传统中国乡村社会的财产边界

2007-12-11 11:41:50 作者：张佩国 来源：http://www.xslx.com 浏览次数：0 网友评论 0 条

一 “家”的意义

家是村落社会的基本单元，地权分配也是在家的组织空间中得以进行。法国年鉴学派的第三代史学家勒胡瓦?拉杜里在他的历史人类学名著《蒙塔尤》一书中就认为，要理解村落社会的社会分化，必须从研究村落社区的基本细胞——农民家庭开始[1]。然而，中国乡村社会中的“家”，并不是简单地套用家庭社会学的现成概念就可以解释的。当代西方研究家庭问题的权威、美国人口经济学家贝克尔（G.S.Becker）从经济人理性假定出发，运用数理模型对家庭生育行为进行经济学分析[2]。社会学者李银河认为贝克尔的理论对西方社会的描述是正确的，但基本上不能适用于中国农村社会，从学科上说，文化人类学的解释要比人口经济学的定量分析更为准确[3]。中国社会科学院人口研究所的王跃生运用人口社会学理论，将传统中国家庭分为复合家庭、直系家庭和核心家庭，比较注重各类家庭的样本统计资料，而对其得以存续的文化、制度场境则关注不够[4]。我对王跃生的具体结论不便评价，只是说如果单纯在概念和数据上追求定量化、精确化，那么至少学者的分析离中国农民家庭生活的实际状态相差甚远。乔启明应当算是民国时期较为出色的农村社会学家，但他在一项农民人口的调查研究中，却是这样来界定家与家庭的——“‘家庭’系包括与家长常年同居共食的家属及雇工而言，‘家’系单指同居的家属，凡在外家属和佣工不算在内的。”[5]从行文看，如此之界分主要是为统计的方便，而据此得出的人口数据究竟有多大的实证意义，则值得推敲。

在中国文化传统的历史场境中理解“家”的发生机制，固然可以在本土化的意义上纠正机械套用西方社会科学概念的学术偏差，但是从事不同学科研究的学者由于分析视野存在差异，对于“家”的理解也各不相同。瞿同祖从法律社会学的视角来理解家，认为“家指同居的营共同生活的亲属团体而言，范围较小，通常只包括二个或三个世代的人口，一般人家，尤其是耕作的人家，因农地亩数的限制，大概一个家庭只包括祖父母，及其已婚的儿子和未婚的孙儿女，祖父母逝世则同辈兄弟分居，家庭只包括父母及其子女，在子女未婚嫁以前很少超过五六口以上的。”[6]他只是从组织形态上说明了家的基本特征和人口规模，其中不甚明确地指出了家与家庭的区别，但尚未从法律权属关系的实际运作说明家与家庭相互转化的历史文化内涵。在《中国法律与中国社会》一书的相关部分，瞿同祖主要从法律条文与亲属关系两层面揭示传统中国社会的家族主义伦理，而对家作为一个经济单位的经济事实及与其关连的财产权利则顾及不多，这不能不说与他的法律社会二元化界定有关系。即是说，将法律与社会视为两个相对独立的领域，求解二者相关性的问题意识自然就不可能全方位地解释家的发生机制。陶毅、明欣的《中国婚姻制度史》一书仅从律文上解释“家”的概念，两位作者在讨论“家”、“户”的区别时从《唐律疏义》中如此引伸道：“一般说来，家指共同生活的亲属团体，是个亲属法概念；而户指一个户籍单位，是行政概念。”[7]此种解释与瞿同祖的研究相比是一个倒退，我们不能由此看出传统中国社会中家的本质。

与经济学、社会学、法学对“家”的界定相比，文化人类学的社区观察可能更接近历史真实。林耀华在关于福建义序宗族的研究中认为：“家为经济的单位，指共灶合炊的父系亲属。以男子的辈数与年龄最长者为家长。”[8]此处所说的家即我们通常所理解的家庭。家作为经济的单位，其标志为同居、共财、合炊。林耀华在《金翼》一书中记述了黄东林家的一次分家过程，正式分家前，先由东林叔父玉衡写就一份分家的契约，实际就是分家书，开头先叙说分家就如同水的同源异流及树木的分枝一样是很自然的事。在契约的第二部分，玉衡记述了祖先公地和其它财产的分配、价值和位置，然后由东林和大哥（东林侄子）抽签均分。居住区和住室在黄家搬进这所房屋时已划定了，分家后需要增设一间厨房以适应分灶而食。仪式的最后一部分是将两个盛着象征富庶的米饭的木制锅供奉在祖先的牌位前，“东林和大哥作为两个分支平等世系的家长，在祖先牌位前跪下，然后各捧一锅回到各自的厨房，就这样各自的炉灶立起来了，终于分家了。”[9]分家产、居室、炉灶是这次分家仪式的三个基本环节，祖先牌位前的那次祭祀仪式作为分家的象征符号更充分显示了分家后两个支系在经济上的相对独立性。陈礼颂所描述的广东省潮州斗门乡分家礼俗，除祭祀仪式一项为拜神而非拜祖外，分产、分居、分灶则与上同[10]。而美国人类学家孔迈隆（Cohen Myron）通过对台湾南部客家农村家族的研究，发现只有家计的分裂才是分家的标志[11]。也就是说，同财是“家”得以成立的充分条件，而共居则甚至未必是“家”的必要条件，这或许有其地域意义，似乎不具有普遍性。林耀华、陈礼颂将同居、合炊作为家的标志，主要也是从经济视角加以考察的。从分家的角度看，新分出来的家是否在财产权利上具有相当的独立性呢？或者说同居、共财、合炊是否就是“家”的绝对条件？

说孔迈隆人类学的实证研究结论不具普遍性，也就从反面否定了同居、共财、合炊作为家的标志的绝对性。罗红光在关于当代陕北米脂县杨家沟村的社会人类学研究中就较为深刻地揭示了灶、家、户的关系，写道：“从一般意义上来讲，由于同吃一锅饭，所以往往‘家’与‘灶’也被混为一谈。杨家沟村的‘分灶’既反映在兄弟之间，也反映在代际之间，它无疑伴随着如食粮、窑洞等部分家产使用权的移动，它类似于‘分户’。但是，另一方面，村子里的宅基地、墓地是以户为单位进行划分的，所以‘分灶’也意味着获得新的宅基地，它同样具有法律意义。在这个意义上，‘分灶’对村集体来说是分户，而对家庭成员来说，它又是家庭财产的再划分，而这种划分也包含了体制内土地制度的成分。所以，在生产资料相对不足的状况下，‘分灶’不是严格意义上的家庭义务以及家庭经济中劳动关系的‘分家’。也就是说，‘灶’、‘家’、‘户’之间的关系是：分灶意味着分户但并不意味着分家。”“灶”、“家”、“户”又是可以相互转化的，在该村的半盲唢呐吹手常彦章家，家庭中的父子关系相对于家族范围是灶，对村集体来说是户，对女儿、女婿来说又是家族[12]。这一实证研究说明即使是分居另炊了的家庭之间在财产边界上也不是十分明确的，“家”的组织形态和农民“家”观念的实际运作要比学者所做的类型学划分更为复杂。

传统中国农村的“家”的组织边界和财产边界均相当模糊，这给学者从学理上对“家”下一个较为准确的定义带来了相当大的困难，不过我们仍然可以由此认识“家”的性质。费孝通通过在吴江县开弦弓村的人类学调查，发现“中国人所说的家，基本上也是一个家庭，但它包括的子女有时甚至是成年或已婚的子女。有时，它还包括一些远房的父系亲属。之所以称它是一个扩大了的家庭，是因为儿子在结婚之后并不和他们的父母分居，因而把家庭扩大了，”[13]亦即农村中作为基本社会群体的“家”是一个扩大的家庭。“家”作为一个扩大的家庭由于人口繁衍，必然要别居析产，但又有很大的弹性，亦即由家到族的过渡是历史的常态，费孝通在《乡土中国》一书中又由此进一步将“家”作为一个事业单位，“如果事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟叔伯全可以集合在一个家里。”[14] “家”的组织形态具有伸缩性和模糊性，并且在结构上遵循“差序格局”的原则。麻国庆也正是有鉴于此，而将模糊性归结为汉族家的重要特征，认为在具体操作上无法下一个较为明确的定义[15]。那么，我们能否由家的模糊性而否认同财、共居、分灶作为家的一般条件呢？如果说孔迈隆的实证研究有经济学单一解释之嫌，那么林耀华、陈礼颂对分家礼俗的文化人类学观察，应当是真实地反映了分家既是一个经济过程，又是一种文化仪式。故此，对传统中国乡村家的研究也必须同时顾及其经济、文化的各个侧面，这样研究视野才能更开阔，认识问题才能更全面。

学者对“家”的界定和分类只是为研究的方便计，而农民心目中的“家”则未必如此。李银河用村落文化中的“家庭本位”观念来解释农民心目中的“家”。她说：“家庭不仅是村落文化的诸项竞争中的‘参赛单位’，而且是传统中国人的全部生活目的，是中国最主要的社会制度，是中国文化最重要的价值。……既不为社会国家，又不为个人，在一个传统的中国人心目中唯一值得一‘为’的就只有家了。”[16]学者对“家”的解释不是空穴来风，总有其现实的根据，尤其是文化人类学者的参与式社区观察更是直接描述了农民“家”的观念。在“家”本位观念中，即使是分灶各居了的家庭仍然是“藕断丝连”，在财产权利上有着“剪不断，理还乱”的联系。前述罗红光所揭示的陕北米脂县杨家沟村常彦章家中家庭、灶、户在现实生活中的相互转化就是一个非常典型的例证。在农地规模狭小的小农经济条件下，兄弟分家后仍然存在着经济上的互助合作的必要性。南通县头总庙村徐炳仁的三个儿子于1937年分家，家里的18亩地一分为三，每个儿子得6亩，然而家里原有的各类大小农具共111件，则由长子徐家林保管，三家共用；同村张其盛与长子张桥富、次子张桥候分家后仍共用原有的41件农具[17]。曹幸穗从经济理性角度对此进行解释，认为“由于一再分家而使农场变得很小，每户新添一套农具就很不经济，数家合用是顺理成章的事。”[18]当然这种解释也不能说是错误的，但还应当进一步看到，分家后共用的农具未尝不可以看作是分家前的共有家产，血缘关系和家的伦理观念是兄弟分产后仍然进行经济互助的深层动因。在松江县华阳镇的西里行滨、许步山桥、薛家埭、何家埭等四个村落，1940年“满铁”调查时，高良生、张竹林、高全唐、高全生、吴虎根、吴进发、张春雨、薛如生、何保生等九户人家，大部分与其胞兄弟、堂兄弟或亲戚伙养耕牛[19]，颇类似于华北农村的“帮工搭套”习俗。对此除需做经济学的分析外，我们是否从中看到农民正是基于“家”的关系伦理而展开互助合作的。我在鲁西南农村的生活经验也提醒自己在家族主义的文化氛围中来认识“家”。我所在村庄（成武县满白寺村）的村民们在街头（通常是“老爷们儿”交流信息的场所）聊天时，常骄傲地将早已分家另过的侄子称作“俺家的”，甚至“五服”内的家族成员都可以纳入“家”的范围。

兄弟分家析产后家计相对独立，但由于家产权利边界的模糊性，小家庭对“家”的依赖性仍然严重地存在着。曾在鲁西地区传教的美国传教士明恩溥根据实地观察，如此写道：“中国人的理想是家庭成员模模糊糊地共同拥有家产。不过，中国人自己也意识到这样的生活空间并不是个理想世界。因此，家里的家产迟早是要分的。……我们听说，有一个特别爱吵闹的儿子在分家后的第二天就来到父亲的屋子里，假装寻找自己丢下的什么东西，将所有的坛坛罐罐都摸索了一遍。其实他是想确定一下，有没有什么豆子或小米被遗漏了。”[20]这位儿子之所以如此，是因为他感到虽经分家，自己仍然是这个“家”的成员，此种场境中的“家”并不仅仅指其父母以家计为基础的家庭，而主要蕴含了血缘关系网络中的家族伦理观念。潘光旦分析传统中国家庭的内部纷争时说：“大抵即在家庭范围以内，可以容忍的只限于见解信仰一类比较抽象的东西，它们原是生活的一些幌子或点缀品，一到实际的权利，便往往各不相让，所以兄弟争产，打起官司来，要比什么官司都凶狠，甚至于祖传的紫荆树还要劈分为三，三兄弟各得一分。”[21]

在仅有一子的情况下，家的分与合有一个统一过程。费孝通分析了吴江县开弦弓村仅有一子条件下的分家情形，“在此种情况下，分家仅意味着是一种经济独立的要求。儿子分得多少，无关重要，因为这只是一种暂时的分配，最终全部财产仍将传交给儿子。父母年老不能工作时，他们又将再合并到儿子的家中去。”[22]关于无锡县香平乡的一份“土改”档案材料比较生动形象地反映了农民“家”的观念。1950年9月19日下午，该乡在苏南农村工作团的主持下召开划阶级成份大会，会上要划张耀祖、张叔良、朱耀南、张怀纲四人为地主，第四个轮到张怀纲，“群众没提意见，即叫他过来，问他是啥个阶级，他回答得很狡猾，他说：‘如果放我分了家，那我便不是地主，而是照土改法第五条待遇；如果不放我分家，我便照土改法第三条。’群众问他你家分家没有，他说‘我早已分了家，有分关书为证。’群众说‘你那个分关书是私做的’，他说‘好，就算假分家。’……马上九村阿花起来问他：‘我问你，你那块租田，你来收过租米，你娘来收过租米，你家怀伦来收过租米，究竟是哪一家的。’又一个群众问他：‘问你家里有几付灶？’他说：‘三付灶，但都在外头，家里只是一付，’引得群众哄堂大笑。”[23]解读这段对话倒不在于考究张怀纲是否假分家，而是必须看到在张怀纲本人和参加大会的群众看来，即使是经过分家，张怀纲家的家庭成员对家产均有支配权，分灶也并不是家计分开的标志，“家”的模糊性在农民的乡土意识中得到了真实的反映。

从“差序格局”的伦理原则往外推，堂兄弟、从堂兄弟要比胞兄弟血缘关系疏远，但在土地交易行为中制作契约文书时，仅书“推并”或“归并”字样，此种“推并契”的民间惯行反映了乡民基于祖业崇拜的家族观念，家族成员之间的土地在买卖之后仍还在祖遗产业的地盘内。民国初年的民事习惯调查员莫宗友对江苏省各县的此类习俗是这样解释的：“查民间普通买卖不动产契约，其首尾均写杜绝及永不回赎各字样。若家族间之买卖不动产，此等字句大都引避，只写推并字样。其原因以一族之亲，田地移转，终属一姓，务避去买卖等字，以示亲善。”[24]且随后又附上一份清宣统年间丹阳县乡民稽明胜与堂兄稽明珠的推并契。从事土地交易的家族成员在含情脉脉的家族主义伦理背后，对于“家”及家产的“祖业”性质有着固执的认识。

至此，我们可以看出农民关于“家”的观念世界中，既有现实的经济考虑，又有家族伦理的亲缘关系准则。我前面归结的人类学视野中的“家”也包含这两层意义，正说明文化人类学的社区观察是最接近农民的乡土观念的。相比之下，1929年民法将“家”定义为“以永久共同生活为目的而同居之亲属团体”[25]，似乎显得较为肤浅。美国的中国学家沃特纳认为：“中国的家族既是生命的构成，同样也是一种伦理道德的构造。……法律的人工设计不足以建立亲缘关系纽带，但伦理道德的意愿则足以胜任。”[26]沃特纳的研究主要着眼于家族伦理关系，而对伦理关系背后的经济选择关注不多。从上面的描述和分析，我们已经很清楚地看到，农民们“家”的观念总离不开家产的分配；学者所说的家的模糊性，实际上是家产权利边界的模糊性。不管从哪个角度来解释“家”，都必须考虑到家产因素及农民的家产观念。正是在这一意义上，日本中国法制史专家寺田浩明十分有见地地指出：“通过相互合作和相互对抗来各自谋求生存和繁荣的一个个小家庭，其基础在于家产，而家产最主要的形态就是农地的所有。”[27]必须从家计、家产、家业的动态流动中全方位地把握“家”的深层变动，果如是，则对于以“家”为基本单元的土地权分配问题的深层认识自然是水到渠成之事。

二 伦理本位的村落社会结构

在村落社区的层次上解释传统中国乡村社会的乡土性，虽然涉及到村界、村籍、市场交易、民间信仰等地方性关系的内在逻辑，农民的行为、观念也确实要在村落文化的场境中才能得到合理的解释。但是，相对于村落而言，家更是农民日常生活的基本单元，家庭内部及家庭之间（包括同族、异姓之间）的社会伦理关系是村民生活关系的主体内容。跳出“组织化”思维定势，从关系网络的实际流变看，家与村不是二元化的组织实体，而是结合为乡民特定的族群关系结构。故此，只有顾及到家与村的不同层次并考虑到二者的内在关连性，才能更为透彻地明察传统中国乡村社会的基本构造。

在村落家族文化中，乡民的日常生活诸如农田耕作、赶场交易、祭神拜祖等均蕴涵了特定的族群关系结构，且富有鲜明的伦理情调。我将其称作“泛伦理化”，即伦理关系的作用空间从单纯以善恶价值标准评价的个体行为走向日常生活的各个方面。从基本的文化原理看，“泛伦理化”仍然可以从梁漱溟提出的“伦理本位”论加以阐释。梁漱溟在民族性的层次上说明中国传统社会伦理本位的基本关系结构，“在中国，从家庭生活的重要而产生了伦理，伦理本来是指家庭骨肉关系说的；可是中国的伦理关系，则不单限于家庭，他是把社会上一切关系都伦理化，把骨肉之情，推而及于社会上一切有关系的人。”[28]梁将此归结为“伦理本位”的社会构造，并认为“从伦理本位的社会构造，让人向里用力。每一中国人，统为其四面八方由近及远的伦理关系所包围；其日常实际生活，触处都有对人的问题。这问题比什么都迫切；如果人的关系弄不好，则马上不了。父子、婆媳、兄弟、夫妇等关系弄不好，便没法过日子。乃至如何处祖孙、伯叔、侄子以及族众，如何处母党、妻党、亲戚、尊卑，如何初邻里、乡党、长幼，如何处君臣、师弟、东家伙伴、一切朋友，种种都是问题。”[29]梁的分析不能仅视为文化哲学层面的民族性归结，其分析是以他对实际生活的观察为基础的，故“伦理本位”的文化理念符合村落社会中乡民日常生活的逻辑。比如，在帮工搭套行为、借贷关系发生机制中，家族伦理和亲属取向甚至成为其中的主要关系准则，经济交换关系带有明显的伦理化倾向；村界本来主要关涉人对物的占有关系，但在稳定的聚落形态中，村民所结成的邻里关系或在单姓村直接体现为家族关系，是村庄公产得以维持的伦理基础；村籍制度与宗族成员对招婿、收养、行为的拒斥直接统一在一起，宗族伦理强化了村庄的内聚性；分家析产、宗祧继承、族产经营等制度行为、过程的发生，更是离不开乡民的家族伦理观念和宗族关系网络，财产分配和伦理关系纠缠在一起，是典型的“伦理经济”[30]。

在伦理本位的传统中国乡村社会，由于家为伦理关系发生的基本空间单位，故基于“家”的伦理关系和道德观念成为村落文化的主体内容。其基本取向如孔子所说，是“爱有差等”，即家族圈子内的人伦关系是人们道德情感流注的主要领域，家族圈子之外的伦理关系也多表现为对家庭血亲关系的拟制。到目前为止，对于乡土中国社会族群关系结构最权威的概念除梁漱溟的“伦理本位”外，还有费孝通所归结的“差序格局”。由“差序格局”的人伦关系推衍出的道德规范大都属“私德”，而绝少“公德”。费孝通认为：“从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从‘己’出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的要素是孝和悌。”[31]在差序格局的道德相对主义规范中，不存在个人的独立道德人格和权利意识，个人作为家（家户或家族）的成员，首要的是对家的义务。义务本位的规范体系当然并不排除乡民们对实际利益主要是以田房为主体的财产）的追求，兄弟分家析产中为争财而大打出手，亲族人等为争“户绝”财产而闹上公堂，这种利益追求不是各个本位的权利主张，而是家族伦理本位观念的现实体现，因为家族共财理念是“差序格局”的家族伦理的题中应有之义。

三 习俗调控：乡土社会的地方性制度

在“差序格局”的伦理关系中，义务本位的规范又通过乡民们的个体生活实践化作稳定化的行为方式和共同准则，此为乡土社会中社会调控的主要手段——习俗。过去一般认为传统中国社会为礼俗社会，其视角主要是从儒家典籍文化出发进行解释，但对于乡村民众的日常生活来说，他们所认同的却是长期稳定、有效的民间习俗。乡村民众的生活空间仅仅局限在一个狭小的地区范围内，即使是在超出村庄地理边界的“市场圈”和“祭祀圈”中，他们仍然有着内向封闭的群体性格。故在乡土社会，族亲乡邻的日常行为大多是在熟人关系的圈子中进行的，亲友间的馈赠与回礼、祭祀上的节仪、婚娶与丧葬的各种程序、宴饮、生子、庆典以及生活中各种不同场合应有的举止等，无不是在伦理关系网络中展开的[32]。

然而，“守望相助”、“亲邻友善”只是乡土社会生活景观的一个侧面，经过文人的描述，多少带有一些理想化的成分。在乡土社会中，“和谐”较多地是一种理想，“和为贵”乃发端于解决现实纷争的考虑。萧公权认为，在传统中国乡村民众的日常生活中，和谐一直是一种理想而非事实，“中国乡村的居民虽然以性好‘和平’而著称，可是一旦基本利益发生危机，或是个人的情绪被激发起来，他们仍然会为任何一种想象得到的事情——从即将收获的农作物被偷窃到干旱时期灌溉的利用；从微不足道的人身诲辱到个别家庭或家族声望的损害，——进行争执与斗争。”[33]美国传教士明恩溥以他对中国乡村社会的实地观察，非常深刻地揭示出乡土社会冲突与纷争的发生机制，他说：“典型中国人的性情是平和的，随时准备在生活中尽自己的职份，绝不逃避，唯一的要求是给予公平的待遇。但是，正如许多表面平静的湖水经常被突然来自峡谷的狂风刮起怒涛一样，中国人平静的心情也容易被猛烈的激情所扰乱，于是，一个良好社会秩序中的文静成员立刻转变为一个典型的现实恶魔。……中国人生活中最令人伤感的一个现象是，自然的温情和友好的关系会在某种情势下突然地、自发地、无情地、消解。如果一个宗族的成员与长辈甚或就是自己直系长辈的成见发生冲突，那么，他的祖父、父亲、叔祖、叔叔、堂兄和哥哥经常会声称要打断他的腿，或用生石灰弄瞎他的眼睛，等等，而且这些威胁付诸实施的情形并不罕见。”[34]和谐与冲突并非是两种截然相反的状态，而是内在地统一于传统中国农民的群体性格中。这不是抽象的文化哲学演绎，而是有其现实的社会基础。在村落社会中，落后的农业生产力要求人们在生产过程中必须进行广泛的合作，如户间排水合作，亲族间帮工搭套，以及基于长久互惠原则的礼物交换行为。也正是在这种广泛的合作与互惠关系中，潜藏着乡民之间（更多地表现为家与家之间）在利益分配基础上的冲突和纷争的可能性。

乡土社会中人们的利益之争还不能以现代民法上的权利概念加以概括，充其量只能称之为“既得利益”[35]。有些规范只是约定俗成的规范，不牵涉人际、户际的利益关系，比如婚俗中的某些礼仪；而有些习俗就特别涉及到人们的利益分配问题（还不能以现代民法的观点视之为权利义务关系），如丧葬习俗中的“顶盆”、“抓土”等。梁治平将前者称为普通习惯，将后者称为习惯法，“普通习惯很少表现为利益之间的冲突与调和，单纯之道德问题也不大可能招致‘自力救济’一类反应，习惯法则不同，它总涉及一些彼此对应的关系，且常常以利益冲突的形式表现出来，更确切地说，习惯法乃由此种种冲突中产生。”[36]民国初年的《民商事习惯调查录》中的诸多民事习惯，可以说都属于习惯法范畴，“物权篇”、“债权篇”的内容就不用说了，即使是“亲属篇”中的民事习惯也都与财产分配有关，我在“宗祧继承与家产纠纷”一章中已结合案例对此作了详细论述。日本学者滋贺秀三却将这类习俗称为“非争讼性习惯”，认为这“都是关于日常生活中反复出现的行为类型的记录，而非被适用于解决纠纷的规范之记录。”[37]滋贺以此理由断定民间习惯不是清代民事审判的民事法源。此点容后详论，单就这一归结来说，也是不准确的，相比之下，梁治平的解释更触及问题的本质，即此类习惯是关于人们利益分配关系的规范，称习惯法更为确当。

我进一步将乡土社会的这种习惯法称为地方性制度，当然各项习惯的制度化程度有差别，比如村界与村籍内在逻辑的差异。正因为在利益分配关系中所形成的此类习惯已经成为乡民们在日常生活中所共同认可的规范，故在他们的心目中，习惯法就是一种生活规则，也是一种无形的制度资源。通过对村界现象的研究，我们已经很清楚地看到，无形的村产观念和村界意识，比起有形的聚落地理边界，在乡土社会的秩序结构中有着更为重要的意义。作为一种地方性制度的习惯法，需要经过个体行动者——农民的日常生活实践加以贯彻。也正是注意到这一点，我在研究行程中才有意识地将方法论结构主义层面的“关系网络”与方法论个体主义的个人生活史描述尽量有机地结合起来。

日本学者寺田浩明从个体行动者的方法论视角否认这种习惯法的制度性特征，认为：“关于规范存立的这种所谓客观的、制度化的框架在旧中国却完全不存在。那里所谓的惯行，不论在官府还是在民间都不具有上述意义上的程序性或制度性空间。个别人主张自己有理而开始从事的个别行动，可能随承认其合乎情理的人们在数量上的增加而逐渐扩大范围，最后成为一种由中心和边缘构成的‘风气’或‘风习’，但也正如‘风’这一比喻所象征的那样，存在的始终只是不断在流动推移的状态。”他并进一步说：“旧中国所谓‘惯行’（即一般民众日常生活中行为规范的共有状态）具有一种非制度性的、事实性状态的性质，而且这样的性质规定了整个社会秩序的内在结构。”[38]寺田似乎过分强调了习俗形成过程中的权力支配性结构，比如民变行动中“首唱”的示范作用与“唱和”者的“跟风”效应，这在解释像农民战争这样的突发性事件时是适用的。但在乡村民众的日常生活中，恐怕更多地存在着由习俗调整的对等性关系，这也并不意味着村落社会就是一个平等世界，而是说习俗作为一种生活规则，至少是为大多数乡民所认可的。在村籍这一地方性制度中，村落成员的家族伦理观念也成为其中的有机组成部分，禁止收养“异姓之人”为后或招“异姓之人”为婿甚至成为某些宗族法的训诫性规定，村外之人想成为“村子里的人”，也不得不认同村落社会的这些生活规则。分家析产、宗祧继承中的家族伦理观念集中地体现为家族共财观念，其实，这又何尝不可以看作是家族成员所共同认可的利益分配原则呢？这是典型的制度化表现。

前文已指出，乡村社会的和谐永远是一种理想，冲突和纷争则是一种现实的关系状态。民间纠纷的产生并不意味着规则失去了约束的效力，而是人们对规则的理解不同。从个体行动者的角度看，在规则的制度空间中，乡民为寻求小家的利益而使规则操作朝着向己方有利的方向倾斜，也是很常见的，像某些家族成员为争夺“户绝”财产而在宗祧继承上强立“嗣子”名分，将财产分配与宗法伦理纠缠在一起。纠纷一旦产生，乡民常以族亲、乡邻、村首作为投诉对象，以寻求支持的力量。在非冲突的场合，如婚姻、借贷、租佃及田房交易等活动中，族邻的认可是当事人契约关系得意成立的重要条件。无论是在哪一类型的生活实践中，调处人和“中人”的面子极具影响力。在发生冲突之后，“脸面”的因素常介入进来，通常由族长或乡绅担任调解人。这种调解不是明辨是非，而是一种伦理教化的教育过程，有时甚至“双方各打五十大板”，最终使争端平息了事。费孝通描述了乡间调解的过程，“差不多每次都由一位很会说话的乡绅开口。他的公式总是把那被调解的双方都骂一顿。‘这简直是丢我们村子里脸的事！你们还不认了错，回家去。’接着教训了一番。有时竟拍起桌子来发一阵脾气。他依着他认为‘应当’的告诉他们。这一阵却极有效，双方时常就‘和解’了，有时还得罚他们请一次客。”[39]族长和乡绅作为调解人的情形肯定大量的存在着，但并不具有普遍性，特别是在宗族组织相对弱化的地区，非正式的调解更具普遍意义。萧公权即认为，帝制中国的乡村居民只有有限度的组织，所以“从量上来说，制度化之和解程序，用途极其有限；而偶然的、非正式的、由个别仲裁者所主持的和解，比正式的程序更能满足广大的需要。”调停人的资格也因时因事而不同，“在一个小村落里被公认为德行卓越的人，以大社区之标准来看，可能只是个普通的好人而已。然而，由于他们受到大多数乡亲的信赖与敬重，他们乃拥有充当和事佬的资格。”[40]乡民日常生活中大量的纷争就是这样在具有伦理教化性质的民间调解中平息了，真正闹上公堂的毕竟是少数，即使是诉至官府，地方官也首先着令“两造”先行回去由族亲或乡邻“理处”，调停人的“面子”对于平息争端显然具有极其重要的作用。

在非纠纷的场合，如土地买卖、租佃、借贷等活动中，中人的“面子”也同样有着不可忽视的作用，在订立各类契约文书时均有族亲、乡党、中人画押的习俗，这对交易双方都有约束力。“满铁”调查时，山东省历城县冷水沟村村长杜凤山虽然只有2亩地，并不是村中富户，但他读过书，有文化，故在村民的心目中有很高的威望。他在村民的土地买卖、租佃、及邻里纠纷中，都作为重要的中人和调解人。据村民回答“满铁”调查员提问时说，在赎回押出土地、要求借款，甚至在集市上出卖粮食讨价还价时，只要有杜凤山的“面子”，条件就会从优[41]。黄宗智在松江县华阳桥镇薛家埭所做的口述史调查表明，该村妇女陆大囡因为人品好，热心帮助族亲和乡邻，成为村里公认的一位领导人。1938年，陆龙顺的父亲去世时，龙顺立即去找堂姐大囡帮忙。凭自己的面子和信用，大囡在镇上赊到棺材和寿衣，后来她又帮龙顺找到一份“小常年”的工作[42]。“面子”的逻辑也只有在村落社会这样的“熟人”关系网络中才具有现实的意义。表面看来，“面子”来源于乡村权威人士的人格力量，其运作似乎仅仅是一种个体行动者的个人行为。其实，“面子”反映了一种权力秩序，纷争或交易的双方对于调解人或中人“面子”的认可本身就是一种根深蒂固的地方性规则。在民间调解中，调解人的“面子”越大，争端平息的可能性也就越大。我在乡间常听到这样的话：“要不是看在××的面子上，我非得跟他拼命不可！”同样，在土地交易等行为中，中人的“面子”越大，交易成功的可能性也越大，中人的“面子”对于交易双方都具有某种约束力。费正清对“面子”问题有很好的归结，认为：“‘面子’是个社会性的问题。个人的尊严来自行为端正，以及它所获得的社会赞许。‘丢面子’来自行为失检，使别人瞧不起自己。”[43]此种“面子”意识实际上是传统中国人基于社会和家庭生活的长期经验而产生的一套公认的行为准则。在村落社会中的历史场境中，“面子”反映了个体行动者的个人行为和关系结构层面的秩序、规则，因而是在乡民的日常生活实践中反复受到检验的地方性制度。

至此，可以说，“差序格局”的关系结构和伦理观念较多地表现在价值层面，习俗则使这种伦理关系更具流动的特征；反过来说，特殊主义的伦理关系只有通过乡民稳定化的共同行为准则——习俗，才能化为相应的行为方式。乡村调解和交易中的习俗都在“差序格局”的特殊主义逻辑内展开，超出这一限度，习俗的约束力也就不存在了，像中人的“面子”就发生在一个狭小的社区范围内，超出这一地域，“面子”就失效了。也就是说，习俗体现了习惯法的制度空间和村落社会的关系结构，所有这些都统一于乡民们稳定而又相对固定的狭小生活圈子里。这是一个伦理本位的社会，又是一个由习俗调控的社会，姑称之为习俗性社会。过去将传统中国乡村社会称作礼俗社会，其实并不准确，因为习俗更多地是乡民们在日复一日的生活实践基础上所进行的制度创设，而不是国家权力进行伦理教化的结果。 四 财产边界：“公”、“私”的相对化

在传统中国乡村社会，差序格局的伦理关系结构造成了义务本位的规范系统，个人权利是不存在的。差序格局的特殊主义准则的主要表现就是家族伦理，家族共财观念是其中的一个有机组成部分，越是在血缘关系密切的群体中，人们之间的财产边界越是模糊不清的。所谓“亲兄弟明算帐”，实际上是对以上现实的一种理想化诉求，如果一定要在财产分配中（如分家析产）分清楚，那也只能是“不患寡而患不均”的小农绝对平均主义理念，像潘光旦所说的，“兄弟分家连祖遗的紫荆树也要一劈为三”，这样的逻辑绝对不是“亲兄弟明算帐”，而是“祖上留下的家业也有我的一份”之类的家族共财观念。超出家族的圈子，越往外推，人们之间的财产边界越容易分清楚，村界、村籍观念中村落成员对村外之人在土地权分配上的拒斥就是明显的例证。

梁漱溟从传统中国社会伦理本位的归结又进一步引伸出“伦理本位、职业分立之交相为用”的思想，深刻地揭示出传统中国社会财产边界的实态，他说：“从伦理本位所影响于职业分立者言之，隐然若为其伦理关系亲者、疏者、近者、远者所得而共享之。”[44]可以从两方面说，“差序格局”的社会关系结构通过伦理化的财产（在农业社会主要是地权）分配而充分凸显，财产观念则和诸种伦理关系纠缠在一起，根本无法以现代产权理念加以厘清。梅因在研究印度“财产的早期史”时，发现“印度‘村落共产体’一方面是一个有组织的宗法观念社会，另一方面又是共同所有人的一个集合。组成它的人们相互之间的个人关系是和他们的财产所有权不能辨别地混淆在一起的。”[45]传统中国乡村社会亦复如是，其土地权的最大特质，当在个人对于土地缺乏绝对的处理权，土地所有权不是与个人，而是与家族相连，土地权家族化与以传统家族为核心的文化相互应和[46]。

在分家析产的内在逻辑中，差序格局的家族伦理与家族共财观念不可分割地纠合在一起，其关键在于家产的主体是模糊的“家”而非个人，即使父家长也不能任意独立地处分家产；相对于家长，子辈们更不具独立的民事行为资格，分家的要求虽然也反映了他们对部分家产的支配欲望，但不能视作一种个人财产权利的主张，而应看作是他们在家族共有的那块“蛋糕”上切取更多份额的要求。尽管诸子均产制是基本的制度原则，但兄弟分家时的不均衡状况也时有存在，多数情况下是父母对某个儿子有所偏爱。所以，分家析产是家产的代际传递和兄弟争产的结合，不是兄弟间财产边界的明确划分。

宗祧继承的伦理、经济一体化倾向更明显，“过继”的宗祧继承意义往往成为族人争夺“户绝”财产的宗法伦理外衣，收养、招赘受到家族伦理的排斥，养子、赘婿甚至被剥夺财产权之外的居住权，族人打出的无非是“禁异姓乱宗”这样的宗法伦理招牌，而背后潜藏的则是对“户绝”财产的占有欲望。在夫权制的乡村社会，妇女的财产权更无从谈起，寡妇在夫死子幼时对家产仅仅是临时监管而已，要出卖、典押土地，须族人同意。出嫁女更像是“泼出去的水”，在出嫁前对家庭经济的贡献并不能换来继承家产的资格，即使得到少量“奁田”，也有随时被娘家收回的可能性。总之，家产、家业观念的本来意义就已经排斥了“家”的成员独立地处分家产的要求。在家族伦理的文化场境中，“公”与“私”是永远难以勘分清楚的。

在家族伦理语境中，“公”、“私”既是一种有形的组织形式，又是一种无形的财产观念。也只有从家族成员所处的关系网络、伦理观念和行为方式等方面入手，才能看清家族社群关系结构中“公”、“私”组织和观念在制度上的相对化。对于财产的占有是个人乃至家族得以存续的基本条件，特别是在家族共财制框架下，家族成员之间的财产边界原本就是模糊不清的，每个人总想最大限度地占有相应的家产份额，“私”的观念和欲望在“公”的理念与制度中得以化作现实的行为方式及家产分配后果。可以说，“公”、“私”的理念就像家的组织形态富有弹性一样，也是纠缠在一起而不能予以厘清的，其相对化是家族伦理的固有逻辑。

沟口雄三曾分析了中国典籍文化和民间习俗中的“公”、“私”观念，并比较了中日两国在这方面的结构性差异，他认为：“‘公’即‘均’不仅是儒家知识分子的经世理念，而且与民间更加柔和的社会习俗亦是相通的。……它和‘人人皆由公产养，不恃私产，人人既多私产，亦分当此于公产’（康有为《礼运注》）的‘公’一样，这里所说的‘私’都自觉地将自己投入到‘公’之中去，由此让自己独特的领域融和到共同性中。也就是说，‘联成一体’的公是把‘私’和‘私’连接起来，其中包含着‘私’；若从‘私’的角度看，‘私’可以在‘联成一体’（公）中守护自己的领地。但由于这个‘私人的领地’总是和别人的‘私人领地’相连的，所以就无法拥有脱离‘公’（联成一体）的自己独特的领域（自私）。换句话说，‘私’由于参与了‘公’而无法从‘公’中分离出来并得以自立。”“在日本，‘家’（私的领域）是世袭的，并由于实行长子继承制而时代单传，因此‘私’产得以保持；而在中国‘家’只单纯是血统的连接，经济上由于实行平均继承制而使其连接分散，因此其财产只有依靠族产、公业等‘联成一体的共同’才能够保持，在‘家’形态上两国的不同亦是其基本的差异之一。”[47]沟口雄三对于中国典籍文化和民间习俗中“公”、“私”的相对化或相互转化的认识应当说是相当准确和深刻的，而对于中日“家”的形态比较则有一定偏差。如果说他对日本“家”形态的归结是正确的，那么关于中国“家”只有依靠族产、“公业”才得保持的论断，与事实并完全相符。前文已经说过，在近代江南地区，族产和宗祠的地域分布不是普遍的，一个个拥有独立生计的“小家”在历史时空序列上才具有相对的普遍性。沟口雄三毕竟是一位思想史专家，其结论缺乏社会经济史研究的实证基础。从其行文中也可以看出，他主要是根据日本学者未成道男对台湾地区宗族“公业”的研究加以推论的。

“公”、“私”的相对化在财产观念上的表现就是家产与族产的相互转化。日本学者清水盛光对中国族产制度的历史变迁做过专门的研究。他说：“族产为宗族所有之公共财产，乃族人之捐助或酌留遗产而造成，与根据族之共同占有的原始社会之氏族共有物不同。是以中国族产之特征，在于成为族产之前先为族人之私产之一点。”他进而从“公”、“私”的对立统一关系来阐明家产与族产的关系，分析道：“公惟有与私关联是方始存在。于是此种关系，已在公之文字构造中出现。即从字义言之，公与私有分，背私者为公。……对于族之公，家即为私。有公之处亦必有私。设如有公之处即有私，则与家之公相对立自私，果为何物？其为家族成员之私，自不待言。于是因否定家族成员之私而视作私的家，重新被解作公，自无任何矛盾。公私之关联对立，就一般讲实有此种阶段构造。……家产与族产之所以被视同公物，而同时又被说明为共有之物者，必系起自此种关系。即家产与族产之所以被说明为共有物，实缘家产为多数之家族成员、族产为多数之家族彼此所共有自财产。又家产与族产之所以均被称公物者，实缘共家产之家族成员、共族产之多数家族，由于否定各自阶段之私的立场，各成为一、各成为全体之故耳。”[49]这一解释相当精彩，对于家产、族产在特定条件下的相互转化有着深刻的认识，从家族成员共有的角度解释家产的性质是正确的，而关于族产为不同家族间的共有物的说法也不能说是错误的，但从家族成员财产观念的视角看，家产与族产有时又浑然一体，从组织形态上很难加以明确的勘分。由此可见，组织化视角的解释是必要的，但不是唯一的，从家族伦理中“公”、“私”的相对化解释传统中国乡村社会中人们之间的财产边界，似更为全面客观。

[作者单位：上海大学社会学系，200436]E-mail: peiguo66@sohu.com