神灵信仰、信息甄别与古代清官[1]断案

2007-12-09 18:57:00 作者：吴元元 来源：法律史学术网 浏览次数：0 网友评论 0 条

【摘要】在现代中心主义的视角下，神灵信仰往往被视为事实探知、尤其是案件侦破过程中事实探知的障碍。然而，在古代司法实践的“用谲”中，却不难发现其对于发现事实真相、正确认定因果关系的积极意义。本文以《折狱龟鉴》中“摸钟辨盗”的故事为例，运用博弈模型进行简要的数量关系推演，分析故事蕴涵的信息自我披露原理，揭示神灵信仰基于激励兼容约束的满足而对信息自我披露机制有效运转的构成性作用，以及神灵信仰对于古代社会刑罚安排严厉程度的影响。在此基础上，作者对该机制的适用边界、前景去向给出一个唯物论解释，以期为通过社会科学的角度更全面细致地考察中国古代司法运作的真实面相提供一种可能。
   【关键词】激励兼容约束；神灵信仰；信息甄别；古代司法运作
  
  
   　　从因果范畴的意义上看，案件侦破是一个运用既有认知技术手段，对已逝事实进行有限度的探知和再现，以确定嫌疑人与案件后果之间因果关系的过程。这一过程能否顺利进行，关键在于侦查主体能否有效地将只有枉行者自身拥有、而包括侦查者在内的外部人不拥有的“私人信息”（private information）揭露出来。与现代侦查活动可以便利运用的因果关系科学知识相较，古代社会广泛存在的神灵信仰往往被看作是发现事实真相、正确认定因果关系的一大障碍。[2]然而揆诸史乘，却不难窥见其在信息探知活动中所扮演的积极角色。不同于人们熟知的“神判法”那样，以无法为时人理解的所谓“神力”引起的偶然性因素来确定枉行者和法律责任的归属，神灵信仰可以支持外部裁判者通过某种机制诱使枉行者采取在其个体视角下隐蔽、客观上暴露私人信息的决策，以将其与无辜有效分离。按照法史学界的界定，这种机制的设计和运用称之为“用谲”；[3]而从信息经济学的视角来看，则是一种信息甄别活动——“当不拥有信息的（博弈）参与人选择的行动使得拥有信息的（博弈）参与人以暴露该信息的方式行动时，信息甄别（screening）就发生了”。[4]
  
   本文以《折狱龟鉴》中“摸钟辨盗”的故事为例，通过博弈模型分析故事蕴涵的信息自我披露原理，揭示案中信息披露机制得以有效运转的社会基础，并在此基础上指出该机制的作用范围和前景去向，以期有助于增进对于非常规事实认知手段——甚至常被目为事实真相发现障碍——的神灵信仰的语境化认识。
  
   一
  
   《折狱龟鉴》载：陈述古密直，尝知建州浦城县。富民失物，捕得数人，莫知的为盗者。述古绐曰：“某廟有一钟，至灵，能辨盗。”使人迎置后閤祠之，引囚立钟前，喻曰：“不为盗者，摸之无声；为盗者，则有声。”述古自率同职，祷钟甚肃。祭讫，帷之，乃阴使人以墨涂钟。良久，引囚以手入帷摸之。出而验其手，皆有墨，一囚独无墨，乃是真盗，恐钟有声，不敢摸者。讯之，即服[5]。
  
   本案中，摸钟测试的博弈参与人（game players）可分为两方：一方是包括真正窃贼和无辜在内的盗窃嫌疑人，一方是力图将窃贼从全体嫌疑人中有效甄别出来的知县陈述古。对于嫌疑人来说，他们具有的私人信息具有两重可能——或者是窃贼，或者是无辜，并且只有他们自己知道其自身所属的类型。参与测试的无辜因其并未实施盗窃这一枉行，故不怯于按照测试要求选择行动决策以显露自己的所属类型；窃贼则力图通过策略选择混迹于无辜之中，从而掩盖其真实身份以逃脱知县的甄别。对于知县而言，他知道参加测试的嫌疑人分为两类：窃贼和无辜，但他并不知道窃贼的确切所在，必须通过嫌疑人在测试当中的行动决策来实现窃贼与无辜的分离。因窃贼被成功识别后将自动与无辜相区别，由追查真犯的测试目的决定，本文的分析框架将博弈主体简缩为：知县作为不拥有（有关窃贼的）私人信息的一方，窃贼作为拥有私人信息的一方，不再将无辜纳入本文的博弈分析框架。
  
   从博弈类型来看，窃贼若掩盖失败则知县识别成功，窃贼掩盖成功则知县识别失败，一方所得即为一方所失，双方不存在合作空间，从而形成零和博弈。
  
   在窃贼方面，目标是力图与无辜相混同，避免在摸钟测试中被分离出来而招致惩罚，其博弈中的一切策略选择皆以实现上述目的为依归。本案中，窃贼的战略空间内有两种选择——摸钟/不摸钟。如果相信钟能够识别枉行者、且摸钟/不摸钟的策略选择不能为知县直接从外部清楚地观察[6]从而形成策略选择的独立空间,窃贼能够建立起知县公开表述的话语为真之预期，其认知结构中将有如下判断：摸钟则钟将发出声响，由此导致身份暴露即知县识别成功；不摸钟则钟无声响，无声响即表明无辜，知县识别失败。与之相对应，窃贼对博弈双方策略收益形成以下预期（如图1）：
  
  
   说明：每格第一个数值是位于行位置的窃贼的策略收益，第二个数值是位于列位置的知县的策略收益。由于本博弈为零和博弈，一方所得即为另一方所失，因此窃贼与知县的收益在数值表示上成反数关系，即一方收益为某个正值时，另一方收益则取等量负值。以下各图同。知县为博弈的先行者，其策略选择已先于窃贼的选择而确定为“设钟”。
  
   根据博弈分析的基础性前提，参与人理性意味着他们总是偏好自身更高收益而不是更低收益。在基于“神钟有灵”信念确立的收益预期支配下，由理性人自身行动必须与自身预期相一致的序贯理性[7]所决定，窃贼将选择收益为a的不摸钟策略，以便通过避免摸钟使得“神钟”不发出响声，成功地混迹于无辜之中。由是，立基于钟之发声与否的甄别机制陷于失灵，该策略成为窃贼视角下的占优选。与之相较，收益为－a的摸钟策略是暴露其真实身份的劣战略，窃贼从不摸钟到摸钟策略的转移非但没有使其状况得到进一步改善，反而严重恶化。正如我们没有理由指望理性博弈人会选取恶化自身状况的劣策略却置能最大化自身收益的占优策略于不顾一样，只要窃贼把知县的话“当回事”，把自己对钟的效力判断等同于知县的外在话语形式，他就不会选择收益为－a 的、不满足激励兼容约束条件[8]的摸钟策略。
  
   窃贼的不摸钟策略的占优性是建立在“神钟有灵”的预期之上的，如果这一基础并不存在，那么，其对于各策略的收益判断将发生相应的调整。给定窃贼不具有神灵信仰，他将不会把知县公开表述的话当真，不会依据知县对钟的“神力”描述来确立自己对于摸钟/不摸钟策略的各自收益预期，并决定两策略孰优孰劣。相应地，他的认知结构中也不会有“为盗者（触之），则有声”的判断，即他不会建立“触钟将导致身份暴露”的预期，也不会对摸钟策略赋值为－a。既然窃贼不认为摸钟能使其与无辜区别开来，如果同时其并不相信知县确实是以钟能否发出声响来确定真犯，从而对“摸钟测试”或多或少产生怀疑的话，那么，基于理性人应对“诈局”的风险规避取向，他将赋予不可能因为钟的“神力”发出声响、进而导致身份暴露的安全型策略——摸钟以极高的收益值a；而对根据生活常理和一般人的心理活动规律看来给人“做贼心虚”的印象、在“诈局”之下容易导致知县从中推测出嫌疑人所属类型的不摸钟策略赋值为－a。此时，窃贼对博弈双方策略收益将形成以下预期（如图2）：
  
  
   根据精炼贝叶斯均衡解[9]的要求，行为人的信念与其行动之间必须保持一致，经得起贝叶斯精炼均衡解精炼的均衡策略必须是在给定行为人信念条件下的最优。在上述条件下来确定其策略选择的收敛点，不难发现收益为a的摸钟策略优于收益为－a的不摸钟策略。利用剔除劣战略寻找博弈解的办法，窃贼的均衡策略将是模仿无辜的摸钟；而不摸钟由于不符合行为人不会选取劣策略的博弈理性，不能成为窃贼实际启用的策略。
  
   如果不具有神灵信仰的窃贼不相信钟能够使得“为盗者（触之），则有声”，但是对知县会把钟的“神力”当真、将以钟能否发出声响来识别真犯并不怀疑，即只是觉得“摸钟测试”可笑然而并未察觉“其中有诈”，那么，在其看来，无论摸钟与否，知县都不可能通过钟的发声将其有效分离出来，摸钟/不摸钟策略的收益是相同的,其对双方策略的收益预期则如图3。
  
   因此，其没有必要为避免“不摸钟则做贼心虚”的推测而必须模仿无辜的摸钟策略，摸钟或不摸钟都可以成为窃贼的决策收敛点。当然，按照一般人的从众心理，窃贼的选择更可能收敛于数量上占优势的无辜者所采取的摸钟策略。
  
   那么，对应于神灵信仰存在与否，摸钟/不摸钟策略哪一个能实现窃贼欲求的混同均衡？哪一个能实现知县欲求的分离均衡？这里，作为窃贼的博弈对手，知县的信念十分重要。如果其公开的言词表述和“使人迎置后閤祠之”、“自率同职，祷钟甚肃”的行动是其自身信念的真实信号传递，那么，其将以钟是否发出声响作为嫌疑人真实身份的判定标准而不是其他。[10]如此，形成知县对博弈双方策略收益的预期（如图4）。
  
  
   这时，在窃贼相信“神钟有灵”的情境下，窃贼对双方的收益预期与知县对双方的收益预期相同（见图1与图4），倘若能够避开知县视线获得独立的决策空间——钟已被“帷之”且嫌疑人“以手入帷摸之”使得这一条件得到满足——实施其个体视角下的最优策略——不摸钟，知县将由于钟不发声（并非因为窃贼没有摸钟而不发声，枉行者摸钟与钟发出声响在现代科学看来并不具有因果关联）无从确定窃贼的真实身份，进而形成后者欲求的混同均衡，知县的分离目标落空，窃贼/知县的实际收益组合为（a, -a）。
  
   当窃贼不具有神灵信仰、且其策略选择无法从外部直接观察时，无论是否相信知县会把钟的“神力”当真，摸钟对其来说是都不是劣策略（见图2/图3）； 倘若相信知县会把钟的“神力”当真，则摸钟/不摸钟的收益相同（见图3）；而具有神灵信仰的知县所预期的双方策略收益仍如图4。此时，由于枉行者摸钟与钟发出声响之间并不存在科学意义上的因果关联，在知县将钟是否发出声响作为甄别依据的条件下，无论窃贼策略选择收敛于何处，最终形成的都是混同均衡，对应的窃贼/知县实际收益组合仍然是窃贼成功隐蔽、知县识别失败的（a, -a）。
  
   如果故事的发展仅仅局限于如此脉络，那么它就只能作为古人认知能力低下、把对已逝事实的探知诉诸神力的例证，从而与众多古代社会神灵信仰的故事一起湮没在历史长河中，其主角陈述古也不会作为魅力型的清官而名载谳狱经典——《折狱龟鉴》。其实，在知县具有神灵信仰、相信窃贼用手摸钟钟就会发出声响的条件下，将钟“帷之”，相当于为窃贼实施在知县自己看来能够使之混同于无辜的占优策略——不摸钟提供了可能。按照零和博弈的一方所得即为一方所失的特征，这将直接导致知县分离目标的落空。对于理性的博弈参与人来说，为直接引致自身目标落空的对手最佳策略实施提供帮助是不可思议的。因此，如果钟真的具有“为盗者（触之），则有声”的神力，按照博弈的参与人理性，以“帷之”帮助窃贼实施不摸钟策略的作法就不可能存在（窃贼若足够聪明的话，也应可以从这一点上推断出钟“神力”是否确如知县所言）；而其在案中的出现，恰恰透露一个关键信息：知县可能并不象其公开表述的那样，相信“神钟”识别窃贼的能力。
  
   本案中，知县“阴使人以墨涂钟”即悄悄在钟身涂墨，并将钟“帷之”，由嫌疑人分别将手伸入布帷隔离的独立空间进行测试。根据生活常理，钟身涂墨，手触之则有黒渍，不触则无黒渍，由此可推知，知县是以手中是否有黒渍作为嫌疑人是否摸钟的判断依据、进而以摸钟与否的策略选择来推断嫌疑人各自所属的真实类型。
  
   当窃贼具有神灵信仰即相信“神钟有灵”时，按照普通人的一般心理活动规律——做贼心虚，测试后手中没有黒渍则往往说明此人“心中有鬼”，惧怕“神钟”发出声响而借助布帷的掩盖实施不摸钟策略；手中有渍则说明此人为未实施枉行、从而不怯于摸钟的“坦荡君子”。由此，可以得到知县对于博弈双方策略收益的预期（如图5）。
  
   将图1与图5相比，不难发现，在窃贼具有神灵信仰而知县不具有神灵信仰的条件下，知县看来实现甄别目标的（窃贼）的劣策略与窃贼看来实现隐蔽目标的（窃贼）的占优策略是重合的——对知县来说，窃贼以手中无黒渍表现的、惧怕“神钟”发声而不摸钟的决策是暴露其私人信息、收益值为－a的（窃贼）劣策略，同时也是能够实现知县的识别目标、收益值为a的（知县）可欲策略；对窃贼来说，为避免“神钟”发声而采取的不摸钟选择是隐蔽私人信息的、收益值为a的（窃贼）占优策略，同时也是导致知县甄别目标落空、收益值为－a的（知县）不可欲策略。由于神灵信仰的支撑，摸钟测试为双方营造了一个“合作”空间，在“实现”窃贼混同目标（很快他就会发现实际上是暴露自身信息）的同时实现了知县的分离目标。于是，在激励兼容约束得到满足的条件下，窃贼通过自我抉择把其欲求的混同均衡转变成了知县欲求的分离均衡，使知县作的“谲”成为成功的私人信息自我暴露机制。这时，对应的窃贼/知县的实际收益组合为（-a, a）。
  
   如果窃贼不具有神灵信仰，这一分离均衡是否还会出现？由前文的分析可知，对于没有神灵信仰支配的窃贼来说，在其策略选择不能从外部直接清楚观察时，无论其是否能够从钟的“帷之”、“以手入帷摸之”等细节体察到“其中有诈”，摸钟至少不会象在神灵信仰支配下一样，是一个有悖于参与人理性的、不可欲的劣策略。倘若知县仍旧利用其“窃贼将基于神灵信仰相信‘神钟有灵’”的判断来设计信息自我暴露机制，我们比较一下图2/图3与图5，不难发现：对知县来说，窃贼以手中有黒渍表现的摸钟策略是有效掩盖其私人信息、收益为a的（窃贼）可欲策略，同时也是导致知县甄别目标落空、收益为－a的（知县）不可欲策略；对窃贼来说，摸钟策略同样也是既为隐蔽私人信息、使之获得收益为a的（窃贼）可欲策略，亦为导致知县甄别目标落空、使之获得收益为－a的（知县）不可欲策略。因此，即使窃贼并未觉察“其中有诈”，而只是在策略收益相等时（见图3）抱着从众心理或“反正摸了钟也不会发出声响”的无所谓态度而采取摸钟策略，知县就将无法运用窃贼对自我利益的追求来诱使其通过不摸钟的自我选择以暴露私人信息；缺乏神灵信仰的支撑，精心所设的“谲”也就瓦解了。这时，对应的窃贼/知县实际收益组合为（a, -a）。
  
  
   二
  
   依据故事的情节发展和上文的博弈模式化过程，不难发现，无论是知县的巧妙“用谲”，还是窃贼的自我暴露，都不能缺少这一核心性的构成要件——导致窃贼形成“神钟有灵”之预期的神灵信仰。
  
   在窃贼一边，要想使之选择客观上自我暴露私人信息的策略，必须要满足激励兼容约束的条件——必须使窃贼确立选择该策略的收益比不选的收益为大的预期，形成一旦偏离这一策略则其收益状况只能恶化、无法改善的判断，即必须使之成为窃贼视角下的占优策略。窃贼对摸钟/不摸钟的优劣判断并非外生给定的，而是随着神灵信仰的有无发生变化（见图1和图2/图3）。在神灵信仰支配下，窃贼具有“神钟有灵”的信念，摸钟预期收益（身份暴露）远远小于不摸钟预期收益（掩盖身份）；没有神灵信仰时，窃贼不会对“为盗者（触之），则发声”产生确信，收益预期亦呈反向变动：摸钟预期收益（身份掩盖），远远大于不摸钟预期收益（身份暴露，这以窃贼策略选择可直接从外部观察为条件，或选择虽不可以直接从外部观察但窃贼已经觉察到知县的“用谲”为条件）；或者与不摸钟的预期收益（身份掩盖，这以窃贼策略选择不可直接从外部观察、且窃贼并未觉察到知县的“用谲”为条件）相等。由精炼贝叶斯均衡决定，理性博弈参与人的策略选择必须与其收益预期相一致，博弈的均衡解严重倚赖于参与人的收益预期，因此，尽管博弈具有相同的参与人和备选策略，只要窃贼的信念发生从“神钟有灵”到“神钟不灵”的偏离，那么，收益预期亦发生相应变动，摸钟策略将基于其不是劣策略而随时处于启用状态。这样一来，知县“用谲”时所希望的自我暴露策略选择——因为“做贼心虚”而不摸钟就有可能不会成为窃贼实际启用的策略，“神钟有灵”、实质上是神灵信仰的缺位减少了分离均衡出现的可能。可见，恰恰是神灵信仰的存在调整了窃贼收益函数的参数值，进而改变了不同策略的收益预期/大小对比，为窃贼私人信息的自我暴露提供了充分的激励，使得分离均衡的出现成为可能。
  
   在知县一边，我们的模型化分析不仅要注意其作为个体的司法智慧，更要揭示这种智慧得以在司法实践中顺利运转的支撑性要件。“用谲”之成功者，关键是在零和博弈中能够将一系列环节整合成博弈对手看来能最大化其自身收益、实质上却是最大化“用谲”者自身收益的虚假空间，诱使对手把客观上的劣策略当成占优选择。而这种诱导机制设计的成功与否，又取决于对手被拉入博弈场域时的信念、以及信念支配下的策略收益预期。
  
   古代社会中，神灵信仰是一个普遍现象。人们对于神灵存在及其效力的笃信是一种共有知识（common knowledge），[11]它往往成为人们彼此之间预期一致的聚点（focal point）。[12]因此，知县不难在对民间普遍信仰大体准确估计的基础上确定窃贼的信念，进而正确把握在该信念支配下形成的、窃贼对于自身策略选择的收益预期（见图1），为诱使窃贼将客观上暴露私人信息的劣策略当成隐蔽信息的最优选铺下第一块基石。
  
   高明的是，知县在洞悉嫌疑人共有的神灵信仰时又与之拉开距离——他并未与博弈对手分享神灵效应为真的错误认知，相反，他借助“阴使人以墨涂钟”的办法把神灵信仰对于笃信者的行为导向作用与一般人“做贼心虚”的心理特点相关联，并通过“帷之”共同构建出一个虚假的、然窃贼看来能够混同于无辜的收益最大化空间（窃贼以为在布帷的笼罩下知县无法观察到其逃避甄别的不摸钟策略；殊不知，这个形式上阻隔外部观察者视线的装置其实是其私人信息自我暴露的辅助性激励资源），把事实上不起甄别作用的“不为盗者，摸之无声；为盗者，则有声”转变成有效的甄别机制——不敢按照甄别要求（哪怕只是形式上的要求）行事与做贼心虚之间具有可以为生活经验所检验的因果关系，从而将窃贼与无辜成功地分离开来。
  
   然而，分离均衡的实现是以窃贼未能预见到知县并没有和他们分享关于“神钟发声”与“触者为贼”的虚假因果关系判断为条件。如果窃贼能够洞见知县的真实信念，只要将之与知县的公开话语表述形式相对照，很容易使得窃贼或多或少觉察到“其中有诈”，进而促使其将不摸钟与“做贼心虚、暴露身份”联系起来，并导致此时窃贼对双方收益预期与知县在“用谲”时对双方的收益预期相同（见图2与图5）：知县看来导致窃贼信息暴露、从而实现甄别目标的不摸钟策略，同时也是窃贼看来暴露自身信息、从而导致所欲求的混同均衡不能实现的（窃贼）劣策略。由于不可能指望窃贼选取劣策略，知县无法借助窃贼对自我利益的追求诱使其通过自我选择暴露私人信息。因此，知县要想“用谲”成功，就必须保证窃贼能够相信知县的真实信念与其公开的语词表述相一致，进而确立窃贼“自己（在神灵信仰支配下）对双方收益预期（见图1）与知县对双方收益预期相同”的判断；而民间神灵信仰“common knowledge”——你信神、我信神、你知道我信神、我知道你信神…….余此类推——的特性、加之知县 “使人迎置后閤祠之”、“自率同职，祷钟甚肃”——一种对自身“神钟有灵”信念的虚假信息传递——以强化神灵信仰，[13]恰恰成功地阻断了窃贼可能窥得知县真实信念的通道，将窃贼的策略收益预期稳定在如图1所示的格局上，使得知县“用谲”必需的激励兼容约束条件得到满足。在这里，正是基于对民间信仰分布的正确估计（这一点在古代农业社会不难做到）和对神灵效应异于民众的个体化认知，知县能够准确把握和预知窃贼最可能出现的策略收益预期（见图1）以及“用谲”后各策略实际对应的所得收益（见图5），从而成功地设计出诱导窃贼通过自我选择暴露私人信息的激励机制，并作为清官的司法智慧载入史册流传后世。
  
  
   三
  
   较之现代工商社会，古代农业社会发现已逝事实真相的费用是高昂的。首先，由于“初民不能很好地理解自然规律（信仰魔力和巫术几乎是初民社会普遍的现象），缺乏书写方法无法记录，缺乏现代通讯技术——这些意味着和当代社会相比，初民社会获得信息的成本更高”，[14]人们往往分享了不少重复发生且相对恒定现象之间的虚假因果关联，[15]并以此来确定案件的法律责任人。比如，人们常常认可案件的发生与行为怪异的人之间的共生关系，相信针扎面人，巫蛊诅咒可以致人疾病甚至死亡，而且对之处以死刑亦是前现代社会的普遍作法。[16]
  
   其次，除了对自然界、人类社会规律的系统性认知不足以外，古代社会还缺乏将认知成果有效运用于实践的可操作性技术。这对于具体案件侦破来说，事实发现费用受到的影响将更为直接。没有成熟的指纹、足迹、笔迹等物证鉴定技术，也缺少稳定、可靠的证据保存手段，[17]更遑论今天普遍使用的DNA检验，不少现代社会中案件侦破可以高效、便利使用的已逝事实发现工具都无法成为古代司法运作的辅助资源。
  
   再次，事实发现费用的高低也取决于专司案件侦破的职业阶层及其积累、发展的专门性知识。要养活专门从事此项工作的人员，一个社会就要有足够的经济剩余[18]，并通过税收收入和分配为这一阶层提供公共物品/物质支持，这是为提高枉行发现概率支付的必要对价。但是，从中国古代税收史来看，从税基、税率、征收办法、解运方式，到税收入库、税收分配，[19]上述因素共同决定的税收效率水平只能养活为数很少的官僚，[20]远不足以为侦查职能部门的专业活动提供足够的财政支持；[21]而官员微不足道的实物俸禄/货币俸禄、[22]书吏、长随等以“陋规”为重要生活来源亦有力地证明了这一点。[23]
  
   经济剩余与专业分工的非匹配性直接导致地方官员职能履行的泛化。在古代地方政府的运作中，官员同时扮演行政长官、[24]司法长官、德化教师[25]等多重角色（当然，角色的重合也有助于官员体察世事人情，以为个体司法智慧的发挥积累经验；但如下文所示，并不利于发展制度化的专业知识），税收、漕运、谳狱诸职能交织纠结在一起，案件侦破活动就很难从其他行业中剥离出来，成为一个独立的职业行当。循此，非专业化的官员很难有足够的时间、精力和激励去积累、发展与案件侦破有关的专门性知识，并在基于专业分工优势的基础上为其生长营造独立的空间，以形成可以编码化的、交流起来成本不高（use friendly）的已逝事实探知导则。
  
   古代社会高昂的信息费用直接决定了时人把握已逝事实的能力边界，由此对司法实践中的枉行破获概率产生重大影响。从经济学来看，任何一个社会要保持有序状态，就必须使得枉行的破获概率与枉行的惩罚严厉程度相匹配——较高破案率对应于较轻惩罚，较低破案率对应于较重惩罚。[26]基于古代的信息费用状况及其决定的枉行破获概率，理论上推断的刑罚安排应该非常严厉。但是，在厉行儒家“仁政”的古代中国，即便是纯粹为了震慑潜在罪犯维护治安，严刑峻罚也往往失却义理上的正当性，并被时人目为朝政衰败的征兆出现（天灾人祸往往归咎于刑罚严苛、冤狱滋生）；[27]相反，讼简政平、轻罚缓刑才是政治清明的标志并成为历代统治者至少在形式上孜孜以求的目标。从刑罚史来看，除了危机当政者统治地位的“十恶”大罪适用“凌迟”等极刑外，在采取“亲亲相隐”、“存留养亲”以及“可矜”等制度安排的古代中国，其刑罚水平与现代社会相比并不存在不可逾越的鸿沟；即便文明程度相对较低的其他初民社会，其惩罚平均起来并不高于现代社会。因此，由破案概率与刑罚严厉程度的匹配原理可知，必定有一些替代性的因素弥补了专业侦破技术、专门调查机构阙如引致的不足，把古代社会的枉行破获概率调整到与并不严苛的刑罚安排相适应的水平。按照上文模型化的博弈分析，古代社会普遍存在的神灵信仰及其运用借助激励兼容约束的满足，为甄别只为枉行者自己所知、不为包括裁判者在内的外部人所知的私人信息设立了一个有效的自我暴露机制，在一定程度上改变了侦破过程中博弈各方的信息不对称状况，为已逝事实发现手段的匮乏提供了一个相当重要的替代。[28]作为对古代司法实践高昂信息费用的适应（另一个适应是阻止枉行实施），[29]神灵信仰于一般情况下限制了人们获取信息的空间，又在特定的语境中拓宽了人们的信息边界。
  
   四
  
   在信息费用的刚性约束下，神灵信仰为信息自我披露机制的设计和运转提供了可能，成为古代社会所缺乏的事实发现手段的一个有效替代。然而，必须指出的是，这类建立于神灵信仰基础之上的机制设计和运作亦有其适用边界。
  
   一方面，借助神灵信仰、“用谲”式的信息甄别机制设计是一种高度个人化的智力实践。从知识的分类看，这一个体智慧属于波兰尼所说的“隐性知识”、哈耶克意指的“习得”性的“无言之知”，其灵活运用需要具备对生活百态、世事人情的洞察，对“know-how”的体察和领悟，它是个体在实践当中“习”出来的，而非通过对文本化知识的把握“学”出来的。因此，尽管神灵信仰是古代社会的“common knowledge”，但立基其上的信息自我披露机制的设计、运用技巧却是“private knowledge”，是高度弥散化的“地方性知识”，很难将其一般化（generalized）为可以有效交流、分享并通过档案、文书技术予以程式化的规则性知识。因此，它必定是与魅力型裁判者前后相随，成为其超凡拔俗的“卡理斯玛”[30]之诠释，而不会是日常司法实践的操作导则。受制于此类知识的推广成本，神灵信仰对于信息甄别机制构建的适用空间将受到一定程度的压缩。
  
   另一方面，神灵信仰引致的信息自我披露是建立在古代社会较低认知能力的基础上的。由于系统性认知水平低下及缺乏相应的技术支持手段，人们之间往往分享了其当下知识无法辨识真伪的虚假因果判断。然恰恰是这类今天看来错误的信念保证了被甄别者对博弈双方的策略收益预期稳定在满足激励兼容约束条件的格局上，为诱使被甄别者通过自我选择暴露私人信息提供了充分的激励。而在今天，大部分人已不再笃信“举头三尺有神明”，不再把诸如“城隍断案”之类当回事，[31]那么，“用谲”中被甄别者对双方的策略收益预期将发生逆转——其不再把客观上暴露身份的策略视为隐蔽信息的效率选择，原本满足激励兼容约束的“谲”也被打破了。可以说，“神灵信仰在限制人们发现事实能力的同时又增强了人们发现事实的能力”是一个语境化的命题，是特定社会生活条件支持下的产物，一旦将之置入现代工商社会的语境，其有效性就会被打折扣。易言之，神灵信仰在成功地诱使被甄别者把客观上的劣策略当成既定情境下实现个体收益最大化的理性选择，并与裁判者先在的决策安排构成各方无力也无意偏离的纳什均衡之时，也预设了立基其上的信息自我披露机制在现代社会的命运——随着科学技术的发展和更多、更有效的事实发现手段问世，人们将不再分享关于神灵效应的虚假判断，这一纳什均衡就会由于外部支持条件的丧失而被打破，附着其上的信息披露功能也将随之萎缩，新的替代性设施将会成为人们获取信息的主要依凭。[32]
  
  
   五
  
   在现代人的视野中，古代社会普遍存在的神灵信仰常常被视作事实探知的障碍，并被贴上“愚昧”的标签。这一简单化的、模糊语境的论断很可能遮蔽了一些全面理解古代社会之有序运转的重要知识。本文以一则清官断案为例，运用博弈论方法进行相关数量关系的推演，以细致地展示神灵信仰——这一现代语境下被排除出事实探知可行手段集合的古代现象对当时信息甄别具有的不可忽视的力量，并对其适用边界给出一个人们耳熟能详、然道理并未过时的唯物论解释。按照现代中心主义的进路，用现代语境置换历史语境，甚至用自己的“时代意见”来放逐“历史意见”[33]是不鲜见的，本文立基于信息经济学、博弈论推演而形成的“同情式理解”，或许有助于重新考察、评价我们习以为常却往往又容易掉以轻心的“迷信”、“陋俗”，为以社会科学的视角更全面、细致地考察中国古代法律特别是司法运作的真实面相提供一种可能。
  
   【注释】
   　　　
   　　[1] 依据法史学界的通说，“清官”是与谳狱中“遇审囚徒，无论轻重冤枉，直笞挞而已”之酷吏相对立的、能够“不任刑”且“每一案出，人人称服”（张瀚《松窗梦语》卷一，萧国亮点校，上海古籍出版社，1986年，第3页）的司法官员，本文从其所指。　
   　　　
   　　[2] 作为迷信的一种，古代神灵信仰与原始崇拜、禁忌、巫术等一道，被现代文明人视为荒诞、愚昧、可笑的、古人认知能力低下的表现。社会人类学家指出“我们总易于把迷信看作是一件不折不扣的坏事。”（J·G·弗雷泽《魔鬼的律师——为迷信辩护》，阎云祥、龚小夏译，东方出版社，1988年，第1页）。　
   　　　
   　　[3] 梁治平：《法意与人情》，中国法制出版社，2004年，第224页。　
   　　　
   　　[4] 道格拉斯G.拜尔、罗伯特H·格特纳、兰德尔C·皮克：《法律的博弈分析》，严旭阳译，法律出版社，1999年，第134页。　
   　　　
   　　[5] 郑克：《折狱龟鉴》卷七，刘俊文译注点校：《折狱龟鉴译注》，上海古籍出版社，1988年，第432页。　
   　　　
   　　[6] 本案中陈述古以将钟“帷之”、且“引囚以手入帷摸之”等细节表明外部观察者的视线已被布帷阻隔（虽然是“用谲”者主动为之），因此本文不讨论窃贼的摸钟/不摸钟策略选择能够为知县从外部直接观察的情形。　
   　　　
   　　[7] 若参与人的行为符合序贯理性要求，则给定该参与人信念和其他参与人行动时，该参与人的行动必须是最优的。参见道格拉斯G.拜尔、罗伯特H·格特纳、兰德尔C·皮克《法律的博弈分析》（严旭阳译，法律出版社，1999年）第356页；另参见张维迎《博弈论与信息经济学》（上海三联书店、上海人民出版社，1996年）第167页。　
   　　　
   　　[8]行为人选择某一行动时获得的期望效用不小于他选择其他行动获得的期望效用时，行为人才有积极性选择这一行动。参见张维迎《博弈论与信息经济学》（上海三联书店、上海人民出版社，1996年）第275页。　
   　　　
   　　[9] 该均衡中的行动在给定该参与人信念和其他参与人行动时必须是最优的。参见道格拉斯G.拜尔、罗伯特H·格特纳、兰德尔C·皮克《法律的博弈分析》（严旭阳译，法律出版社，1999年）第85页；另参见张维迎《博弈论与信息经济学》（上海三联书店、上海人民出版社，1996年）第311页。　
   　　　
   　　[10] 但是，文中陈述古将钟“帷之”、“引囚以手入帷摸之”、“阴使人以墨涂钟”的细节表明其并非真正以钟是否发出声响来作为确定真犯的标准。后文将详细分析之。　
   　　　
   　　[11] 对某一信息，每个参与人知道它，每个参与人知道其他参与人也知道它，每个参与人都知道其他参与人知道自己知道它，余此类推。参见张维迎《博弈论与信息经济学》（上海三联书店、上海人民出版社，1996年）第49页。　
   　　　
   　　[12] 也称为谢林点，它是参与人最可能选取的一个战略组合，因为在参与人所处的条件和文化中该战略组合显得非常突出。参见道格拉斯G.拜尔、罗伯特H·格特纳、兰德尔C·皮克《法律的博弈分析》（严旭阳译，法律出版社，1999年）第347页。　
   　　　
   　　[13] 古代往往存在各种稳定、强化神灵信仰的社会建制。比如，根据文献记载和人类学家的实地考察，神灵裁判权总是垄断性地配置在神职人员和巫师们手中，并辅以各种庄严的仪式、繁琐的程序、以及其他限制性的规则，使得神灵裁判能够保持足够的神圣性和权威性。（梁治平《法意与人情》，中国法制出版社，2004年，第32页）。又比如，官府常借神道设教，以官颁文件的形式明确神灵效应的存在——《明会典》九四“有司祀典”收录的府州县官祭厉文言道：凡我一府境内人民，倘有忤逆不孝，不敬六亲者，有奸盗诈伪，不畏公法者，有拗曲作直，欺压良善者，有躲避差徭，靠损贫户者，似此顽恶奸邪不良之徒，神必报于城隍，发露其事，使遭官府，轻则笞决杖断，不得号为良民，重则徒、流、绞、斩，不得生还乡里。若事未发露，必遭阴谴，使举家并染瘟疫，六畜田蚕不利。如有孝顺父母，和睦亲族，畏惧官府，遵守礼法，不作非为，良善正直之人，神必达之城隍，阴加护佑，使其家道安和，农事顺序，父母妻子保守乡里。我等阖府等，官吏如有上欺朝廷，下枉良善，贪财作弊，蠹政害民者，灵必无私，一体照报。（《明会典》卷九四（万历年重修本，申时行等修，中华书局，1989，第535页）。　
   　　　
   　　[14] Richard A. Posner, The Economics of Justice, Harvard UniversityPress, Cambridge:1981, p.146-147.　
   　　　
   　　[15] 苏力：《法律与科技问题的法理学重构》，《中国社会科学》1999年第5期。　
   　　　
   　　[16] 参见瞿同祖《瞿同祖法学论著集》（中国政法大学出版社，1998年）第5章第4节“巫蛊”。　
   　　　
   　　[17] 中国古代虽然出现了以法医检验、笔迹检验、痕迹检验为代表的侦查方法，但是，囿于古代生产力和科学技术水平，对检验对象的内在特质并未形成科学的认识，上述方法多建立在个体经验的基础之上，尚未发展出系统、成熟的侦查技术和相应理论。因此，严格地说，这类朴素、自发的鉴定、保存方法仍属于侦查技术的雏形阶段，还不能在一般意义上成为案件因果关系判定的可靠依凭。参见任惠华《中国侦查史》（古近代部分）（中国检察出版社，2004年），特别是第四章。　
   　　　
   　　[18] 理查德.A.波斯纳：《超越法律》，中国政法大学出版社，2001年，第371页。　
   　　　
   　　[19] 参见黄仁宇《十六世纪明代中国之财政与税收》（阿风、许文继等译，三联书店，2001年）。　
   　　　
   　　[20] 中国主要朝代（西汉、东汉、隋、唐、宋、元、明）官员占总人口的比例最高不过0.7%（唐），最低则0.03%（元）。参见金观涛、刘青峰《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》（湖南人民出版社，1984年）第26页。　
   　　　
   　　[21] 据瞿同祖研究，即使是出现“康乾盛世”的清代，“地方政府并没有自己的岁入；州县官们必须用他自己的收入来支付办公费用和个人开销。公务开支和私人开支之间是没有什么界限的”。（瞿同祖《清代地方政府》（范忠信、晏锋译，何鹏校，法律出版社，2003年，第4页）。　
   　　　
   　　[22]“中国的官吏原先是仰赖国库支付的实物俸禄，后来则代以货币薪俸而持续不变。以此，政府在形式上是支薪给官吏的，而实际上只有担任行政工作的一小部分官员是这样给薪的。薪俸往往实在只是他们收入中微不足道的一小部分。官吏既无法赖其薪俸过活，也无法靠薪俸支付其义务内的行政开销”。（马克斯·韦伯《中国的宗教宗教与世界》康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2004年，第103页）。　
   　　　
   　　[23]比如有清一代，由于朝廷不拨付地方政府的正常行政费用，“各类衙门中的书吏都没有薪水”，“许多衙役的薪额很低”、“年薪低到只有1两银子，再高也从来没有超过6两的时候”，长随的“这种收入（薪水）是名义上的”，“幕友的薪酬、食宿都由州县官提供”，只好容许以私人财力承担行政费用的州县官利用“陋规”筹措经费。除幕友特别是刑名幕友由于其知识的技术性而成为“州县衙门中惟一得到足以养家糊口薪酬的助手群体”外，“陋规”是衙门其他雇员的主要收入来源。（瞿同祖《清代地方政府》，范忠信、晏锋译，何鹏校，法律出版社，2003年，第78、108、145、186、187页）。　
   　　　
   　　[24] 仅以清代为例，州县官员的行政职能就囊括征税、户口编查、治安、邮驿服务、公共工程、公共福利诸项。参见瞿同祖《清代地方政府》（范忠信、晏锋译，何鹏校，法律出版社，2003年），特别是第8、9章。　
   　　　
   　　[25] 中国历史上有不少关于官吏履行教育、教化职能的记载，其中既有以德化人的贤吏，更有以教化不行为耻，引咎自责，甚至欲解印去官，请罪的循吏。详细例证见瞿同祖《瞿同祖法学论著集》（中国政法大学出版社，1998年）第319－320页。　
   　　　
   　　[26] 理查德.A.波斯纳：《法律的经济分析》（上），蒋兆康译，林毅夫校，中国大百科全书出版社，1997年，第7章第2节“最佳刑事制裁”。　
   　　　
   　　[27] 比如，太平兴国六年，自春涉夏不雨，太宗意狱讼冤滥。会归德节度使推官李承信因市葱笞园户，病创死。帝闻之，坐承信弃市。例见《宋史.刑法志二》（上海社会科学院法学研究所编《宋史·刑法志注释》（续集），群众出版社，1982年，第4页）。　
   　　　
   　　[28] 除了本文分析的“摸钟辨盗”，类似的例子亦可见之于蒲松龄：《聊斋志异·胭脂》（铸雪斋抄本《聊斋志异》（下），上海古籍出版社，1979年，第593－598页）、许奉恩：《里乘》卷八“张静山观察折狱”（文益人、齐秉文点校，齐鲁书社，1988年，第277－279）。　
   　　　
   　　学使施愚山为发现杀害胭脂之父的真犯，将毛大等嫌疑人拘至城隍庙，命人把殿窗遮严，把这几个人光着脊背押到暗处，令其洗了手站在墙下，告诫说：“面壁勿动，杀人者自有神在背上写字。”然后叫他们出来查验，施公指着毛大说：“这是真凶！”。原来施公先叫人用石灰涂墙，又让嫌疑人用烟煤水洗手，毛大怕神写字，将脊背紧靠着墙壁，所以背有灰色，出来时用手护背，所以有黑色。　
   　　　
   　　太守张静山处理两造无契据的坟地纷争时则是将双方传至坟地，告诉他们：“昨天我祈祷住宿在城隍庙中，神把坟中人唤来，自称是某某之祖先，被某某诬控，求我裁判。今后其子孙方能登山拜祭，否则不能。现无论谁是谁非，皆拜别祖先，以后不能再同时到坟地来”。随后别祖一人干哭几声；另一人泪如雨下。这时不但张公，连围观者也辨认出后者才是坟地的主人。　
   　　　
   　　这类做法皆是运用神灵信仰对当事人预期的影响，诱使拥有私人信息者以暴露该信息的方式行动来发现事实真相。　
   　　　
   　　[29]古人对于神灵能够明察秋毫、扬善惩恶具有很强的正向预期，这种信仰状况很容易在枉行实施与以“阴谴”为代表的超自然惩罚之间建立因果关联，从而为潜在罪犯打消不轨念头提供充分有效的激励，减少了特定时期内的犯罪发生率。神灵信仰的枉行阻止功能与信息自我披露功能一道，有效地提高了案件的破获概率，因而只需较轻的惩罚水平便可实现二者匹配的效率状态，这将有助于在“仁政”的文化语境中增强刑罚制度的义理正当性，使之更容易为百姓所接受。正是在阻止枉行的意义上，学者们一针见血地指出：“古代许多法律若不利用咒的力量来维持其效力，便将成为无人遵守的具文”。（瞿同祖《瞿同祖法学论著集》（中国政法大学出版社，1998年，第289－290页）。　
   　　　
   　　[30] 马克斯·韦伯：《支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2004年，第5章。　
   　　　
   　　[31] 汪辉祖：《学治臆说》下，“敬城隍神”，叢书集成初编《学治臆说及其他二种》（補印本），商务印书馆，1939年，第21－22页。　
   　　　
   　　[32] 吴元元：《正义的面相——波斯纳＜司法/正义的经济学＞读后》，载苏力主编《法律书评》第二辑，法律出版社，2004年，第98页。　
   　　　
   　　[33] 参见钱穆：《国史大纲.凡读本书请先具下列诸信念》，商务印书馆，1996年，第1页。　
   　　　
   　　
   【出处】《中国社会科学》2006年第6期