略论中国古代社会的“礼治”秩序——一个法社会学的视角

2007-07-28 19:39:31 作者：蒋传光 来源：中国民商法律网 浏览次数：0 网友评论 0 条

摘　要:礼是中国传统文化的核心,也是法文化的主要构成部分。从法社会学的视角考察,礼具有宗教性和被上升为国家意识形态的性质。它既表现为复杂的礼仪制度,又是中国古代社会长期存在的、旨在维护宗法血缘关系和宗法等级制度的一系列精神原则和言行规范的总称。礼在中国古代社会控制中的功能表现为“, 别贵贱,序尊卑”,维护社会的等级秩序;经国家、定社稷,确认王权的特殊地位与权力的合法性;人们日常行为的规范和评判是非的准绳。
  
   关键词:中国;古代社会;礼治秩序;法社会学
  
  
   　　礼是古老中国最基本的社会现象,是中国传统文化的核心,也是法文化的主要构成部分。在中国文化史上“, 礼”是一个内涵极为广泛、也最为复杂的范畴。对于“礼”在中国固有文化体系中的重要性,有学者评价说:“在世界历史中,没有任何一种文化和制度的生命力可与中国的‘礼’相提并论。”[1]张晋藩先生对礼在中国传统文化中的地位也有过系统阐释。他说:“从个人到家庭,从社会到国家,从生产到生活,从言论到行为,无不为礼文化所包容、所调整。秦砖汉瓦,编钟乐舞,宫室殿庭,天坛圜丘,是礼的物质遗存;汉唐明清的众多礼典是礼的精神遗存;事长以礼,尊师以礼,是礼的规范遗存。尽管斗转星移,沧桑巨变,但剥除礼的糟粕仍有值得吸收的精华,这是中华民族文化的重要构成部分,这是了解中国传统国情、社情、民情的一把钥匙。”[2]本文拟就中国古代“礼”的性质,“礼”在中国古代社会控制中的功能和作用“, 礼”与中国古代社会秩序的维护等,作一简要的考察。
  
  
   　　一、中国古代“礼”的性质
  
   　　(一) 从性质上看,中国古代的礼具有一定的宗教性并被上升为国家意识形态
  
   从“礼”字的词源学考察,礼的起源和核心则是尊敬和祭祀祖先。古人在祭祀时以玉作为敬神求福之物,即所谓“行礼以玉”。这一点通过考古在古文化遗址中发现的玉器得到了证实。郭沫若说:“大概礼之起于祀神,故其字后来从示,其后扩展而为对人,更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉各种仪制。”[3] (p14) 所谓周礼,其特征是将祭神(祖先) 为核心的原始礼仪,加以改造制作,予以系统化、扩展化,成为一整套宗法制的习惯统治法规。作为儒家经典的《礼记》中就有大量关于宗教祭祀的论述。《礼记》对于宗教的论述,可以分成两大类:一类是关于郊社宗庙及丧葬制度、礼仪的规定,另一类是关于这些制度、礼仪的意义性说明。《礼记》中的这一部分,既形成儒家理学的重要内容,又成为汉代及其以后历朝建立和修订国家宗教祭祀典制的理论依据。
  
   随着西汉中期以后儒学被奉为官方指导思想,儒家所尊崇的“礼”也被奉为最高行为规范。为了强化“礼”的功能和作用,儒家把礼与天地结合起来,使之更加神秘化,认为“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也”[4 ] (《昭公二十五年》) 。宋明理学又进一步把社会秩序的礼等同于“天理”。“所谓礼者,天之礼也,以其有序而不可过,故谓之礼。”[5]他们强调“理”即父子、君臣关系的原则和封建等级秩序,“天而在上,泽而处下,上下之分,尊卑之义,理之当也,礼之本也。”[6]如果人们能坚守封建纲常,永远 不变,就体现了“天理”。朱熹把“理”推广于人类社会,把“三纲五常”抬高到天理的高度。这样,具有浓厚宗教性的“礼”与统治者所宣扬的“天命信仰”、“王权神授”相结合,同时也就上升为论证君主专制的合理性,从精神上对人们进行思想控制的官方意识形态。
  
   (二) 从礼的外在表现形式来看,它既表现为复杂的礼仪制度,又是中国古代社会长期存在的、旨在维护宗法血缘关系和宗法等级制度的一系列精神原则和言行规范的总称
  
   1. 礼是体现社会等级秩序的复杂的礼仪制度
  
   礼的核心是维护贵贱上下、尊卑长幼、男女有别的等级秩序,而这些等级秩序是通过许多复杂的典章、制度、规矩、仪节体现出来的。从具体的礼仪形式方面看“, 礼”通常有“五礼”、“六礼”和“九礼”之说。《汉书·礼乐志》根据礼的内容将礼区分为:“人性有男女之情,妒忌之别,为制婚姻之礼;有交接长幼之序,为制乡饮之礼;有哀思思远之志,为制哀祭之礼;有拳拳敬上之心,为制朝觐之礼。”在中国古代社会,处于不同社会地位的人,其生活方式各不相同,并表现为不同的礼仪制度。这些礼仪制度的作用就在于明辨等级制度以达到社会的和谐稳定。如乡饮酒礼就是为了“明尊长”、“明养老”,“民知尊长养老,而后乃能如孝弟”[7] (《乡饮酒礼》) 。日常生活中的衣食住行,也都处处体现着尊卑贵贱的等级秩序。衣饰上的限制自古迄清都是用以区别尊卑贵贱的一种重要标识。从帝王后妃、各级官吏到庶人百姓,在衣服的形式、颜色、花样图案及质料等方面都有严格的等级规定,不得逾越,以显示尊贵者的优越与贫贱者的低下。在居住方面,屋舍的大小,间数式样装饰,各有定制,不能随意乱用。皇宫王府一望便知,公侯品官宅第排场也不同于凡人。关于行的方面,不同的等级也不相同。一般说来士大夫可以乘车骑马,庶人及贱民通常只能步行,或只能乘用指定形式的交通工具。此外不同等级的官吏所使用交通工具的装饰、仪卫的差异也都有不同的规定。
  
   有关生活方式的礼仪制度既然如此重要,与社会秩序有密切的关系,所以古人认为这些制度必须严格维持,绝对不容破坏,否则,必导致贵贱无别,上下失序,因而这些琐细的规定不仅规定在礼书中,而且编入法典中。唐以来的法律对违反衣服器物的礼仪者都有严厉处罚。
  
   2. 礼具有法的性质,而且成为中国古代社会维护社会秩序的主要规范
  
   礼起源于祭祀,作为祭祀程序和仪式所遵循的规范——礼制、礼仪,在氏族社会及夏商西周时期已经具有了习惯法的性质。夏商西周之后,在保留习惯法性质的同时,礼制的许多内容转化为成文法中的条款。除国家制定颁行的律外,中国传统法中关于诉讼、婚姻、家庭、宗族、继承、身份等方面的制度都可以在礼制中找到相应的规定。
  
   在西周时期,保证国家机器和社会秩序正常运行的主要规范,是礼的精神,礼的规范,这时的周礼实际上对全社会起着一种法律的调节作用,完全具备法的性质,但又不限于法。因为在国家的行政、司法、军事、宗教、教育乃至伦理道德、家庭生活等各个方面,都有礼的调节和规范。同时,国家施政的成败得失,人们言行的功过是非,罪与非罪,统统以礼作为评判的根据。应该说,此时的礼,是法律、道德、宗教、习俗等各种规范的综合体现。法是礼治体系的一个组成部分。秦汉以后,尤其是汉中期以后,礼作为言行规范,既是法的有机组成部分,又是整个封建社会法律制度的最高指导原则。礼在社会中发挥法的规范功能,是通过引礼入法、礼法合流的途径来实现的。礼与法虽然各自独立,但由于礼具有规范人们行为的规则与调整社会秩序的特殊功能,使得引礼入法不仅是必要的,也是可能的[8] 。引礼入法始于汉朝,汉儒以儒家学说为指导解释法律,直至以经决狱。经过魏晋南北朝的发展,到唐朝确立了“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”的立法指导原则,使礼法结合不仅完成,而且达到中国封建社会的最高峰。著名的唐律就是以“一准乎礼,而得古今之平”[9]而传之于世的。自此以后,直至清末,维系等级社会的礼制规范,诸如八议制度,上请制度,减、赎、官当、免官等制度,就构成了中国封建法律的有机组成部分,而且成为指导封建立法、司法的基本原则。
  
   3. 礼不仅表现为政治制度、法律规范, 而且还是人们日常生活中普遍遵循的伦理规范它以伦理道德的形式对人们的思想意识进行指导, 使人从内心接受礼的精神, 遵循礼的要求, 符合礼的规范。这就是儒家所倡导的礼乐教化。周初周公制礼作乐, 以德对礼进行补充; 春秋末期孔子进一步以仁释礼, 把仁看成是最完美的伦理道德。仁的本意就是爱人,用其处理父子兄弟关系, 就是父慈、子孝、兄友、弟恭; 处理君臣关系,就是“君使臣以礼,臣事君以忠”[10] (《八佾》) ;处理同辈之间的关系,就是“己欲立而立人,己欲达而达人”[10](《雍也》) , “己所不欲,勿施于人”[10] (《卫灵公》) 。在仁 和礼的关系上,孔子以仁来充实礼,认为周礼是最完善的伦理规范和制度,而仁则是最完美的伦理观念和品德; 仁是礼的精神实质,“人而不仁,如礼何”![10] (《八佾》) 人如果没有仁的精神,礼就没有什么用处。这样,在礼的内涵中,道德的因素逐渐发展,以至于后来就达到了“道德仁义,非礼不成”[7](《曲礼》) 。
  
   董仲舒总结了先秦已经出现的纲常思想,把各种伦理规范概括为“三纲五常”。“三纲五常”既是礼教原则,也是道德规范。它把社会等级贵贱绝对化,成为人人必须遵守的神圣道德准则。宋明理学兴起以后,礼被上升到天理的高度。程朱理学把天理完全等同于伦理纲常的准则。朱熹曾说:“吾所谓道者, 君臣父子夫妇兄弟朋友当然之实理也。”[11]这样的礼,是人们必须遵守、服从的道德律令。理学家把天理与礼等同起来,其目的在于为封建伦常作形而上的论证,让人从内心觉得服从纲常是天理之自然。由此可见,把礼凝固为纲常名教,对维护封建社会的等级秩序有着非常重要的作用。
  
  
   　　二、“礼”在中国古代社会控制中的功能和作用
  
   　　从社会控制的角度来考察,作为内涵丰富,充分体现中国文化特征的规范体系,礼是维护中国古代社会秩序的非常重要的手段,其功能和作用主要表现在以下方面。
  
   (一)“别贵贱,序尊卑”,维护社会的等级秩序
  
   礼对社会秩序的维护,是通过确立“别贵贱,序尊卑”的等级制度来实现的。强化社会政治的等级规范,是礼制的一个重要功能。中国古代社会历史的一个显著特征就是等级的长期存在和牢不可破。中国古代等级社会的等级系统复杂多样,依据不同的标准可以划分出不同的社会等级,而且每个等级内部又有不同等第。中国古代的等级制度主要可以划分为宗法等级、爵秩等级、官僚的秩品阶位等级、户等等级、职业等级、种族等级等等,由此形成了中国等级制度多样性的特征[12 ] (p45) 。
  
   儒家认为,存在于家族中的亲疏、尊卑、长幼的区别和存在于社会中的贵贱上下的区别,是维护社会秩序的需要。如果没有尊卑长幼、贵贱上下的区分和差别,反而会破坏社会分工,导致社会秩序的混乱。因为贵贱上下决定每一个人在社会上的地位和行为;尊卑、长幼、亲疏则决定每一个人在家族以内的地位和行为。礼就是维持这种社会差异的工具。礼的内容有多寡丰陋繁简以及仪式上的种种差异,礼的功用就在于通过这些差异对贵贱、尊卑、长幼、亲疏进行区分。“礼者所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。”[7 ] (《曲礼》) 礼本身并不是目的,其最终目的是通过明分别异,维护等级秩序的稳定。若无礼,便没有尊卑上下之序,而等级差异的社会秩序便不能维持,“礼不行则上下昏”[4] (《僖公十一年》) ,就如同《礼记》所说:“民之所由生,礼为大。非礼无以节事天地之神也,非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也,非礼无以别男女、父子、兄弟之亲,婚姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。”[ 7 ](《哀公问》) 由此可见,礼就在于通过论证等级秩序和结构的合理性,并使之固定化、永久化,以此来达到维护社会秩序,整合社会的目的。
  
   (二) 经国家、定社稷,确认王权的特殊地位与权力的合法性
  
   “礼以奠基于宗法等级之上的专制王权为政治基础,以法律与行政机关为支撑力量,以‘尊尊’和‘君为臣纲’为具体目标。礼作为一种政治哲学,它维护内圣外王的金字塔式的权力结构;它指导着诸如官制、官服、官等、官法、官箴的建设;它落实了中国官僚社会中对于社会稳定的价值功能的追求。”确认王权的特殊地位,维护王权的统治秩序,是礼治秩序的又一重要功能。
  
   礼对王权的维护,一是通过郊祭、封禅等祭祀之礼,使当位之君的权力合法性一再得到天地等超社会权威的认可,从而确立王权的神圣性;二是强化社会政治的等级规范,确立君主的特权地位。礼制本身就是政治等级的产物。君主及其统治集团的等级秩序就是依赖各种礼制来维系的君主的特殊地位和权威也是通过礼制的规范予以保障的。在古代中国,礼被视为“国家施政的标准,有礼则国家政治有轨可循,为治可期;无礼则施政无准,势将导致昏乱”[8] 。礼既足以节制人欲, 杜绝争乱,又能促使贵贱、尊卑、长幼、亲属有别,建立儒家理想的社会秩序。因而,中国古代的思想家和政治家都非常重视礼在治理国家、维护社会秩序方面的功能和作用。“礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也”[7] (《仲燕尼居》) 。国家的治乱,全系之于礼的兴废。
  
   (三) 人们日常行为的规范和评判是非的准绳
  
   礼不仅是严格的政治等级制度,而且是一种严格的日常行为规范。费孝通先生说:“中国的乡土社会就是一个礼治社会。在这种社会中,礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的。”[13]孔子为了使人们能够自觉遵守礼 的规范,要求人们在日常生活中,真正做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”[10] (《颜渊》) 。他要求人们的行为能“立于礼”[10] (《泰伯》) ,“约之以礼”[10] (《雍也》) 。孔子还指出了不懂礼的规范性的危害。他认为,恭敬而不懂礼就会徒劳,谨慎而不懂礼就会懦弱,勇敢而不懂礼就会作乱,直率而不懂礼就会伤人[10] (《泰伯》) 。
  
   礼还是评判行为是非的准绳。如孔子非常推崇西周文王和武王时的礼治盛世,他认为治理国家,必须首先“正名”。所谓“正名”,就是以周礼为尺度,去确定等级名分,纠正“君不君,臣不臣,父不父,子不子”等违反君臣、父子等级关系的现象,严格遵守礼的等级制度,以是否合乎礼作为评判人们的行为是否正当的标准。春秋末年,随着周朝建立的宗法等级制度的日益涣散,政治权利逐渐下移,诸侯、大夫掌握“礼乐征伐”的大权,“僭越”之事不断发生,出现所谓“礼崩乐坏”的局面,孔子对这些违反礼的等级制度的行为非常痛恨,视之为大逆不道。如鲁国的大夫季氏僭用天子礼乐,使“八佾舞于庭”,孔子听说后,气愤地说:“是可忍也,孰不可忍也。”[10] (《八佾》) 晋国铸刑鼎,把成文法公布于众,使贵族特权受到一定限制,遭到孔子的反对。他说:“晋其亡乎! 失其度矣。”“贵贱不愆,所谓度也。⋯⋯今弃度也,而为刑鼎。民在鼎矣,何以尊贵?贵何业之守? 贵贱无序,何以为国?”[4] (《昭公二十九年》) 他认为这种做法严重破坏了贵贱等级秩序,使贵族不在受到尊重而无法进行统治。在诉讼中,他认为父子相隐是一种美德,即“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”[10] (《子路》) 。对于国君的违礼行为给予包庇和隐瞒,为尊者讳,他认为是符合周礼的。礼在此后的“生生不息的漫长演进过程中,已经内化为民族的精神,支配着人们的视听言行,以致僭礼逾训之事,非但不能为,而且惮于想”。“由礼所培育起来的中国古代的道德政治观,常常把一个王朝的兴衰存亡,归结为道德的是否净化;人心的是否浇漓。”[8]
  
  
   　　三、“礼”与中国古代社会秩序的维护
  
   　　由于礼具有上述功能,是实现社会稳定、达到社会整合的最理想的手段,因此历代统治者都非常重视礼在维护社会等级秩序中的功能和作用。从历史上看,每当战乱过后,新兴继起的王朝所做的第一件大事就是整顿礼乐,以此理顺社会关系,实现有效的统治。
  
   礼的系统化、规范化和在某种程度上的法律化,始于西周的周公制礼作乐。西周在推翻了商王朝之后,为了建立稳定的周王朝,统一广大疆域内各族各部的思想和行动,周公着手整理、制订和补充已憎爱分明的礼,使之成为礼典,最终形成了周代的礼乐盛世,维护了西周数百年的统治。
  
   春秋战国时期是社会大变革的时期,此时礼乐制度也发生了很大的变化,出现了礼崩乐坏的局面。但在实质上,这一现象并不意味着礼制彻底走向崩溃,而是中国古代礼乐文化发展阶段上的一次转型。从表面上看,西周以来建立的宗法等级制度在这一时期遭到了破坏,但从另一方面看“, 这只是诸侯、卿大夫把过去只有天子、诸侯才可以使用的礼仪照搬过来,以此突显自己的权势,除了周天子的衰微之外,其本质并没有发生多大的变化。礼乐制度的模式并没有在社会变迁之中被打破,礼制依然是各国维系统治的有效手段。”[12] (p74)
  
   秦王朝统一中国后,以法家思想为指导“, 缘法而治”,实现了“治道运行,诸产得宜,皆有法式”[14](《秦始皇本纪》) 。但是,当秦统一六国后,也对礼制十分重视“, 悉内六国礼仪,采择其善,虽不合圣制,其尊君抑臣,朝廷济济,依古以来。”[14] (《礼书》)经过秦末的动乱之后,汉初的首要任务之一就是任用叔孙通“制朝仪”。《史记·叔孙通列传》对此有详细记载。汉高祖刘邦命叔孙通制定宗庙礼乐,作“《傍章》十八篇”[1] ,撰《汉礼器制度》,使汉代的礼乐制度不断完善。汉武帝时对礼乐制度又有重大举措,任用张汤制定《越宫律》二十七篇,赵禹制定《朝律》六篇,进一步健全了礼仪制度,以此严格宫禁之礼和朝聘之礼,保证皇室安全,维护皇帝的尊严。
  
   唐初,社会刚刚稳定之后,唐太宗贞观初年便制定了《贞观礼》,随后唐高宗又制定《显庆礼》,二礼并行。唐玄宗时期在前代礼制的基础上制定了规模更大的《大唐开元礼》。其所规定的礼仪形式集前代礼制之大成,涵盖了社会生活的各个方面,协调了各种关系,也是开元盛世的基础。
  
   明初,天下初定,统治者首先考虑的就是振兴礼乐,“明太祖初定天下,他务未遑,首开礼、乐二局,广征耆儒,分曹究讨。洪武元年命中书省暨翰林院、太常司,定拟祀典。乃历叙沿革之由,酌定郊社宗庙议以进。⋯⋯二年诏诸儒臣修礼书。明年告成,赐名《大明礼集》。其书准五礼而益以冠服、车辂、仪仗、卤薄、字学、音乐、凡升降仪节,制度名数,纤悉毕具。”[16]此后,该朝还不断修订礼书,其繁复远远超过汉唐。历代均把“制礼作乐”、修订礼书作为治国安邦的头等大事,这是因为礼仪制度确实在现实当中可以调整各种社会关系,使皇帝“知为皇帝之贵”,使群臣、百姓各有等差,各自在等级秩序中安于职守,由此便可以形成和谐有序的社会秩序。
  
   在中国古代社会,不止是深受儒学影响的汉族政权不能摆脱礼制的束缚,就连少数民族建立的政权也在礼仪制度方面向汉族靠拢,表现出浓厚的汉化色彩。东晋十六国时期,北方少数民族建立的政权很重视礼乐制度。如北魏孝文帝即位后,对许多礼仪进行了汉化改革。北齐时又制定了《北齐仪注》,是有关礼仪的集大成著作。后来少数民族建立的政权,如辽、金以及元、清,一方面保存了本民族的一些风俗,同时又大量采用汉族礼仪,实行礼仪双轨制。因为他们认识到,要有效地统治广大中原地区,礼乐制度是最佳选择。这样既可以整顿社会秩序,同时也可以得到中原人民的承认,为其取得统治的合法性。
  
   中国古代农民在起义之初,也会提出“等贵贱,均贫富”等打破封建等级制度的口号和主张,但他们一旦取得胜利,建立政权后,依然没有摆脱礼制的政治模式,礼乐也成为他们统治的最佳手段。从秦末的陈胜、吴广起义到唐末的黄巢起义,一直到近代发生的太平天国起义,概莫能外[12] (pp74～75) 。由上可见,中国古代历代王朝,包括少数民族和农民起义建立的政权都没有在政治上突破礼的束缚,政权模式没有走出礼制的制约。这在根本上是由于礼与中国古代的等级社会相适应,对于维持有效的统治有着极大的作用。
  
  
  
  
  
  
  
   注释:
   [1] 　马小红. 礼与法[M]. 北京:经济管理出版社,1997 :13.
  
   [2] 　张晋藩. 论礼 ——中国法文化的核心[J ]1 政法论坛,1995 , (3) .
  
   [3] 　李泽厚:中国思想史(上) [M]. 合肥:安徽人民出版社,1999 :14.
  
   [4] 　左传[M].
  
   [5] 　宋元学案:卷五十·南轩学案[M].
  
   [6] 　周易程氏传:卷四[M].
  
   [7] 　礼记[M].
  
   [8] 　张晋藩. 论礼[J ].社会科学战线,1998 , (3).
  
   [9] 　四库全书总目·政书类[M].
  
   [10] 　论语[M].
  
   [11] 　论语或问:卷四[M].
  
   [12] 　刘泽华. 中国传统政治哲学与社会整合[M]. 北京:中国社会科学出版社,2000.
  
   [13] 　费孝通. 乡土中国[M]. 北京:三联书店,1985 :49 —50.
  
   [14] 　史记[M].
  
   [15] 　晋书·刑法志[M].
  
   [16] 　明史·礼志一[M].