塞罗。这是五个伊洛克部落（卡由嘎、莫阿克、藕内伊达、欧忙都嘎、和塞内卡），在两个首领（德嘎纳维达和西亚瓦塔）的带领下先于欧洲人数代人（1648年于明斯特和奥斯纳布吕肯）缔结了和平，甚至在欧洲统一四、五百年前就达成了政治的统一，这统一是由两位总首领和伍十位首领所构成的会盟所领导的（参见莫干1851和图克尔1978）。
“世界权利统一性中的文化多样性”--我的讲座标题对于当今全球化的时代而言听上去像是一个任务。实际上，这一任务在两种考量上都较早的被提出来了：在务实的考量上，以为这一任务的核心，如同伊洛克人所显示的，在次全球化的标准上就已经被提出来了；在历史的考量上，因为全球化，另一个例证将会证实，基本上并非全新的。
我所理解的标题中的表述“世界文化”，并非准则和特惠的。我所指的既不仅仅是从质上来看具有世界水准的诸多文化，也不是在量上来看那些如同“诸多世界宗教”一样在全部世界流布的文化。对我来说，所关涉的是描述“在世界之中”的诸多不同的文化。甚至“文化”这一表述－权利力伦理并不熟知这一表述－我也并非在通行的意义上使用之。在这一表述之中我所理解的是比较大的团体，他们具有不同类型和密度上的共同性，就此，一些诸如语言或者宗教、诸如起源、习俗或者权利等因素都具有影响。部分这样的文化构成自己的共同体、或者借助一个共同体在一段时间之后形成一种文化，部分这样的文化成为少数，他们不仅在一个国家之中、而且也跨国家存在。
作为一个哲学家，今日的道德哲学家和法哲学家，我会提出这样一个设问：究竟哪一种共存的形式是合法的？因为这一设问关涉到可靠的共存形式，所以就需要可靠的社会与法、律法形式、或者甚至一些等价物。在下文中，我并不关注他们的更进一步的形象，取代微观细节分析的是，我将勘探一个广角度客体，并且提出某些基本法则。此前，我将寻求一种方法，来确定这些基本原理：“人如何证明一个为了共存的合法权利为正当的？”
至少方向来自于实证的要求。为了满足一个权力应用的起码的条件、为了一个非党派性，这些基本法则不允许从诸多党派之中的一个源起。为了避免偏向欧美法文化、避免一种法文化的强权，我部分的从文化间的、部分的从跨文化的律法讨论开始。为了谨记这一警示：“对西方而言是普世性的，对他者而言就是帝国主义”，这些讨论可以在三重层面上引入（关于基本思想请参见Hoeffe，1996和1999）。在法的理论层面上，这些讨论并不引述某一律法文化之中的特殊因素，即不引述他们的通行准则、也不引述他们的历史境况。因为以那些涤除所有特殊性的东西、即以共同性，才能够辨识诸多不同的文化。
在第二个层面上，也就是在权利的历史层面上，文化间的讨论将历史意识和社会史认知联系起来。这样的讨论提示出，西方文明受到西方外资源的影响；世界文化传输到拉丁中世纪仅仅部分的通过罗马；而不可忽视的是，这一传输是通过叙利亚的基督信徒和伊斯兰-阿拉伯文化空间而达成的。此外，这样的讨论不仅提示出如同伊洛克联盟的欧洲外的榜样，而且也提示出近代前的典范。
第三重层面至少同样重要，权利实践层面。在此，文化间的律法讨论仅仅为了非常形式上的原则而辩护及其谨慎的执行，就此不同的文化保有最可能的独自性的高标准。
不仅法伦理的论证、而且实践政治的论证都针对强权。法文化的特惠，贬抑所有其他伤害自我价值感觉的东西，并且如果这作为一种欺辱而被感觉的话，他也贬抑所有引起暴力的东西。不仅一种全球的正义、而且政治的明智也都赞襄权利平等。
2.基本权利诠释学：两个历史的榜样
关键词“跨文化权利讨论”尚未触及方法，而首先只是涉及一个基本方向。为了的确走在相应的道路上，我建议四种相互补充和相互增益的方法。第一种基于特殊类型的诠释学。这一方法并非太过阐释作为权利建构的文本，也就是并非太过阐释出于不同文化的律法建构，特别是在考量其为了全球性共存的承载力时。
在许多领域之中，哲学家们提出提示未来的方案。对于我们的主题而言的第一个范例，比伊洛克人的还要早几百年，我们在这一点上受益于通常并不那么活跃的哲学的教父门。源出于雅典、并且建立在对单一城邦的自给自足能力的过高估计之基础上，柏拉图和亚里士多德的政治思想朝向于文化间的统一性。而文化间权利的里程碑和范本却相反起源于一种共同体，在其“古典”时代许多多少都有些独立的单一的共同体都属于它，他们仅仅借着民族权力条约而和这一主导-国家相维系：罗马帝国。根据今天的概念，一个在其中诞生一种万民法的高度完整而多文化的国家享有世界史的崇高地位。
和当今万民法的理解不同的是民族这一概念，在我们当今的文化内涵中，民族首先并非这一权利的受众，而是其始作俑者。这一权利的建立和基本法则并非侧重规范诸多人民的共同生活，而更多的是它们在所有人民之中都得到认知和承认。首先是这样的理由，即跨文化适用性诉求、而不是纯粹强权才强化这一权利，在诸多文化之中去传播、并且在经验的意义上去达到一个文化间的适用。根据所提示的一种特殊诠释学的方法，法伦理在伊洛克人那里有六种、而在罗马则有九种因素，而这种增益则强化了文化间的榜样性。
这种涵盖世界的、世界主义的秩序是比较古老的。而他首先并不意味着律法的秩序。罗马的万民法相反－第一个因素－是一种实际的权利力。伊洛克人的和平联盟也同样如此。和平相处的期望几乎和人类同样古老。而只是在一种庄严缔结的盟约中，这一期望才含有权力的约束性。
这一约束性并非出自不切实际的期望，而是－第二个因素－出自一种急迫的行为需求。在伊洛克人中，人们对战争深恶痛绝。在罗马，人们必须对不同国家的公民之间的越益增多的贸易往来和文化交流加以规范。在权力涵盖了行为需求时，这在原初的理解上是一种援助性的：这在困境之中是有助益的，也就是在迄今为止适用的机制中不甚足够的地方。这一权力并非“帝国主义般的”拓展于所有权力领域，而更多的演练一种谦逊。伊洛克人将自己限定在国家间的领域中，盟约属于一个国际间人民权利。在罗马，涉及的是急迫的行为需求，也就是涉及的是物质上的经济和贸易的权利，而立法权利和管理权利、神圣权利和纯粹的诉讼权利则几乎完全不被考量在内（参见kaser1993，？?）。与伊洛克人的和平盟约不同的是，这涉及到我们的主题的第二个小部分；这就是所谓的国际私法。
而因为另外的法的领域是不容触动的，并且长时间之中罗马公民中的贸易关系也不被触及，所以这一新的权利是已知权利的一种补充、而不是一种取代。这是第三个补充因素。
也许罗马曾经能够实施其宰制强权，当然要付出代价，也就是贸易往来的相当一部分要损失掉。是否出自权利道德的理由、或者更有可能的是出自实用的理由：罗马又谦逊地－第四点－回溯到一个共识，深知一个双重的共识：一个“理论”的共识，也就是回溯到在万民的这一表述中所流露出来的所有文化的共识，并且回溯到一个被生活着的“实践性”共识上。即不屈从于外邦的法、或者强制性贯彻自己的法，罗马一方面援引一种文化间和跨文化适用的义务理由法。比如对于债务关系（包括买卖、租赁、业务主导），人们援引那一字面意义的诫命，即诚信，所有人都同样有义务持守这一诫命，无论其种族和宗教的归属性，甚至无论其公民权利。另外一方面罗马援引在罗马的国际市场通行的贸易和交通习俗、并且继续发展了它们。因为在伊洛克人中似乎没有强权，所以他们同样是采信一种共识。
第五个达成因素，同时对于其文化间共识能力也是一个前提，已经包含在第四个因素中了。这第五个因素立于诸多特殊性的分离之中（包括放弃强权），以淡漠面临歧异：伊洛克人反对其歧异，而罗马人则几乎漠视所有歧异。
罗马的这一标记值得特别一提。罗马的公民法和神圣的形式准则相关联，也就是承载着一种神圣权力的因素，由此它也和公民身份相关联，这一点是非常复杂的。而万民法则相反，和神圣权力相分离。这是借助一种俗世化而表明自身的（这在伊洛克人中是没有的）－第六点－这种俗世化并非和某种简单化相关联，而是和一种对于权利事务的核心的专注、对于参有者意志的专注相关联，这是第七点。
这又作为权利平等而适用－－这是第八个成功因素，这又和伊洛克人的盟约相同。无论贫富，无论埃及人、犹太人、还是罗马人，无论虔诚的人还是非宗教的人，万民法平等对待所有人，当然它还并未包括所有人。权力的平等性首先宰治在合同法之中，并非首先在家庭法和遗产法之中。此外，女人并不被平等对待，但是也并非奴隶。
因为所有这些因素一并出现：除了（第一个）权利性质之外，（第二个）援助性和（第三个）互补性一并出现：（人们回应一个行为需求，并且也只是在他所需求的程度上）；另外，（第四个）不仅对于理论、而且对于实践的共识的寻求，（第五个）针对文化特殊性的中性，（第六个）俗世化，（第七个）对于权利事务自身的专注和（第八个）对于相关人员的（广泛的）平等权利，所以万民法在具有世界能力的意义上是世界律法权力的榜样：有能力确定性的去规范来自于所有世界的诸多文化的共存。
第九个因素是相对于“全球性”的紧缩应用。值得注意的是，立于万民法之后的并非一个国际的、而是一个罗马的机构。主管外邦人之间的诉讼、或者公民与外邦人之间的诉讼的，是理藩院。不得不这样悖论地表述。作为一个既不被一个世界组织所决定、也不被它所执行的世界权利，万民法其实是一个“民族世界法”。
3.主题：被承认的权利原则的外推法
在绝大多数因素之中，涉及的还只是一些观点，而一些基本原理尚未涉及。文化间权利话语的第二个方法，则有助于这些原理的确定：一个主题，具有一种更新的特殊方式。亚里士多德在同名著作中为文化间讨论提出了一个智慧的战略。在有争议的问题上人们从观点出发，这些观点尽可能的使所有人、或者至少是大多数人、或者专业人士信服（主题I 1）。涉及到诸多文化共存的讨论时，这一策略也要求从权利基本原理出发，而这些基本法则早已经是不言自明的了。我认为有四条基本法则，它们是那样毫无争议的被承认，以至于它们从属于基本的国家公民学：
（1）无论是个体、团体或者组织－－人们之间的冲突不应当根据私人的观点和私人的强力来解决，而是应当根据共同的、适用于所有方面的规范。我们称之为权利原则。（2）这些规范本身也不允许是任意的。至少它们在其核心上应当有利于所有牵涉到的人士，它们应当保护他们的基本权益，保障所有人的身体和生命，当然也保障其宗教的、语言的和文化的特殊性。这一人权的原则在一个共同体之内就已经保护了诸多文化的某种多样性。（3）因为无论是规范、还是权利，都无法由自身而实现自身，所以仅仅确立它们还是不够的；还必须承认它们。为了避免重新出现的任意和强权、并且克服威胁性的私设律法，需要一种非党派的第三者、诸多公共的强力：共同体原则或者国家性原则，只要不讲这一国家局限在民族国家之上。在权力伦理上决定性的是针对私设律法的抗辩。（4）并非世界各地、但是也并非仅仅在欧洲的现代性之中，国家被所牵涉到的人们权威化了、或者被它们所建立：民主原则。
这四种基本法则：权利、人权、公共权利和民主，能够为了权利而作为观点、作为被承认的原则而适用。从整体来看，他们都汇聚在人权义务的民主原则上。如果承认这些原则，那么人们也必须－主题论证在此适用－承认蕴含在其中的普世性诉求：任意和强权应当在每一层面上都被摒弃。并非诸多国家的共存、也并非诸多文化的共存有权力将自己从权利及其权利原则的诉求种豁免而出。有鉴于此，在全球层面上需要一种权利，一种世界权利，一种可与诸多个体人权相比拟的诸多国家和诸多文化的人权。属于这样的权力的首先有领土完整的权力、以及政治的和文化的自我决定权利。这当然是加引号的人权；因为他们并非绝对适用，而是在关涉到所有权力的终极目的时，关涉到个体的人、而并非单一化的人时。
因为在全球层面上诸多国家和诸多文化的私家正义也不允许统治，所以需要诸多公共的强制力量，也就是不仅仅一种世界权利，同时也需要一种世界权利秩序。意味着不仅涉及个体的、而且也涉及国家的共存，所以这一世界权利秩序就不能够像在罗马的一样，仅仅是“民族的”。需要民族间、甚至跨民族的诸多组织，也许甚至一种世界民主、或者世界共和。
在我们的成功因素的意义上，世界权力秩序无论如何都首先具有权力品性，并且其次也是援助性的。第三，它并不取代、而是仅仅补充在许多领域之中继续适用的“民族”国家－或者大区域，例如欧洲；它是一种补充性的，也就是联邦的。第四，这一世界秩序建立在人权形式的有共识能力的规范上。第五，这一人权形式在针对文化的特殊性时从概念上就已经是中性的了。因为“人”权意味着，人之所以为人是因为他应当享有某些权力。这一权利当然也包含宗教自由权利。第六，和“借助宗教交谈而来的世界伦理价值”工程的区别在于，世界权利秩序将基础的文明框架和神圣的因素分离开来。这一世界秩序既不从宗教角度论证人的尊严，也不要求依赖一个宗教，或者甚至也不将曾经接受的或者仅仅是继承的，宗教自由看护到永远。第七，这一世界秩序专注于在设问之中的共存问题。相对于一种强权，它最终建立在权利平等的基础之上。
根据一种广泛流传的观点，诸多人权尽管是那样的受到犹太-基督宗教的、希腊的、罗马的和日耳曼的因素的影响，以至于它们对于欧洲文化而言是典型的，而相反对于诸多其他文化而言却是陌生的。我的回应首先在于主题性论证。这一论证表明，人们对于所谓竞争性的、诸如亚洲的价值的容受，在通常情形下如果不是文化内在性上使之失效，至少也能削弱之。
比如，在中国还具有影响的、而在其他东亚国家还占统治地位的儒家或者新儒家，似乎并不具有抽象的“人”这一概念。当它仅仅知晓角色和成就的不同性时，它却没有人权的承载者，即“人”。根据儒家第二个重要的经典《孟子》（孟子，公元前四世纪），“每一个单一的人”都天生享有“在自身中的尊严”（《孟子》，Lehrgespraech，163以下）。因为这一尊严奠基在人由“天”而赋予的伦理本性之中，所以它既不能被当权者所保护、也不能被其所剥夺；取而代之的是，一个合法的统治总是和尊重这一尊严相维系。孟子在此强调的当然并非规范性诉求的人权的基础，即人的尊严。他也区分由超强的部门而来的一种原生性保护，例如来自于天，以及仅仅是来自于人的统治的援助性的保障（关于儒家和人权请参见Roetz，2001）。
可以推论：在民法和刑法中，在国家公民权利问题上和（例如社会国家的）福利允诺，几乎所有文化都关涉到在具体的诸多个体的意义上的权利主体。
对于人权的文化间可论证性的质询，是跨学科研究的一个自由的、又远不止如此的研究任务。我无法预料其未来的结果（关于其出发点请参见Kerber 1991以及Wolf 2000）。我也不想抑制阿布－萨利耶对于伊斯兰的不“友好”的悲观的声音：“所有的伊斯兰运动，不管是什么形式的，一旦掌握了权力，就会推行伊斯兰的法律，这将不可避免地侵犯人权，而这些人权是由联合国的司法条款所规定的。”
在此，罗马万民法的第六条能够有所助益，即俗世化，这一条建立在一个宗教的、新约的基本原则之上：“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝。”
这些例子允许驳回那一辈津津乐道的、但却是不公正的假设：西方式人权的唯一托管者（值得一读的：Rouland 1991）。无论如何刑法就驳斥了这一论调。在几乎所有文化之中，它都保护人的权利性尊严的权利，也就是对于身体和生命的权利、私有财产和好名声（“荣誉”）的权利。
4.伦理加人类学
对于一个严格的正当性而言，诠释学和主题还不够。为了避免存在-应当的失误，必须－为了规范地证实规范性的基本原理－从一个规范性的立场出发，在权利上从政治的正义立场出发。
根据一个广为流布的偏见，正义涉及的首先是一个分配的问题。近三十年来最重要的正义理论学家约翰·罗尔斯（John Rawls）自己也和这一“正义讨论的教条”相关。而要分配的东西并非如同天上降下来的神粮玛纳。在人们能够分配这一俗语中所说的蛋糕之前，人们必须先烤制它；为了能够烤制它，不仅需要诸多调料，而且还需要能量，他们也需要劳作而获得。
即使当所有劳作的开端都立于自然这一先在之中，那么涉及的也早已经不再是最初的开端，而是涉及的是后来的发展，这些发展本质上更多的是回溯于公民的成就。而这些成就在民主之中相互依存、而非高下相见。当每一种分配因着其非对称性而蕴含有一种母性般的照料气质时，则民主的、兄弟般的合作就在相互作用之中。从这一理由出发，则可举荐一种范型转换，固然，并非完型的。可以开始于一种相互作用、一种交换，而不必否认权力的分配。
新的开端有如下的益处，即分配正义不仅文化内、而且文化间都是有争议的，而相反，体现在取予等值性中的交换正义的基本原则，却并不存在争议。
建立在这一基础上的辩护既不允许以一个狭窄的、仅仅是经济的、也不允许以一个微小的交换概念来运作。人们并不仅仅交换物化的东西，如货物、服务和钱币，而且也还交换历史、思想和在婚姻契约形式上的人格自身。此外，在交换中，也就是普遍而言，在相互作用之中、并且出于这种相互作用而兴起的有：安全、权力、承认、特别是自由和自我实现的机遇。最终，阶段性延迟的交换形式：孩子们在童年时代所经历的帮助，他们能够在成年以后反还给他们需要帮助的父母。
至于文化间的合法性则提出有这样一个问题，是否在文化间存在诸多适用的利益，诸多基本利益，可以分配给每一种文化和时代的所有人，由此这些基本利益可以成为先验的利益。此外，他们必须仅仅在相互交流之中并且出于相互交流而实现自身，这也是向着一个相对而言是先验的交换而核算的。相关的权利基本准则能够享有人权的高度。
哲学人类学就是为了这样的基本利益，哲学人类学不仅不考虑历史的限定性，而且也不考虑规范性的人的概念。这当然不是成功生活意义上的人类学、也并非理性圆满的存在，更不是吹毛求疵的、甚或好斗的完美人类学，而是袖珍人类学：在人权上涉及的并非人的完满实现，而是涉及的是那一使人有可能作为人的前提和基本条件，并且因此而意味着“与生俱来的”、“不可剥夺的”。合法性范性由此而意味着（权利-）伦理（在此作为交换正义原则）加上（袖珍-）人类学。
这限定立于为了所有习惯性利益的前提之中，立于行为能力之中。自从其希腊的开端以来，哲学人类学就知道，人的不可放弃的前利益，相对而言对于行为能力的先验的利益，和三种条件相关联。他们在三种基本限定上是可视的，这些基本限定关涉每一个文化之中的每一个人：首先，每一个人都是身心的生命；其次，这一生命都借助思维能力和语言能力而显示自身；并且其三，它也需要一个具有政治秩序的团体。
在所有三个领域之中都有利益，这些利益对于为了习惯性利益的可能性而言是一种条件，在其实现上则依赖一种相互作用。因为这关涉到先验的利益，所以一种先验的相互作用也是一种先验的交换。从这一先验交换则生出三种人权群：身心的权利、思维及语言的权利、以及社会的和政治的权利。
先验交换又继续以三种方式进行。有一种负面的交换，即放弃的交换，这一交换导致负面的自由权力；另外有一种正面的交换，即成果的交换，这一交换论证正面的自由权力、以及社会和文化的权力；最终政治授权的交换，这一交换着床于民主的共同作用权利之中。
人权奠基在先验交换的思想上，就此我想以负面自由权力加以简释（对于其他两组人权群的类比的辩护，请参见Hoeffe 2002 第二版，第三章第四节和第四章第三节）。因为人不仅是可受伤害的、而且是可施暴的，所以他不仅能够是威胁到行为能力的暴力的实施者，而且也能够是其受害者。为了尽管如此而保有其对行为能力的超验兴趣，他必须请入一种相互的放弃。这种放弃就为当下情形的人权给出了理由：每一个人都放弃对身心的伤害和杀人，于是每一个人对于身心和生命的权利就得到保障。或者：每一个人都不妨碍其他人的宗教实践，那么他也就保有了宗教自由的权利。
应用到专制主义国家上，自由权利尽管首先被理解为一种针对国家的防御权利。而实际上自由权利则保障了权力人自身，而国家则仅仅获取援助性保障任务。至少最初的人权宣言表述了这种合法性意图。无论《弗吉尼亚人权宣言》、还是法国《人权宣言》，前国家的适用性权力都构成其开端（前者见第一条，后者见第一条和第二条）。由此而来的所有国家权力的合法基础是：所有权力都出自人民（弗吉尼亚，第二条；法国，第三条）。直到第三步才关涉到国家权力及其自我限制。
因为普遍的人的利益受到危及，所以人权避免令诸多非西方文化有屈辱感觉、并且允许自己转而积极地认同它们。西方人在此并非以权利文化的强权者自居。充其量也仅仅在法则理解上、而非在划时代理解上只是现代化的代言人：即一种框架已经被设置，在其中一种普遍性人的潜能为了普遍性人的利益和能力而完全绽放。
其中也有一种判准：只要这些基本法则源出于欧洲现代的特殊性的话，它们也只是首先在消除欧洲化、或者消除西方化这样的程度上才能达于全球化。只有当欧洲近代的权利原理消除欧洲特殊性和近代特殊性时，只有当它们因着普遍人性的利益和普遍人的理性而实现那一对于其它诸多文化而言尚属未发现的机遇时，才能够诞生世界权利的要素，尽管它们起源于欧洲和近代，而其实证内涵在权利的意义上才是现代的。并且因为只有普遍人性利益才被估量在内，所以人不仅能够汲纳其它诸多文化的经验，并且还能够为它们提供文化情移的可能性：不必在人权问题上放弃其文化，取而代之是，人们能够考量到植根于文化中的特殊性、并且能够寻求一种适合其文化的容受。
5.决定性的否定：建设性否决
尽管全球性行为需求，需要一种全球性权利、世界权利，甚至需要全球性权利秩序的若干支点以及世界权利秩序，但是在我们的认知之中依然产生一种那样极致的断裂，以至于我们还需要第四种、对当今而言是最后一种方法，这是黑格尔的决定性否定的宁静的小妹妹：一种世界权利秩序的要求应当在和抗辩的交流之中赢得其形象。
根据第一条抗辩，在全球性权力秩序的、也许甚至在人权义务性世界民主的要求中，一方面，国家被免除了一种替代性、指向于市场的排他性权力；而另一方面，无国家的统治（“governance without government”）也被免除了每一种掌控力。
我的回答有两部分。一方面，我提示我的宽泛的并非执着于民族国家的国家概念；另一方面，我提醒那种境况，一种值得关注的新的国家间和国家下的规范性团体和组织，承接了类似于国家的功能：他们给出规则，他们以这样的规则进入执政任务。他们也部分的负责这些规则的持守。在某些地方人们甚至建立仲裁机构，借此在执法基点的权力和司法基点的权力面前展示自身。在这样的附加有全球性公民社会的大区域的和全球性的制宪网络中，国际间的合作获有的不仅是某种结构和持久。而迄今为止的国家的范式、单一的国家都结织在这样的网络中，并且同时被这样的网络解除权力。这也体现出诸多“温润的”执政、监督和司法的形式。由此，这一网络在今天就已经提示出一种“温润的世界国家”的方向，这样的国家不必和集权相关联。
根据第二种抗辩，全球性权力秩序危及近代的大的政治成功，即人权；因为迄今为止只是单一的国家才保障了这样的权力。这一抗辩并非错误，但仅仅是部分的、甚至是三分之一的真实：
毫无疑问，人权在西方被诸多单一的国家所保障。而国际组织所看护的公民阶层迄今为止却很少境况优渥。这一真理的第二个三分之一认识到，西方人曾经首先伤害了这些权力：法国迫害胡格诺教派信徒；美国是由于不列颠宗教宽容的缺乏而被建立的；而同样是在美国，印地安文化消失殆尽、并且奴隶制直到19世纪中期都被允许。这一真理的最后的三分之一：在人权部分的国家内的、部分的借助人权组织根据欧洲的榜样而得到保护的地方，在那里就有世界权利的第一个梯阶，我们从罗马内就已经知道了这一梯阶：一种世界的所有文化所共同具有的核心权利，一种世界权利，这一权利借助人权在第二梯阶上许可一种不同信仰、不同宗教、在可能的情形下不同的语言（如同在瑞士）和种族的共存，总之：许可诸多不同文化的共存；并且第三梯阶是，这一世界权利“民族的”被贯彻执行，以至于世界权利秩序能够克制自身。
第二种抗辩也不具有绝对否决的力量，但是具有建构性否决的力量：每个单一的国家要为基本的权利保障承担责任。这些单一的国家享有首选、或者至上国家的等级，而世界权利秩序--或者极致的表述：世界共和国--则仅仅具有次级国家性，在大区域过渡层面上甚至仅仅具有三级国家性。根据这一世界国家的援助性基本原理，世界权利秩序并非集权的、而是盟约的秩序。诸多承诺人权和民族独立的国家，此外掌有一种合法性，而绝大多数竞争对手、最终也包括国际非政府组织，则缺乏这种合法性。
第三条抗辩于第二条相关。据此，有一种比较简质的手段以保护人权和文化，也就是所有国家的民主化。根据“借助全球民主化的全球和平”这一论点，世界和平政治能够满足于一种世界民主化政治。实际上，人权和文化的某种多样性借助自由民主就已经在国家内在之中得到保护了。如同欧洲人权委员会对于国家内人权保障所检视的，相对于大区域监查机构还需要一个全球性人权委员会。首先国家和文化自身需要保护：他们的领土完整和政治、文化的自主决定。
由此可见，第三条抗辩也仅仅具有一种建构性否决的力量：世界范围的民主化带来权力保护与和平保护，这种权力保护与和平保护的任务也托付给了世界范围的民主化。如同诸多个体，诸多国家也具有一种诉求，即可能的冲突并非被强权、而是被权力所仲裁。由此可见，需要一种世界范围的权力秩序。
这假设了一种实际上并不存在的前提，即第四条抗辩：一种所有人所共有的权利感受，一个世界权利意识。很容易证明，就是在西方也缺乏一种共同性。从区别性出发也不允许忽视诸多共同性：平等和非党派性诫命至少在权利应用之中是被全球性承认的。这同样也适用于“倾听另外一方”的诉讼程序规则、或者无罪假设。另外，几乎在所有权利秩序中同样的基本权利的被保护：身心和生命，私有财产和婚姻；在所有地区，放火、度量衡作假和伪造证书都是被惩罚的。而联合国的人权公约还证实了更多的共同性。缺乏的“仅仅”是、但毕竟缺乏的是，非党派的并且有效的贯彻执行这些共同性的决心。建构性否决因此几乎轻易的就消失了：世界权利仪式尚且需要时日以发展自己。而已经存在的诸多共同性却是那样硕大，以至于它们可能已经成就了世界法庭：国际法庭、国际海事法庭和国际刑事法庭，尽管一个人权的维护者美国抵制之。
第五条、对于今天而言最后一条抗辩，并非仅仅是、但首先是那些知名的社群主义者（Kommunitaristen）提出来的。根据这一条，在全球化时代有一种文化平均主义的威胁，而针对这一文化平均主义，则有一种文化多样性的贫瘠化，于是需要一种强劲的对抗点：一种特殊性的强化，以为了世界上的社会和文化的财富、并且首先与之相关联的单个人的认同得到保护。最高的社会统一性，在其中正义和团结等概念还依然有其意义和重要性，这样的最高的社会统一性无论如何建立在诸多单一国家之中。
这里达成的建构性否决赋予社群主义者以权利，但依然也只是三分之一：人们享有集体特殊性的权利，尽管有历史、传统和宗教、语言、文化以及共同的对善的思考。而因为他们的多样性拓展了人类的财富，所以这一多样性甚至对这样的事有兴趣，即对特殊性的权利要强烈的被感受到。仅仅一种权利框架许可建构世界权力，这一涵盖了对特殊性的权利的、对区别性的权利的框架，对于诸多多样性的多样性而言是开放的。
仅仅举一个例子：印度教允许将牛解释为神兽，但是既不允许将这一解释强加给伊斯兰教中人、也不允许强加给锡克教信徒，当然更不允许强加给全世界。我知道，这是一个艰难的边缘问题。无论锡克人作为戴缠头的人而要服从于头盔义务、还是猎杀动物最终要根据兽医学的以及动物保护的判准、或者附加的要根据那种使动物保护规则有所宽松的宗教的观点来作决定，这都要求艰难的善的考量，这些善的考量有可能不能同时在所有地方消失。而这一世界权利则不允许邀入宗教性动机的人殉、或者仅仅是对女性的轻视。
我们作一个总结：因着世界权利和普遍民主要求而是权利伦理的世界权利，可以在三重层面上建构：（1）作为“国家的”世界权利，如同人权，（2）作为借助国家之间的约定、借助民族权利而来的“国际的”世界权利，以及（3）作为一个援助性的、补充性的和盟约性的世界权利秩序。我们在最后这第三重层面上都是世界公民，但是并非在排他的理解上，而是在互补的理解上。排他的概念适应于一种带有道德优越性感觉的世界公民主义，我并非中国人、德国人、或者韩国人，而只是世界公民。在此，一种世界权利秩序取代诸多单一国家的位置；世界公民权利取代“国家”公民权利；取代国家公民的是，人成为世界公民。一种互补性世界权得秩序摆脱了这种非此即彼，也就是“或者国家的、或者全球的”，也就是“或者单一国家的、或者世界公民主义的”。世界公民法并不取代国家公民法，而是补充性地呈现出来。此外，大区域的统一性，比如欧洲联盟，也参处期间。由此，可以有一种新的、迄今为止尚不被知晓的多重公民性。
无论人是否首先是德国人、法国人、或者意大利人，或者在此之后是欧洲人，欧洲的民主将要在今后的数年之中做出决定。人无论如何首先是国家公民或者欧洲公民之中的一个，其次才是另外的、才按照梯次方式而同时是这两者，并且其三，他是世界公民：一个援助性的和盟约性的世界权利秩序的公民。
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