权威、法律与实践理性
2008-09-29 22:25:35 作者：范立波 来源：http://www.fatianxia.com/ 浏览次数：0 网友评论 0 条
至今为止的权威研究大致采取两种方法：一种是说明性的、社会学的（explanatory-sociological），关注的是权威产生、发展和消灭的条件和原因，以及它与其他的政治、文化和经济因素的因果联系等。另一种是规范性的（normative），关注的重点是权威的正当化问题，如哪些因素能够为权威提供正当化辩护？谁能够拥有合法权威？谁应该服从权威？权威是否存在一般的道德限制等？对这些问题的说明无疑要借助于权威的概念分析。换言之，概念分析与权威的正当化问题是不可避免地纠缠在一起的。[3]本文采取规范性的和概念分析的方法，通过检讨当代一些重要的权威理论，对权威的一般性质尤其是权威与实践理性的关系做出说明。由于本文重点关注的是法律权威，我还将说明为什么是法律，而不是宣传计划或自发的社会实践，能够成为权威性地组织社会生活的重要制度。
本文首先以哲学无政府主义的权威悖论为例，澄清权威与实践理性冲突的真正含义，然后检讨对于权威悖论的两种消极回应策略。在第三和第四部分，我分别介绍和说明了菲尼斯和拉兹从实践理性的角度论述合法权威的理论。第五部分是对他们的权威理论的一个简要评论和初步的结论。本文的观点是，如果我们承认社会是价值多元的、各种价值是社会依赖的，彼此之间相互竞争又不可通约，工具主义和菲尼斯诉诸客观价值的权威理论就难以成立。法律作为重要的社会合作制度，不但必须主张权威，而且只能在具体的社会形式中主张权威。法律的权威主张的有效性取决于法律在具体的社会实践中拥有权威的能力。但是，不存在服从法律的一般性的道德义务。在文章的最后，我指出了拉兹的权威理论在方法论上的难题。
一、权威悖论：哲学无政府主义者的挑战
（一） 沃尔夫的权威悖论
沃尔夫在《为无政府主义申辩》一书，基于哲学无政府主义的立场，对合法权威的观念提出了有力的挑战。沃尔夫认为政治哲学的核心问题，就是在什么条件下政府的合法性能够得到正当化证明。而这一问题的实质在于如何协调康德伦理学的个人道德自主（moral autonomy）与马克斯﹒韦伯的权威主张，即个人的道德自主与合法权威的概念是否融贯一致？ [4]
沃尔夫对权威的看法，基本上继承了韦伯。在韦伯看来，权威或支配（Herrschaft）[5]是共同体行动中的最重要的环节之一，在社会生活中扮演极为重要的角色。[6]所谓权威是指一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。服从是指服从者的行为方向，基本上由命令的内容所决定，不考虑服从者对命令内容的价值判断。人们可能会基于不同的动机服从权威，比如单纯的习惯性服从，利害计算，感情或理想。但是任何稳定的支配关系还需要得到合法性信念的支持。因此，每一个支配系统都致力于培养和开发其合法性基础。依据不同的合法性基础，韦伯确定了合法性权威的三种纯粹类型。[7]
沃尔夫基于韦伯的论述进一步阐述了权威与服从的概念。他首先区分了权威与权力。拥有权力是指运用强制力或以强制力相威胁来强迫他人遵从的能力（ability to compel compliance），而权威是发布命令的权利以及要求服从的权利，或者说拥有统治的权利（right to rule）。[8]比如，强盗用枪指着我，要求我交出钱包。我承认他有支配我的权力，但不会承认他对我拥有权威。但是，当国家要求我纳税时，即使我不想这么做，而且我相信这样做不会受到处罚，我也会缴纳税款。因为国家对我拥有权威，即有要求我纳税的权利。国家的要求对我而言就是一项义务。
其次，沃尔夫通过辨析权威命令与说服性论证的区别，阐述了服从权威的性质。当我被命令去做某事，我选择遵从该命令，可能是因为我相信权威所命令之事是我应该做的，换言之，我是因为承认该指令的论证的有效性或正当性而遵从命令。在这种情形下，严格地说，虽然我遵从了命令，我不是在服从一个命令，命令者对我而言不拥有权威。因为服从权威与去做某人吩咐之事并不是一回事。服从权威不仅意味着你去做某人吩咐你去做之事，而且你做这件事的理由，是他吩咐你去做，而不是你认为这件事本身值得去做。因为权威依赖的是身份，而非内容的道德正当性。合法权威拥有发出命令并要求服从的权利，它本身就是服从其命令的道德义务的基础和来源。[9]也就是说，某一指令是合法权威发出这一事实就足以产生服从的义务。
但是，沃尔夫并不认为韦伯的理论必然支持合法权威的概念。他区分了权威的两个概念：事实权威和合法权威。前者是描述意义上的权威概念，后者是规范意义上的。他还区分了拥有权威的两种方式。一种是通过拥有进行统治的道德权利而拥有权威；一种是政府主张拥有权威，或者它的国民事实上把它当作合法权威。用韦伯的话来说，就是国民对政府持有合法性信念。沃尔夫承认事实权威的存在，他也认为事实权威依赖于它的国民相信它是一个合法政府，因而事实权威必然逻辑上预设了合法权威的观念。但这不能证明合法权威的正当性。第一，国民的合法性信念可能是错的，也就是说，政府虽然自己主张权威，或被其国民当作合法权威，但它并没有进行统治的道德权利。第二，合法权威是一个规范性概念，它关注的不是事实权威是否存在，而是权威的道德合法性问题。比如，在什么条件下，一个规范意义上的权威才是可能存在的？权威是否能够拥有统治的道德权利？人们具有服从权威的道德义务吗？这些规范性的问题，不可能通过事实权威或权威与服从的实例得到正当化证明，而是要借助演绎（deduce）的方法，即根据权威与道德的一般原则进行推论。沃尔夫的主要目的，就是要通过这种演绎说明，合法权威的概念与道德自主在逻辑上是不相容的，从而否定合法性信念本身的道德上的合法性。
沃尔夫的道德自主的概念主要来自康德。这种学说认为人是自由而理性的。自由意味着人们可以对行动作出选择，理性则是人们做出最佳选择的能力。人的这种本性给人们设定了一项道德义务：即每一个人都必须运用自己的理性去选择最佳行为理由，并对自己的行为负责。当人们尽了这项道德义务，他就是一个道德自主的人。但沃尔夫认为一个人仅仅为自己的选择负责是不够的。因为一个人如果只对自己的选择负责，可能还是一个不自主的人。如一个人把他人的命令当作最终决定，但拒绝或未意识到需要对该命令的内容进行反思，他固然还要为自己的行为负责，但他丧失了自主。因此，自主不仅要求人们为他的行为选择负责，它还要求个人运用理性，独立地决定什么是应该做的，并且要为做出正当的决定而不断获取知识、反思动机、预测结果、批判各种原则。[10]自主的人会向他人请教，或遵照他人的命令而行动，但他这样做只是因为他认为服从命令是正当的，而不是因为该命令是权威发出的。一个自主的人除了服从理性的判断之外，不承认任何权威。因此，自主与权威的要求在本性上是冲突的。
这就是沃尔夫所说的权威悖论：权威要求服从，而不理会命令的内容。道德自主要求个人关注命令的内容，不得因为它是权威的命令而服从。沃尔夫简洁而有力地表达了这一冲突的性质：“政府的确定性标志是权威，即统治的权利。人的首要义务是自主，即对被统治的拒绝”。[11]合法权威的要求在道德上缺乏合法性。它既不具有道德上的约束力，也不能产生服从的道德义务。要解决这一权威悖论，要么放弃道德自主，要么否定合法权威，走向无政府主义，因为与道德自主融贯的唯一的政治学说是哲学无政府主义。
（二）权威、自主与行为理由
不难看出，沃尔夫在调和韦伯的权威理论与康德的道德自主观点时，尽管他肯定了事实权威的存在，他也承认合法性信念支持人们把事实权威看作合法权威，但他最终不是调和而是否定了韦伯所主张的合法权威与合法性信念在道德上的合法性。如果我们承认权威要求人们服从它所发出的任何内容的指令，而道德自主则要求个人在任何情形下都有责任独立地运用自己的理性去决定最佳行为理由，权威与自主之间就必然存在冲突。这一论证简洁而有力，是任何肯定合法权威的理论家都必须认真对待的问题。不过，沃尔夫的论述因为简洁而略显粗疏。因此，在回应他的理论之前，我们有必要对他的理论进行更细致的分析，以充分展示这一理论的内在逻辑和实质内涵。
首先，根据沃尔夫，权威的性质在于无论权威发出什么内容的指令，它都要求人们服从。用哈特的术语来说，权威要求将其指令看作是一种独立于内容的、断然性的理由(content-independent and peremptory reason)。[12]哈特认为命令独立于内容的特征存在于以下事实：命令者可以发出许多不同的命令给相同的或不同的人，他命令去做的事也没有共同之处，但是被命令者都应把命令作为从事所命令之事的行为理由。[13]不过格林正确地指出，命令所提供的理由，虽然在内容和命令对象上不一样，但它们也存在一个共同点：所有的命令都是由有权利发布命令的权威发出的。因此，独立于内容的真正含义是指命令的效力不是来自它的内容的正当性，而是依赖于它是权威发布的这一事实。断然性一词来自罗马法，表示某些程序上的步骤（procedural steps），即切断慎思、争辩或论证，排除或取代进一步的论证（precluded or ousted further argument），[14]它在此是指权威性指令要求受指令者终止对何谓正当理由的思考，直接将权威指令作为从事所命令之事的理由。即使他对权威指令的内容正当性存在怀疑，或者认为他的理由平衡比权威的指令更好，也应该用权威性指令排除和取代他个人的理由平衡。命令作为独立于内容的和断然性的理由，导致了服从与相信的分离，即服从命令不以被命令者相信命令的内容是正当的为前提。换句话说，命令的全部要求是：“必须服从，而不是必须相信。”人们是否相信命令的道德正当性与服从的义务无关。服从权威的义务只要求人们把权威命令看作是独立于内容的断然性的行为理由接受下来。
其次，根据沃尔夫，道德自主要求个人在决定应该做什么之前，必须运用理性去审视各种行为理由的内容是否是理性的或道德的，因此，一个道德自主的人不会把权威的命令当作独立于内容的、断然性的理由对待，而是将所有的行为理由都当作内容依赖的、慎思性的理由（content-dependent and deliberative reason），通过平衡它们内容的重要性，获得最佳行为理由。道德理由就是这一性质的理由的典型。道德理由与行为之间具有内容上的联系。人们把道德规范作为行为理由，是因为他们相信根据道德理由行动，可能会产生某些有价值的或值得追求的结果。因此，人们在适用道德理由时，会结合具体的行为环境，判断在该行为环境下，该道德理由是否适用以及在多大程度上适用，并且还需要与其他同样适用于该行为环境的道德理由进行平衡。比如说真话是一个重要的道德理由，但是如果行为人认为在某些场合就某些事情说真话，可能泄露他人隐私，他就不会把说真话当作行为理由。
如果把权威指令看作内容依赖的、慎思性的理由，人们就必须对权威指令的内容进行平衡。这就存在三种可能。第一，权威的指令是错误的。由于道德自主反对人们根据错误的理由而行动，权威就没有道德权利要求人们服从；第二，权威的指令是正确的。人们固然有义务根据正当的理由而行动。但是，如果人们能够就是否实施某一行为做出正当的理由平衡，他就可以直接基于该理由平衡而行动，不需要权威告诉他应该怎么做。这时权威的指令是多余的，无意义的。3）权威的指令部分是对的，部分是错的。其结果是，权威指令正确的部分是多余的，错误的部分是不应要求人们服从的。或许有人认为如果权威没有发出这个指令，我就意识不到我应该去做其所指令之事，或者不会去反思做某件事情的正当理由。但在这些情境中，权威的指令只是我认识到正当理由的一个诱因。它和朋友的建议甚至天上的云朵没有什么区别。我不会说朋友和云朵对我拥有权威，自然也不会承认发出该指令的人对我拥有权威。上述分析有助于我们修正沃尔夫的权威悖论，即权威要么与自主冲突，要么就是多余的。[15]
最后，沃尔夫的道德自主概念虽然来自康德，但他似乎暗中改造了康德的道德自主概念。康德的自主是道德意义上的，它不仅意味着个人运用理性去进行理由平衡并基于理由平衡而行动，而且还要与一定的道德原则相一致。沃尔夫似乎只是强调了第一个方面。他至少是在三种不同的意义上使用“理性”这一概念。⑴，作为能力的理性。这一理性能力是要求个人基于理由平衡而行动的基础。⑵，特定的理性态度，即一个理性的人应该运用自己的理性对行为理由作出平衡。⑶，作为评价标准的理性或合理性，它是对实践判断的结果或内容是否合乎理性进行评价的标准。其中，理性的态度产生了三种具体的要求。第一，它要求人们把所有的行为理由都当作可以运用理性能力去审查的理由，即内容依赖的、慎思性的理由。第二，理性的态度还要求人们尽可能地做出符合理性原则的实践判断。第三，基于最符合理性标准的实践判断而行动。
沃尔夫注意到，一个对实践判断持理性态度的人，未必总是能够做出合乎理性或合理性标准的判断。在这种情形下，人们固然要为自己的错误的理由平衡承担责任，但由于他以理性的态度处理实践问题，即拒绝把他人的指令当作独立于内容的断然性的理由，并运用理性去判断什么是最佳行为理由，那么，他就尽到了作为一个自主的人应尽的道德义务，因而还是一个自主的人。[16]我把这一自主概念称为最低限度的自主。相应地，完全自主是指一个人能够以理性的态度运用理性能力、做出符合理性标准的人。两者之间的区别是，前者相信自己做出了最佳实践判断，但实际上没有。而后者确实做出了最佳实践判断。
最低限度的自主要求人们把所有的理由都看作内容依赖的、慎思性的理由，而权威则要求将其命令看作独立于内容的、断然性的理由，这实际上就拒绝了人们对命令的内容进行理性判断的可能性。沃尔夫所谓的权威与自主的冲突，主要是指最低限度的自主与权威的冲突，也就是说，是理性态度与权威的冲突，而非⑴和⑶两种意义上的理性与权威的冲突。最低限度的自主既是沃尔夫的自主的最小条件，也是获得完全自主的必要条件。如果一个人不能满足最低自主的条件，即使他是基于最佳理由行动，依然不是自主的。如权威指令做出了最佳的理由平衡，行为人服从权威指令，因而是基于最佳理由而行动，但由于他是把权威指令当作独立于内容的、排他性的理由接受下来，他没有满足最低限度的自主的要求，还是失去了自主。
然而，沃尔夫的自主概念非常混乱。试考虑以下两种情形。第一，某人独立地做出了股票投资的决定。就其独立地进行理由平衡而言，他符合沃尔夫的道德自主的概念。但是，股票投资与道德无关，我们不能因此而说他是一个道德自主的人。第二，某人自主地做出了一个决定，但该决定在道德上是错误的。根据最低限度的自主概念，该人是道德自主的，但就其做出了道德上错误的判断而言，他又不是一个道德自主的人。之所以出现上述奇怪的悖论，是因为沃尔夫的自主概念，包含了两种不同意义的自主。一种是个人自主，一种是道德自主。个人自主是指个人运用理性去进行理由平衡。但个人自主既可能做出道德上善的判断，也可能做出道德上恶的判断，还可以做出道德上无关的判断，换言之，个人自主在道德上是中立的，它本身不具有道德意义。独立地做出了股票投资决定的人，是个人自主的，但不能说是道德自主的。道德自主是个人自主的某种道德理想。只有当个人自主被用于追求道德上有价值之事时，个人自主才会转变成道德自主。因此即使权威与个人自主存在冲突，也未必会侵害他的道德自主。如排长命令士兵关上门窗，尽管士兵认为没有必要这样做，但服从排长的命令并不会侵害他的道德自主。
沃尔夫的另一个重要失误，是过于狭隘地理解个人自主和道德自主。个人自主并非仅仅指个人必须基于其对所要采取的行动的理由进行平衡而行动，而是指个人是否基于理由而行动。同样，道德自主的真正意义，也不是必须基于对行动的理由平衡而行动，而是指做道德上正当之事。这一错误说明沃尔夫忽视了行为理由的多样性和道德推理的复杂性。诚然，自主要求人们理性地决定行为理由，但是，对行为本身的价值进行判断并非自主的唯一形式。在是否服从权威的问题中，存在两个不同层次的理由，一个是权威发布某一命令，要求人们把该命令当作从事它所命令之事的理由，一个是正当对待权威命令的道德理由。第二个理由是针对第一个理由的理由。把权威指令当作独立于内容的、断然性的理由，只是排除了个人对命令其执行之事直接进行理由平衡的可能性。但是如果行为人认为有理由这样做，他就还是基于理由或理由平衡而行动，因而与个人自主就不存在冲突。同样，如果有充分的道德理由要求人们把权威指令当作独立于内容的、断然性的理由，服从权威在道德上就是正当的。尤其重要的是，根据上面的分析，道德理由根据其性质，必然是内容依赖的、慎思性的理由，权威没有能力排除这一性质的理由，或者说，没有任何权威能够排除道德自主。这或许可以得出一个初步但重要的结论，即权威与道德自主之间不可能存在真正的冲突。
由此可见，沃尔夫虽然正确地将权威界定为一种道德权利，但由于上述原因，他未能就权威与道德自主的悖论提供一个充分的论证。权威理论的难题，也许不是论证两者之间的冲突，而是要说明把权威指令当作独立于内容的、断然性的理由接受下来的道德理由。这也是菲尼斯和拉兹采取的论证策略。我将在第三和第四部分详细阐述他们的观点。在此之前，我将讨论两种较为消极的解决方案，指出它们的问题，并籍此进一步阐述权威的性质和法律权威的一般特征。
二、回应权威悖论的消极策略：没有服从义务的权威
如果接受沃尔夫的前提，即权威要求将其指令当作独立于内容的、排他性的理由，而道德自主原则上要求人们把所有的行为理由当作内容依赖的、慎思的理由，两者之间就必然存在冲突。[17]对权威悖论的消极回应，承认上述推论的逻辑有效性。他们的回应策略是，接受第二个命题，但通过改造第一个命题，使之与第二个命题融贯，从而化解上述推论的效力。换言之，他们承认合法权威的存在，但否定权威拥有要求服从的道德权利，因而也不存在服从的道德义务。因此，他们所主张的权威，是一种不存在服从的道德义务的权威。对权威一词的不同用法，给他们改造第一个命题提供了资源。
根据拉兹，权威的核心用法包括三种：1，拥有权威可能意味着拥有许可，如老板允许我阅读他的信件，我就拥有了这样做的行动的权威。2，拥有统治的权利。这也是沃尔夫所主张的权威概念。3，成为专家，即成为理论权威。[18]这三种权威概念无疑分享了许多共同的特征，但其中也存在着重要的区别。对权威悖论的消极回应，就是利用它们的共同之处，以第一种或第三种权威概念来替代第二种权威概念，化解权威与服从的道德义务之间的紧张。但是，由于他们未能看到不同权威概念之间的重大区别，他们的回应都失败了。
（一）拉德森的权威理论
在一篇为霍布斯的法律概念辩护的文章中，[19]拉德森对哲学无政府主义者的挑战，做出了一种相当别致的回应。拉德森的基本主张是，权威是使用强制相威胁和实施强制的道德特权，而非要求服从的道德权利，不会产生服从的道德义务问题。
拉德森首先区分了政府权力（Governmental power）与政府权威（governmental authority）。所谓拥有权力，是指A拥有让B做A想要B去做之事的能力。相应的，根据霍布斯的政治哲学，政府权力就是足以在一个特定的社会团体中维护和平、保护他们免遭外来侵略的能力。这一权力必须是有效的、无争议的。政府权威的概念包括两个部分。第一，政府权威必须要拥有上述政府权力。第二，政府权威必须拥有统治的权利。但拉德森认为，统治的权利不是一种“主张权”（claim-right）。这种权利是对某些事情或对另一个人的权利。它预设了某些制度性基础，比如使得该要求有效的规则和确认其有效的权威性程序。主张的权利必然会给他人设定义务。而统治的权利是一种“辩护权”（justification-right），[20]这种权利不支持对另一个人提出的要求，而是对某一个行为的辩护要求的回应。比如自我防卫就是这样一种权利。如果没有这一权利的支持，防卫行动就得不到辩护，因而是非法的或不道德的。拉德森基于理性订约人的道德理论(the Rational Contractor Theory of Morality)指出，在了解人性及欲望的性质之后，所有的理性的人在无知之幕下，都会同意国家的必要性，也不会反对国家实施强制力。这就给国家的存在及其实施强制力提供了一个道德基础。政府以制裁相威胁和实施制裁的行为在道德上就可以得到辩护。[21]
拉德森所谓的辩护权，用霍菲尔德的术语来表达，实际上是一种道德特权（privilege）。[22]特权与其他人的关系，可以从两个方面来理解。第一，特权是为或不为某一行为的自由，其他人没有干涉我为或不为这一行为的权利。与特权相关联的是他人的无权利（no-right）。第二，特权只与我个人的行为有关。我行使特权不会给其他人设立义务。因此，特权与义务是一对相反概念。比如，我有在校园里散步的特权，其他人没有干涉我散步的权利，但我散步的特权不会给其他人设定相应的义务。而权利的实现，总是与义务相关。如孩子有被抚养的权利，给父母设立了抚养孩子的义务。但是，需要注意的是，拉德森所谓的权力，是指事实上的力量或强力，而非霍菲尔德所说的法律上的权力。法律上的权力可以单方面改变他人的法律处境，他人无能力对抗这一改变。而事实上的强力在道德上是得不到辩护的，也没有能力改变他人的法律处境。
把权威理解为实施特定行为的道德特权，而不是沃尔夫所说的进行统治的道德权利，拉德森既可以保留合法权威的概念，又能化解权威与自主的冲突。首先，权威拥有以制裁相威胁和实施制裁的道德特权，仅仅意味着它这样做在道德上是可以得到辩护的，其他人没有道德上的权利干涉权威行使强制力。但这一特权不会对权威对象产生服从的道德义务。因此，拉德森的权威与服从义务之间不存在任何逻辑上的联系。[23]其次，由于不存在服从的道德义务，人们不需要将权威指令当作独立于内容的、断然性理由，而是可以自主选择是否服从。权威指令不过是给行为人提供了一种选择，尽管这一选择通常伴随着强制，是一种很难忽视的理由，但它毕竟给个人自主留下了可能。尤其重要的是，制裁的力量依赖于内容，即具体制裁的种类及其程度，个人在决定是否服从时，必然会将其当作内容依赖的、慎思性的理由，纳入到自主的理由平衡之中。这就满足了最低限度的自主，因而也就不存在最低限度的自主与权威的冲突。
拉德森的论证表明，他将强制的正当化问题看作权威的核心问题。这代表了许多政治学家和法理学家的立场。权威、尤其是法律权威通常通过强制来确保服从，因此，如何为强制进行合理辩护亦成为重大的理论问题。但是，将制裁作为法律的核心问题甚至是唯一重要的问题，反而会偏离问题的重心。因为包括法律在内的权威性理由，包含了两种不同的要求服从的策略，一个策略是通过发布权威性指令，产生首要的断然性意向（the primary peremptory intention ）。断然性意向是指不管被命令者是否认同该命令的内容，都应该服从命令。但是考虑到权威对象可能不会服从权威性指令，导致首要的断然性意向的失败，权威为保证其指令得到服从，必然要增加一个进一步的行动理由，即通过以制裁相威胁和实施制裁，给权威对象提供一个强大的、足够推翻任何反对服从的慎思性理由。断然性意向要求权威对象将权威指令当作独立于内容的、断然性的理由，这是典型的义务性服从法律的方式。义务性是法律的首要的、也是最重要的性质之一。除非一定数量的社会成员以内在立场对待法律及其所施加的法律义务，否则不可能存在事实上有效的法律制度。而制裁只是一种次级理由（secondary reason），是法律权威为保证其指令获得服从的最后一手的权宜之计（pis aller）。[24]任何对法律权威的说明，首先必须阐明法律权威为何有能力产生首要的、断然性的意向，其次才是说明权威运用强制力的正当性。只关注强制的辩护问题，恰恰忽视了法律权威的首要的和最重要的性质，很难完整地说明法律权威的性质。拉德森的理论代表了关注强制的辩护问题的理论阵营的一种极端立场。他没有去论证服从法律的道德义务的可能性，而是干脆取消了服从权威的道德义务。
拉德森的另一个重要问题，是他未能注意到两种不同的权威概念，即对人的权威和行动的权威、拥有权威和被授权之间的区别。拥有权威是对人的权威，这意味着权威可以向其权威对象发出任何内容的命令或许可。而被授权则是指某人被授予实施某一通常是禁止之行动的许可。比如老板授权我阅读一封写给他的信。老板拥有发出许可的权利，我因为老板的授权，拥有了读这封信的权利，或者说，我拥有行动的权威。[25]但拥有行动的权威，只是意味着我有从事某一行动（阅读这封信）的特权，我不能由此获得对人的权威。其他人固然没有不让我阅读信件的权利。我也没有权利去做读信之外的其他事情。拉德森所说的实施强制的特权，类似于我阅读老板信件的权利，是一种行动的权威。承认政府具有行动的权威，只是承认它有以制裁相威胁以及实施制裁的特权，但它不是对人的权威，因而没有做制裁之外的其他事的权利，比如设定法律义务的权利。换言之，政府只有在对我进行威胁或实施制裁时，才对我拥有行动的权威。除此之外，政府对我不拥有权威。也就是说，在不存在以制裁相威胁和实施制裁的可能时，法律对我就不拥有权威。这可能会导致一个奇怪的结论：如果我处处遵守法律，法律权威没有机会对我实施强制，法律就不会对我拥有行动的权威，因而法律对我而言就不拥有权威！
拉德森的权威理论包含了双重简化的策略：一是将权威简化为行动的权威，一是法律问题简化为强制的辩护问题。前者回避拥有权威究竟意味着什么这一核心问题，后者取消了服从法律的道德义务。其结果是：拉德森只是部分阐明了权威、尤其是行动的权威的性质。但法律权威归根结底不是行动的权威，而是对人的权威。权威的首要主张，也不是以制裁相威胁或实施制裁的特权，而是无论它发出什么命令，都要求服从的道德权利。行动的权威来自对人的权威，反之则否。拉德森的权威概念只是为强制提供了辩护，但不能说明法律权威拥有的其他权利，尤其是法律权威设定法律义务的权利。不过，这些分析也表明法律主张的权威的复杂性，并且表明被授权的权威或行动的权威与道德自主是可以相容的，只有作为统治的权利的权威才可能与道德自主存在冲突。
（二）理论权威与实践权威
对哲学无政府主义的挑战的另一个回应策略，是把实践权威等同于理论权威，试图从认识论的途径解决最低限度的自主与权威的悖论。
一般而言，实践权威与应当做什么的问题有关，而理论权威与什么是应当相信的问题有关。实践权威是行为的理由，理论权威是确信的理由。理论权威的合法性，来自于权威专业知识上的优势。要拥有理论权威，通常的方式就是成为某方面的专家。理论权威反过来又可以保证某些知识是可靠的、值得信赖的。
理论权威之所以是确信的理由，不仅是因为人们通常缺乏对某一事物进行判断的必要知识、手段或时间，不能独立地做出正确的判断，还因为人们缺乏对专家建议进行判断的能力。因此，人们接受专家建议，不是因为建议内容的正确性，而是因为他的权威身份以及这一建议是由专家作出这一事实。换言之，我们相信某一专家建议，仅仅是因为它是理论权威的建议而已。如果我们能够对权威建议做出判断，甚至是尝试进行判断，我们就没有把专家当作权威。所以，专家建议与权威性指令都具有共同的理由性质，即它们都应该被当作独立于内容的、断然性的理由。
尽管如此，两者之间依然存在重要差异。权威性指令是一种行为理由，要求人们直接将该指令作为实施该指令所指示的行为的理由。专家建议对于确信而言，是独立于内容的、断然性的理由。一旦进入到实践层面，它就不具有这两个特征，只能被当作一个重要的一阶理由，纳入到行为理由的平衡之中。因为理论权威是个人理性判断的替代性装置，其贡献主要是认识论上的。理论权威不会主张根据其建议行动的道德权利。个人应该如何行动，取决于个人的自主判断。如医生建议晚期癌症病人马上住院治疗。病人没有能力判断医生的诊断和建议。如果病人把医生看作理论权威，他就会相信医生的诊断和建议。但病人在决定是否住院治疗时，除了会认真考虑医生的诊断和建议外，还会考虑治疗费用及效果等因素。如果他认为治疗费用高昂但效果不好时，他就会拒绝住院治疗。在确信的层面，医生的诊断和建议是作为独立于内容的、断然性的理由被病人接受，但医生的建议不会直接引发它所建议的行为，因而它们不是行为的理由，而是确定行为理由时应予以高度重视的理由之一。病人最终还是要根据自己的理由平衡而行动。因此，理论权威和行动的权威一样，与服从的义务并无概念上的联系，不会与自主相冲突。相反，正如沃尔夫所说，个人自主包括了尽可能获取与行动有关的资讯的责任。当个人知道自己无法做出某些判断，而又有理论权威可以依赖时，转而寻求专家的帮助，不仅与这一责任是融贯的，而且还可以部分克服最低限度的自主与合理性之间的冲突。
理论权威与实践权威还存在一个重要差异。当人们判断某一专家建议是错误的，他就不会把专家建议当作确信的理由。换言之，理论权威作为确信的理由，只能存在于人们对其内容的正确与否缺乏足够判断能力的情形下。如果人们对专家建议拥有足够的判断力，即使他最后确信专家建议是对的，他也没有把专家当作理论权威。因为这时他是把专家建议当作了内容依赖的理由对待，其确信不是来自于该建议是由理论权威作出这一事实，而是根据他对专家建议的内容的理性判断。一旦人们认为自己的判断比专家建议更好，他就会用自己的判断取代专家建议。相反，行为人对实践权威的指令内容的判断，对于该指令的效力不会产生影响。即使行为人认为权威的指令是错误的，或者他确信自己做出的理由平衡比权威的指令更好，他也应该服从权威的指令。要求人们基于他认为不正确或道德上不正当的理由而行动，是沃尔夫主张实践权威与道德自主存在冲突的主要理由。如果把实践权威看作理论权威，把权威性指令看作专家建议，这一冲突就可以化解。
但是，将实践权威等同于理论权威，也会产生许多理论上的难题。首先，理论权威具有个人性，实践权威通常具有非个人的色彩。理论权威来自于权威个人的知识优势，不能脱离特定的个人，因此理论权威不能转让，也不能授予或剥夺。[26]实践权威在特定情形下，也具有个人性。如韦伯所说的卡里斯玛型权威来自权威个人的非凡品质，通常与制度或规则无关。但较为常见的实践权威是制度性权威。制度性权威来自于制度或规则，而非个人的知识优势或非凡品格。比如布什的权威来自于他所担负的官员的角色，而非他的知识优势或个人品格。当他卸任以后，尽管他在专业知识和个人品质方面不会发生太多改变，但他不再拥有实践权威。
其次，实践权威尽管在许多情形下需要借助理论权威，但是，在很多时候实践权威并不需要依赖于专业知识上的优势。[27]比如在决定汽车靠左行驶还是靠右行驶时，不需要特别的专业知识。因为这里不存在靠哪一边行驶更好的问题。相反，任何一个普通人都知道无论靠那一边行驶都一样好。这里的关键问题，是必须有一个实践权威作出选择，并保证人们把他的选择当作行为理由接受下来。这时权威与专业知识的优势无关，而是与其解决社会合作的能力有关。这一能力在以下情形下，表现得尤其突出：人类的善（good）是多种多样的，每一个善都有足够强大的理由支持，彼此之间相互冲突且不可通约。没有一个理论权威能够证明其中一种善比其他的善更好。在解决善的冲突时，实践权威同样无法依赖其专业上的优势。
但是，尽管理论权威和实践权威都要求将其言辞看作独立于内容的、断然性的理由，却没有人（包括沃尔夫在内）认为理论权威与最低限度的自主之间存在冲突。也就是说，他们至少在认识论上承认了独立于内容的、断然性的理由的合法性。这可能与两个理由有关。第一，理论权威的合法性来自人们认识论上的需要以及理论权威满足这一需要的特殊能力。第二，也是更重要的是，理论权威不主张要求服从的道德权利，专家建议要成为行为理由，依赖于个人的自主判断。但是进一步的分析表明，由于无法对专家建议的内容做出判断，行为人根据专家建议而行动，只能把专家建议当作独立于内容的、断然性的理由。个人自主在此仅仅表现为一种“外在”的判断，即判断是否存在听从专家建议的理由。理论权威的合法性理由可能会支持听从专家的建议，但其他的理由会反对这一合法性理由。如何判断取决于个人的理由平衡。但是只要行为人决定根据专家建议而行动，他就是把专家建议当作独立于内容的、断然性的行为理由。由此可见，独立于内容的、断然性的理由本身不存在合法性问题。关键在于是否有足够的理由支持人们根据独立于内容的、断然性的理由而行动。如果存在这么做的有效理由，根据独立于内容的、断然性的理由而行动与自主之间就不存在冲突。这也再次表明，合法权威的论证难题，在于说明人们基于独立于内容的、断然性的理由而行动的道德理由。对于权威悖论的消极回应策略，利用行动的权威和理论权威的概念化解权威悖论，只是取消了服从权威的道德义务问题，而非澄清了问题。对于该问题的解答需要借助更为复杂的道德论证和对实践理性的性质的深入理解。下文将以此为基础展开讨论。
三、菲尼斯论权威、共同善与实践理性
拉兹和菲尼斯是当代英美法理学界对权威问题作出重要论述的学者。他们都是从实践理性的角度去讨论权威的合法性问题，但理论立场和论证策略相异，因此通过说明他们对权威与实践理性关系的论述，可以较为全面地呈现该论域的理论脉络及理论建构的多种可能性。为进一步深入的思考奠定基础。我将首先通过介绍菲尼斯对工具主义的批判，说明工具理性为何无法证成权威的道德地位。其次说明菲尼斯基于客观价值的权威论述。在第四部分介绍拉兹基于社会形式（social forms）的权威理论。
（一）对权威的需要
菲尼斯的论证主要建立在两个基本命题上：1，社会生活需要合作；2，权威和法律具有促进社会合作的特殊能力。作为一个新阿奎那主义者，菲尼斯主要是围绕基本善和共同善这些概念展开的。
菲尼斯认为人类社会存在某些基本善，比如生命（life）、知识、游戏、审美体验、友谊、实践理性、“宗教”等。这些善是内在的、不证自明的。每一种善具有同等的、基本的重要性。各种善之间不存在客观的价值等级秩序。没有一种善可以化简为其他善，或被看作是实现其他善的工具。个人会选择其中一种或几种善作为自己生命中最重要的价值，并通过各种计划、方案和行动来参与这些价值。人类的繁荣依赖于如何以合作的方式参与和实现这些善。但是，个人对基本善的偏好不尽相同，参与这些善的计划和方案也丰富多样，且彼此之间不可通约，因此，如何通过合作的方式协调这些不同的偏好和计划，遂成为社会理论的最大难题。[28]
根据菲尼斯，在一个团体中进行合作的方式只有两种：一致同意（unanimity）或权威。每一种方式都必须解决两个问题：第一，选择合作模式，第二，在实际合作中执行该合作模式，以确保通过合作获得可欲的利益。但一致同意缺乏可行性。[29]比如在处理河流污染问题时，可能存在A、B、C、D四种不同的方案，每个方案都有25%的人支持。由于这四种方案都可能得到基本善的支持，彼此之间缺乏可通约性，很难要求所有的人一致同意。此时权威就成为一致同意的替代物。选择权威实现合作，意味着参与合作者必须由对方案或计划内容的一致同意，转向对权威选择的方案的一致遵从。因此，权威的合法性来自于社会合作的需要、而权威又可以有效促进合作这两个基本理由。
（二）工具理性与权威
上述分析，很容易得出一种结论，即权威对于社会繁荣具有工具性的价值。这是典型的工具主义论证。但菲尼斯认为工具主义的实践理性观点，是一种是单薄的实践理性观念。这种观点把实践理性看作某种工艺（craft），好像人类的善就像煎蛋卷那样，可以根据某个菜谱，按照一定的程序制作出来。其特征是它总是试图在人类的基本善之中或之外，寻找某个更基本或最重要的善，作为实践推理的基本原则。其他的原则、品德和社会组织都被看作是实现这一目的的工具，其价值在于它们能否实现某一目的，本身没有内在的价值。边沁的功利主义以及法律的经济分析理论，各种后果论，都属于这一理论阵营。但菲尼斯所谓的工具主义还包括了那些以第一原则作为实践推论的基础的各种道德理论和法律理论，比如康德的实践理性和道德哲学。菲尼斯对这一实践理性观提出了两个重要的反对意见。
首先，由于各种善之间不存在完全的和可传递的位序，各种善偏好及其实现方案之间也是不可通约的，无法将各种善加总成为某一个最终的人类活动的目的，也不可能找到一个合作各方都能同意的最佳方案。因此，不存在作为实践推理的最终目的或第一原则。[30]
其次，也是更重要的是，这种工具合理性不能解释权威的道德地位。菲尼斯描述了一种类似于霍布斯的自然状态的囚徒困境（Prisoner’s Dilemma）：第一，每一个游戏者都努力最大化他的利益（gains），就会产生一个平衡（equilibrium）。但该平衡比起通过合作获得的结果差。第二，由于每一个参与者都想获得更多的利益，或者为了避免由于其他游戏者的背叛而产生损失，他们都有动机背叛合作协议（arrangement），因此所有的合作协议都是高度不稳定的。[31]阿罗、森以及罗尔斯等人对这一困境提出了基于公平原则的解决方案。比如，罗尔斯假定了一个原初状态（the original position）。第一，每一个人都只关心他自己的利益，而不考虑其他参与者的利益；第二，他们处于无知之幕之后。其结果是他们一致选择罗尔斯所说的作为公平的正义的两个原则。其中，无知之幕这一条件保证了他们的选择不受参与者的偏见的影响，因此是公平的。但菲尼斯指出无知之幕下的参与者不关心任何善，甚至没有考虑到公平本身的善的价值。罗尔斯的理论实际上是建立在明智（prudence）或审慎的自我利益（cautious self-interest）之上。而这种基于自我利益的明智，不会产生服从权威的道德义务。因为一个明智的参与者尽管在无知之幕下，出于审慎的自我利益考量，会支持引入（正义原则及）强制性规范，但在具体执行时又会通过秘密偏离这些规范破坏这一平衡，以实现个人利益的最大化。[32]因此，以审慎的自我利益为基础的论证，不能说明权威的道德性的来源问题。
菲尼斯进一步指出，博弈理论中的合作模式也不能说明社会合作问题。这种合作理论假设存在某些只能通过合作才能实现的共同利益，但是实现该利益的合作模式不止一种。参与博弈的人对于合作模式虽然有不同的爱好，但无论选择哪一种模式，他们都乐意接受，因为有解决方案比没有解决方案更好。解决方案一旦被选择，参与者就会遵从它。比如，在确定机动车靠左还是靠右行驶时，不同的人可能有不同的偏好。一旦权威确定了靠右行驶的规则，所有的人都会接受，没有人有理性的动机违反这一规则。但菲尼斯指出，这一理论只能说明部分法律的产生及其正当化理由。有许多合作涉及到不同的善以及实现这些善的各种方案，选择实现何种善或善组合，采取何种方式实现这些善或其组合，在合作各方之间存在重大争议。博弈理论中的合作理论假定的合作目标的确定性和参与各方对方案选择的无差异性立场，在真实的社会合作中是很难得到满足的，因此它无法说明人们如何协调合作目标和合作计划，也不能说明那些不支持权威选择的计划的人为何会服从权威的决定。[33]
（三）实践理性、共同善与权威
菲尼斯试图通过引入另一种实践理性的概念来解决上述难题。他所谓的实践理性不是工具性的，而是人类的基本善之一。实践理性在基本善中具有特殊地位。尽管各种基本善是同等的，没有任何一种善可以超越其它善，但是，由于各种基本善只能通过实践理性才能实现，实践理性就是所有的人参与任何基本善都必需的。换言之，实践理性既是人类善存（well-being）的基本方面，也关系到对人的善存的所有其他基本方面的参与，所以实践理性为实现其它善提供了一个基本的结构。
根据菲尼斯，实践理性包括九个要求：1，有条理的生活计划；2，不恣意偏爱某一价值；3，不恣意偏爱某个人；4，在各种善和实现善的方案中保持超然；5，一旦作出承诺，就必须忠诚，不轻易放弃；6，有效性；7，尊重每一个行为内在的各种基本价值；8，参与和实现共同善；9，服从我们的良心。初步看上去，菲尼斯所谓的九个要求很难与工具主义的实践理性观念区分开来。因为这九个要求与工具主义是可以相融的。如工具主义可以赞同有条理的生活，运用理性而不是恣意地选择实践目标和价值，注重有效性，参与社会共同福利（共同善）等。菲尼斯与工具主义不同的地方，在于他虽然承认存在某些不证自明的基本善，但他否定存在工具主义所主张的实践推理的第一原则或最终目的。选择参与何种善、采取何种方案实现这些基本善，必须由个人独立地做出判断。独立判断是个人过上良善生活的工具和前提，也是良善生活的组成部分之一。因此实践理性不仅具有工具性的价值，而且还是基本善之一。实践理性的九个要求构成了人的自由和理性的所有方面。它的每一个要求都可以看作是一项道德义务，这九个要求共同产生了所谓的“道德性”。[34]通过对实践理性的重新阐述，菲尼斯就排除了实践理性为恶的可能性，并将道德性植根于实践理性的性质和要求之中。一个人拥有实践理性，不仅意味着他有能力识别和参与各种基本善，实践理性的九个要求也构成了他的道德义务。因此，菲尼斯只要说明权威是一种共同善，实践理性依据其要求，尤其是要求5，自然就会产生服从权威的道德义务。
菲尼斯对权威作为共同善的论证，主要是基于以下理论预设，即人类社会的繁荣需要达到某一程度的合作。由于一致同意的合作缺乏可行性，合作的难题因此就转变为在一个缺乏共识的社会中如何进行合作的问题。显然，如果个人或团体只关注自己的利益，基于个人的理由平衡而行动，共同生活所需要的整体的合作就不可能获得。这就需要有某些特殊的人或团体优先关注和负责的是共同体的善。所谓权威就是指在特定时期，为了特定的共同体，某个特定的人、团体或群体可以做权威能做之事，即通过创设排他性的行为理由，影响统治者与被统治者。[35] 根据这一原理，一个共同体的权威只能由那些能够有效解决共同体的合作问题的人或团体来行使。这是权威最基本也是最优先的条件，但不是决定性的。权威的正当化理由来自于权威与权威对象的互惠性（reciprocity）关系。
这一互惠性关系首先表现为权威肩负特定的治理职责，即以特定的方式致力于促进共同善。但是，权威的职责不是源于权威对象的同意、传袭（transmission）、契约和惯习等，而是根据实践理性的基本原则自然产生的，或由实践理性的原则所创设的。比如，坏人可能会利用其权力创设政府，但这一权力是偶然的，不具有权威性。合法的统治权或权威不是来自于事实上的权力，而是来自于以下实践理性原则，即广义的政治共同体要求合作性的生活，而权威使得合作性的生活变得可能。[36]由于稳定的统治都要主张合法性，任何主张合法性或权威的政府，就会受到这一实践理性原则的影响，用该原则指导和限制政府的统治，从而将最初的纯粹的权力或影响力，逐渐转变为对善和共同体的生活的责任。当政府接受并承担起根据这一实践理性产生的治理职责，且能有效地履行其职责时，它才会拥有合法权威。
另一方面，由于权威将促进共同善当作其职责并且有能力促进共同善，权威及其所创设的制度条件，因而也是一个共同体的共同的和普遍的善。[37]这一共同善可以得到实践理性的支持。如对权威的偏好不是恣意的（实践理性要求2、3，下称“要求”），是超然审视后的决定（要求4、5），当权威以促进共同善为职责并能有效实施其职责时，人们就有道德义务尊重并服从权威（要求5、8和9）。
（四）法律的品质与权威
根据实践理性要求7，权威应该尊重每一个行为内在的各种基本价值；然而，由于各种善偏好和实现善的方案之间总是存在冲突，而且彼此之间是不可通约的，权威不得不在竞争的善和方案中做出选择，一些善偏好和方案必然会被放弃。基本善以及实现方案的多样性和复杂性，使得个人的偏好经常处于激烈的变化之中。权威很难作出符合每一个人的实践理性判断的决定。这就会产生一个问题：那些支持这些被放弃的善偏好及其方案的人或不赞同权威判断的人，为什么有义务支持权威选择的善及其方案？菲尼斯似乎没有一般性地处理基本善以及实践理性的九个要求之间可能的内部冲突问题，而是试图通过友谊和公平这两种善来回答这一问题。
友谊和公平之所以就具有特别的意义，是因为在每一个政治共同体中，都存在一个重要的共同利益或共同目标，这就是在一个几乎对每一个实践问题都缺乏一致同意的社会，如何使共同体成为可能。促进合作固然是一种共同善，但也会引起一个重要问题，即如何避免以共同利益之名不适当地牺牲个人利益。友谊和公平这两种善不直接确定任何个人的偏好序列，反而可以限制人们在追求共同利益的同时不适当地牺牲个人利益。这就要求权威找到一种有效的手段用来促进友谊和公平这两种善。在菲尼斯看来，这一最有效的手段就是法律制度。由此菲尼斯就找到了法律理论与权威理论的联结点。简单地说，法律之所以能够作为合作问题的权威性解决方式，是由它自身的品质（quality）所决定的。这些品质不仅能够有助于实现基本善，而且能够通过友谊和公平这两种善更好地促进共同善。
菲尼斯指出，法律具有普遍性、主张其是共同体内的最高权威、接纳共同体内的各种规则并赋予其法律效力等特征。[38]详而论之，法律具有以下五个主要的形式特征
第一，法律是一个相互联系的规则和制度体系，规则界定、构成并调节制度，制度又创设且实施规则，并决定规则的存在、范围、适用性以及运作等问题，从而将规定性（definition）、具体性（speciality）、明确性（clarity）和可预测性带入了人类交往之中。
第二，法律规则的创设和取消是通过有效的创设和取消规则进行的。
第三，法律规则不仅调节规则的创设、执行、裁判等行为，也调整私人行为，并允许对这些规则进行修正，如设定公司、缔结婚姻关系等。
第四，法律思想以一种特别的方式把确定性和预测性带入人类交往之中，即把过去的立法、司法等行为，看作是当下根据其所规定的方式行动的充分的和排他性的理由。
第五，还存在一个补充性的特征，即法律是无漏洞的，这是指法律已经为每一个实践问题或合作问题做出了规定。这种规定未必都是对具体的实践问题的直接规定，有时候只是规定谁享有裁量权，或规定根据何种程序作出决定。[39]
相应地，根据以上法律的形式特征所产生的法律体系的完备形态就是法治。法治的优点包括：1，它的规则是面向未来的，而非溯及既往的；2，规则以是可以遵守的；3，公布规则；4，规则是清楚的；5，规则是足够稳定的，人们可以通过了解它的内容，用规则指导其行为。6，规则之间彼此是融贯一致的；7，适用于特定情形的裁判和指令，必须根据已公布的、清楚的、稳定的和相对一般性的规则作出；8，以官员身份、拥有创立、执行和裁判的权威人，有责任尊重那些适用于他们的行为的规则，且他们执行法律应该一致，并符合法律的要旨。每一个具体的法律体系都不同程度地分享了这些优点。[40]
菲尼斯的法治理论，与富勒一样，都是形式性的，因而同样面临以下批评：法治只是一个有效工具，它既可以为善，也可以为恶。但菲尼斯认为，法治不只是社会控制或社会工程的管理技术，它本身就具有内在价值，不能为了某些目的而牺牲法治。[41]
首先，法治的可预见性，使人们能够在规则框架内组织安排自己的事务。因为法律具有一般的凸现性（general salience）特征，以公共的和特许的方式确定它作为特殊的合作问题的权威性的解决方案的地位。法律自我调控的特征，也使得它不需要借助其他不确定的因素，可以在由法律的凸现性特征识别出来的规则框架内应对和解决不断改变的合作难题。而个人也可在这一框架内选择目标，形成计划，做出承诺，一般性地确定自己的身份等，可以促进人们成为自我指引的有尊严和负责任的人。
其次，法律的形式特征，使得宪政或法治国成为可能。宪政以对权威的精确界定，确保权威的权力不会引向私人的或偏执的目标，减少了权威滥用的范围，从而使得人们免于某些形式的操纵。[42]即使一个政府欲行邪恶之事，它也可以有效地减低其为恶的效果。
第三，法治具有体系性的公平性。法律调整广泛的利益，难免会与个人的偏好相冲突。法律具有形式的和程序上的公平（formal and procedural fairness），它能够平等地对待每一个社会成员。某个人不能从某一法律规范获利，但他会从其他规范中获益。尤其重要的是，法治有助于促进共同的利益和目标，即使得合作生活成为可能。此外，法律的体系性犹如无缝隙的网络（a seamless web），它拒绝人们选择性地服从法律。因此，社会成员不可能只服从对他有利的法律，而不同意服从对他不利的法律。[43]相反，法律的体系性公平，产生了一种互惠关系，反过来可以培育和促进共同体成员之间的友谊。
最后，当然也是最重要的是，法治的理念是建立在统治者与被统治者的互惠关系之上的，即权威如果尊重每一个行为的基本善并致力共同善，权威的要求也会得到尊重。这是服从权威的根本原因。但是，法律体系或法治本身所包含的善，对于实现基本善、促进共同善亦具有重要意义。法律的体系的公平性特征，说明了为什么是法律，而不是宣传计划或自发的社会实践，才能够产生这些公平考虑的利益。[44]因此，尽管人们可能不赞同权威所选择的善偏好和方案，但是权威作为共同善的性质以及法律的体系性的公平依然会激发他们选择服从法律。
（五）道德义务与法律义务
法律具有体系性，拒绝选择性服从，因此，主要根据实践理性要求5产生的承诺服从法律的义务，必然是一般性的。当权威承担且能有效履行其治理职责时，就存在服从法律的一般义务。这是菲尼斯对待服从法律的道德义务的一般观点。但是，菲尼斯同时也认为，服从法律的义务不是绝对的，而是可变的和可以推翻的。
菲尼斯区别了两种义务，一种是法律义务，一种是遵守法律的道德义务。他尝试着通过一个实践推理模式说明其中的区别：
1，为了共同善，我们应该服从法律。
2，当法律把Ø规定为义务性的，服从法律的唯一方式就是去做Ø。
3，因此，当Ø被法律规定为义务性的，我们就应该做Ø。[45]
这一模式又可以区分为两种。一种是限定的、法律意义上的实践推理模型，主要是指第二步。根据这一模式，法律上的义务来自于法律的规定，而法律是否将Ø规定为义务，与某一权威是否已经做出这一规定的行为事实以及一个深层原则有关，该原则赋予特定的立法行为以法律效力。换言之，法律的效力不是源自内容的正当性，而是因为做出规定的行为与相应的承认其效力的规则一致。菲尼斯还指出，上述模型假设了法律体系是内部完善的，无缝隙、融贯的，无需借助体系外的考量，因而可以与无限制的实践推理区隔开来。只要确认某一法律的效力，该法律所要求的行为就是法律义务。因此，法律义务具有以下特点：1，来源性。法律义务来自于有效的法律规范。2，法律义务具有时间性。法律规范可以创设和废止，具有确定的时间效力，法律义务亦如此。3，形式上的恒定性。只要确定规定Ø的法律是有效的，就存在去做Ø的法律义务，并且不允许人们对其进行修改。这三个特点是法律义务与道德义务的重要区别。道德义务只考虑内容是否正当，没有来源和时间限制。它允许人们对道德义务进行无限制的实践反思，并根据反思的结果进行修改，因而道德义务是可变的和可推翻的。
菲尼斯进一步分析了法律义务和道德义务的推理结构。法律义务单独通过第二步就可以得出。但第三步表达的是服从法律的道德义务，不能由第二步单独推出。因为第二步只是一个事实命题，不能推出第三步所表达的道德命题。只有结合第一步和第二步，才能有效地推导出第三步。第一个道德命题假定法律权威促进共同善，因而根据实践理性的要求，人们具有一般性地服从法律的道德义务。因此，当某一规范取得法律的资格后，人们就有服从法律的道德义务。这一义务只依赖于法律规范的法律资格，与法律规范的内容无关，因而是独立于规范内容的、断然性的。换言之，把法律当作独立于内容的、断然性的理由接受下来，是由第一步所表达的道德理由所决定的。而这一道德义务直接来自个人的实践理性的要求。因此，服从法律的道德义务不仅与实践理性（道德自主）不存在冲突，而且还是道德自主的内在要求。
不过，在限定的、法律意义上的实践理性模型中，第一步通常是作为一个不加反思的实践推理的大前提存在的。只有当人们把第一步作为前提不加怀疑地接受下来，阻断对第一步的反思，才能证成服从法律的一般性的道德义务。[46]对服从法律的道德义务的反思会清晰地呈现出这一推理结构。但是，在日常的法律实践中，作为该推理结构的大前提的第一步很少被人意识到。这是因为事实上有效的法律都有能力拥有权威，或者说，使它的对象相信它拥有合法权威，因此他们才会无反思地接受第一个命题。法律权威越能阻断它的对象对第一步的反思，就越能拥有权威。因此，在每一个事实有效的法律体系中，不仅法律权威主张存在服从法律的一般义务，权威对象也认为他们拥有这一义务。但是，阻断对第一步的思考，在很大程度上误导了对服从法律的义务的理解，即把服从法律的道德义务等同于法律义务，把服从法律的道德理由误解为法律如此规定的事实。
但是，限定模式总是向无限制的实践理性模型开放，也就是说，人们总是可能会返回到第一步进行反思，去追问“什么是公正的且适合共同善”的问题。这是一个包括但又超越了法律推理的界限的更广阔的实践理性模型。无限制的实践推理模型所涉及的原则是：应当促进共同善的原则，合作问题的权威性决定是为了共同善的原则，在推定的意义上，法律是权威决定的一个好方式等。[47]基于这些原则对第一步反思的结果是不确定的。因此，当人们由限定模式转向无限制的实践理性反思时，服从法律的道德义务，就是一种推定的、可改变的甚至是可推翻的道德义务。尽管如此，菲尼斯指出，法律与承诺等非正式的社会机制不同。作为一种重要的正式的社会机制，法律所要解决的是合作问题，对实现共同善负有责任的权威，有权利要求服从。这种服从不仅是主张一种一般的道德义务，而且还应该把法律作为强有力的排他性理由。[48]
四、拉兹：基于社会形式的权威
（一）两种实践理性
拉兹与菲尼斯一样，也是从实践理性的角度去论证权威问题。但他的实践理性概念与菲尼斯不同。拉兹否认存在菲尼斯所谓的普遍的、先定的善。包括实践理性本身，在拉兹看来既不是一种基本善，也不是必然会参与任何善。每一个社会的善都是由特定的社会形式（social forms）所决定的。不同的社会所珍视的善不仅在程度上、而且在类型上都存在差异。比如，沃尔夫所推崇的道德自主，只有在一个珍视自主价值的文化中才有可能。并不是每一个社会都把道德自主当作值得追求的善来看待的。由于善依赖于社会形式，寻求不证自明的基本善的努力，在拉兹看来是不可能的。
拉兹的实践理性概念包含了两种不同的内涵。一种是作为人类的普遍能力的实践理性，即个人运用自己的理性选择、计划和安排自己的生活的能力。运用实践理性去创造自己的生活的人，就是个人自主的。个人自主是实践理性的内在要求。因此，在拉兹的论述中，这两个概念基本上是可以互换的。但是，拉兹也指出，个人自主只是鼓励人们成为自己生活的创造者，但它在道德上是中立的，本身并无道德价值。因为个人自主既可选择善的生活，也可能选择恶的生活，有时候个人自主是与善恶无关的。只有当个人自主地追求善时，自主才是道德上有价值的。或者说，只有当个人自主被用作追求道德上的目的时，一个人才是道德自主的。[49]
另一种实践理性是作为价值的实践理性或自主，即一个社会把实践理性或自主当作有价值之物。在拉兹看来，每个人都有实践理性，每一个时代都存在着自主生活的人是一回事，把自主当作一个值得珍视的价值看待是另一回事。并非每一个社会都重视自主。只有当一个社会相信自主能够让人们过上良善生活，他们才有理由珍视自主的价值，并确保自主成为有价值之物。[50]作为能力的实践理性是普遍的，不依赖于具体的社会形式。但作为价值的自主取决于具体的社会形式。
拉兹在不同的场合分别使用了这两种不同的概念。不过，在一般性地说明权威的性质时，拉兹主要是在第一种意义上使用实践理性的概念。这一实践理性的概念与行为理由的概念密切有关。实践理性要求人们基于理由而行动，行为理由的性质又决定了实践推理的不同原则因此，行为理由的类型及其影响实践推理的方式在拉兹的实践哲学中占据了核心地位。
一般地说，每一种价值都是一种行为理由。但拉兹认为，包括沃尔夫在内的许多学者，都忽视了行为理由的多样性和实践推理的复杂性。[51]拉兹区分了两种不同性质的理由。他把支持去做或不去做∮的理由称为一阶理由。由于各种理由之间会存在冲突，由此就产生了实践原则P1：全面考虑之后，个人应该去做基于理由平衡应该去做的事情。[52]例如P是x去做∮的理由，R是不做∮的理由，P和R就存在冲突，需要对它们的分量进行平衡。
但是，还存在另一种类型的、被人们忽视的行为理由类型。这一类型的理由具有双重性质。首先，它是去做∮的一阶理由。其次，它同时还是一种针对其它的做或不做∮的理由的理由。它要么主张应根据某一理由去做∮，要么主张不应根据某一理由去做∮。如R是x不去做∮的理由，而Q不仅是一个去做∮的理由（如P），而且还是不根据理由R行动的理由。因此，Q与R不是同一位阶的竞争理由，而是针对R并否定或排除P的理由。拉兹将这类理由称为二阶理由。二阶理由和一阶理由的冲突解决方案不是基于理由的平衡，而是二阶理由依据其类型直接排除并取代与之冲突的一阶理由，由此产生了以下实践推理的一般原则：当二阶理由与一阶理由发生冲突时，二阶理由总是胜出。不过，由于二阶理由排除的理由有范围上的限制，也可能同其他二阶理由相冲突并且被推翻，因此，只有不可击败的排他性理由才能成功排除其他理由。由此得出实践原则P2：如果推翻平衡的理由是它被一个不可推翻的排他性理由所排除，个人不得基于理由平衡行动。由于P2与P1矛盾，假如P2有效，P1就要修正为P3：全面考虑之下，个人应当基于不可推翻的理由而行动。[53]
二阶理由虽然排除了一阶理由，但它是根据理由类型排除后者，而不是因为其内容更加强大。理由内容的分量没有进入到实践推理之中，对该实践推理也不会产生影响。因此，一个内容分量更轻的二阶理由，依据其理由类型而非分量，就可以排除掉一个内容分量更强大的一阶理由。准此而言，二阶理由具有哈特所说的独立于内容的、断然性的特征。二阶理由的这一性质，给人们带来了非常复杂的心态，同时也会引起许多误解。比如，沃尔夫只承认一阶理由和根据实践原则P1而行动。根据理由类型而不是理由内容的平衡而行动，在他看来是与理性自主的道德要求是相互冲突的。拉兹认为这一主张除了漠视二阶理由在实践中广泛存在这一事实，在理论上也混淆了两个不同的问题，即恣意与忽视某些理由之间的区别。[54]前者是不基于理由平衡而行动，而后者是因为存在一个有效的排他性理由而不基于理由平衡行动，换言之，基于排他性理由而行动本身也是有一个有效理由支持的，因此该行为还是与理由一致的，与实践理性要求基于理由而行动的性质不存在冲突。由于权威指令是一种典型的二阶理由，对合法权威的辩护，就是要论证权威作为二阶理由的有效理由。
（二）权威的道德基础
在拉兹看来，一个人拥有权威，无非是两种情形：要么他主张拥有权威，或者其他人相信它拥有权威。要理解一个人为何拥有权威，最好是说明一个人为什么把另一个人当作权威。[55]拉兹的观点是，权威的正当化理由存在于它的特殊的工具性价值中，也就是说，人类社会存在某些道德上正当的特殊需要，而权威可以有效满足这一需要。
与菲尼斯一样，拉兹也认为某些社会合作是道德上可欲的。首先，如果没有社会合作，某些善就会丧失。其次，某些善未必会丧失，它可能会通过少数人的努力获得，但把产生这些善的负担加于少数人，既是不正义的，也是不公平的。[56]然而，合作问题的难题在于，除非有一定数量的人知道存在合作问题，并采取一致行动，否则少数人采取合作行为没有意义。因此，解决合作问题首先需要满足四个主观条件，即人们一般性地知道⑴他们的理由的结构；⑵存在某些行为方式，如果一般性地服从，就会得到想要的结果；⑶上述两个条件对于其他人的理由而言也是真实的；⑷人们已经普遍知道上述三个条件已被满足。合作的难题是要找到一个能够满足这四个主观条件的方式。而权威依据其性质，在解决合作问题上具有重要作用。因此，一个正试图进行合作实践的社群，认识到上述的共同理由结构及权威的性质之后，可以通过确定权威并服从权威的方式实现合作。[57]
拉兹的权威理论主要由三个命题构成：1，依赖性命题(the dependence thesis)：所有的权威指令都应该基于独立适用于受指令者的理由以及在指令覆盖的范围内与他们的行动有关的各种因素之上。[58]2，一般正当化命题（the normal justification thesis），确认某人具有超越他人的权威的一般方式是：如果受指令者把权威指令视为具有权威性的约束力而接受下来，并且试图去遵从它的指令，较之直接服从适用于他的理由，受指令者能够更好地遵守那些适用于他的理由（而非被宣称的权威性指令本身）。[59]3，优位性命题（the preemptive thesis）：权威要求实施某一行为这一事实，就是实施该行为的理由。这个理由并非新添加到行为人判断应该做什么的相关理由之中，而是取代其中的某些理由。[60]
第一和第二个命题表达了拉兹所说的权威的服务观念，即权威是行为人与正当理由之间的媒介，权威的主要功能是判断并宣布什么是根据正当理由应该做的行为标准。[61]依赖性命题和一般正当化命题设定了权威行使这一权力的道德基础。依赖性命题要求权威必须充分尊重和考虑与行为指令有关的各种依赖性理由，并在其指令中反映这些理由，不得恣意为其服从者设立义务。一般正当化命题要求权威所做的理由平衡应该比行为人自己的理由平衡更好。换言之，行为人接受权威规则，较之根据习惯和他们自己的理由平衡而行动，能够更好地实现他们的目标。满足了这两个命题的要求，权威就满足了了合法权威所需要的道德基础。因此，权威不是单纯的权力和赤裸的暴力，而是一种规范性权力，有正当理由要求服从者接受它的指令，或者说，用其指令取代服从者自己的理由平衡，并将指令作为实施该指令所规定的行为的理由。在这个意义上看，权威是一种改变行为理由的能力。第三个命题是由前两个命题的性质和权威的功能所决定的。首先，既然权威已经考虑各种依赖性理由并做出了更好的理由平衡，个人就不需要再进行“二次平衡”。其次，权威要实现其解决社会合作的功能，必然要求相关的个人服从他的判断而不是基于理由平衡而行动，或者说，把权威主张既当作行动的一阶理由，又作为不基于个人的理由平衡而行动的理由，即使他认为他们的理由平衡更好。只有这样才能保证参与一个行动计划的所有人的行动都是合作的。如果允许个人对权威指令进行平衡，就会重新回到个人决策的模式中。
拉兹细致了讨论了政治权威根据一般正当化理由命题获得合法性的五种理由[62]：第一，权威拥有提供专业意见的能力。以审批药品为例。权威拥有一般公民所缺乏的专业知识，能够对药品的安全和效用做出更好的判断。服从权威的判断，显然比根据个人对药品安全和效用的判断而行动更好。第二和第四种理由，与合理性匮乏有关。行为人很容易受到偏见和冲动等因素影响，或因为意志软弱、焦虑、疲乏，而不能冷静理性地做出判断。此外，做出判断往往需要付出高昂的时间及其它成本，给个人自主判断构成严重压力，甚至可能无法做出判断。服从权威可以避免这些缺点，同时不会产生重大的缺陷。第三种情形与合作问题有关。个人直接根据自己对正当理由的判断而行动，往往会导致合作失败。而选择一个间接的策略，即根据某一标准的指引而行动，反而可以促进社会合作。接受权威指引是最好的间接策略。第五种情形与囚徒困境有关。在囚徒困境中，假如各方合作，结果会比相互背叛好。但是，假如每一个人都合作，而某人背叛的话，背叛者就会得到最好的结果。如果每一个人都想通过合作-背叛模式获得最好的结果，他们就会得到最坏的结果，即全体变节。权威可以发出一个要求合作的指令，解决囚徒困境。
不过，依赖性命题和一般正当化命题并不限于拉兹所说的政治权威合法化的五个理由，它们也未必是政治权威合法化的充分理由，甚至未必都是必要理由。这两个命题的内容和判断标准，在本质上是开放的，依赖于具体的社会形式。换言之，这两个命题只是刻画了权威的道德基础的形式部分，其内容是由具体的社会实践所决定的。由于善是社会依赖的，且每一个社会都存在不同的、甚至不可通约的价值，因此拉兹反对菲尼斯基于基本善或共同善的论证。不过，拉兹的实践理性概念也包含了一个规范性的判断，即个人应该基于正当理由而行动。这实际上是肯定了个人自主的价值。因此，拉兹认为权威的功能不是促进共同善，而是要为个人提供服务，促进个人自主。
在《自由的道德性》一书中，拉兹详细地论证了权威与自主如何协调一致的问题。首先，如果某一社会重视自主的价值，权威在判断什么是应该做的正当理由时，就必须尊重这一依赖性理由并且致力于促进个人自主。根据拉兹，自主意味着一个人可以自由地创造自己的生活。但是，除非拥有自主的能力和条件，这种自主的生活就不可能实现。自主的能力或条件包括适当的心智能力、充分的选择范围和个人的独立性。[63]此外，一个社会珍视自主的价值，是因为自主能够让人们过上良善生活，这就需要政府有能力提供足够多的善的选择，并采取有效措施鼓励人们追求善。因此，在一个珍视自主的社会中，政府必须将促进自主的价值作为最重要的依赖性理由，并且有能力促进和保护个人自主，否则它就不能够拥有权威。这不仅要求政府保护人们免受强制的消极自由，还要促进和提升人们的积极自由。所以，基于自主的自由理论与政治权威并不存在敌意，相反，自主还要求政治权威介入进来，为个人自主提供服务。因为与其他机构或个人相比，政府在促进个人自主方面具有不可替代的能力。其次，自主理论也为政府设置了许多限制。尽管拥有权威意味着权威可以发布各种不同的命令，但权威发布命令的权力会受到社会形式的内在限制。如果我们承认自主的价值，不受限制的权威就不可能是合法的。因为一个自主的人对他的生活要承担持续的责任，他不能把个人事务全权委托（carte blanche）给权威。因此，在一个珍重自主的社会中，只有有限的政府才能是合法的。自主也预设了竞争性的多元主义，要求政府平等尊重不同的价值。[64]
（三）法治只具有消极价值(negative virtue)
权威促进合作的方式很多，法律不是唯一的方式，但法律可能是最有效的方式。法律促进合作的有效性在于权威与法律的以下联系：权威的主要功能是媒介行为与正当理由，换言之，权威的职责是通过提供权威性的行为理由指导人们的行动，而法律尤其是法治拥有指引行为的能力。
根据拉兹，法治一词包含两个基本的字面含义：⑴ 人们应该服从法律的统治。⑵ 法治应该能够指导人们的行为。[65]第一个意义通常是一个政治问题，第二个则是法律理论所处理的对象。法治之所以具有指导人的行为的能力，是因为法治包含以下原则：⑴ 所有的法律都是可预期的、公开且确定的。⑵ 法律应保持相对的稳定性。⑶ 特别法（尤其是法律指令）应受到公开、稳定、明确和一般性的规则的指导。⑷ 司法独立。⑸ 自然正义的原则必须得到遵守。⑹法院对其他法律的实施具有审查权。⑺ 法院应是易于接近的。⑻ 不容许防止犯罪的机构利用自由裁量权歪曲法律。其中，⑴至⑶要求法律符合明确表达的标准，以确保其能指引人的行为。⑷至⑻保证执行机构正确执法，否则就会剥夺法律的指引行为的能力。[66]
法治的这些特点包含了许多重要的价值。首先，法律不可避免地会产生专制，而法治可以减少法律产生的专制的危险。其次，法律可能是不稳定的、晦涩的和溯及既往的，这就必然会侵害个人的自由和尊严。法治可以有效地避免这些危险。第三，也是最重要的，是法治与自主的价值具有内在关系。遵守法治的法律体系，至少在某种特定的意义上，是尊重个人自主的，即法律体系把人看作是理性的、有能力去计划和安排自己未来的，因此，它通过提供稳定的、可预期的和确定的行为理由的方式来影响人的实践推理，从而实现其指引人的行为的目的。[67]法律体系符合的法治原则更多，它就越能够拥有指导人们的行为的能力。因此，法治是好的法律体系所具有的内在品质，也是法律和法治能够服务于其他目的的必要条件。
但是，拉兹认为富勒的下述主张是不成立的，即法治的这些形式特征，充分确定了法律与道德之间的必然联系。因为法治是一种消极价值。它主要表现在两个方面：第一，除非通过避免恶，服从法律并不会产生善。第二，所要避免的恶是只能由法律自身所产生的恶。[68]如法律会产生上面所说的专制和不稳定、晦涩以及溯及既往等法律之恶。法治可以有效地减少这些恶。但即便如此，也不能说法治本身就是道德的。相反，法治与实践理性一样，虽然有其内在的、值得珍视的品质，但相对于道德而言，它们是工具性的、道德上中立的，本身不是一种道德品质，就像锋利不是一种道德品质一样。锋利的刀刃既可为善，也可为恶，法治同样如此。法治在道德上的重要性依赖于它所服务的目的。法治所服务的目的依赖于具体的社会形式，但在形式上则需要满足依赖性命题和一般正当化命题的要求。
（四）不存在服从法律的一般义务
拉兹的主要论证因此可以概括如下：促进合作是道德上可欲的。法律和法治作为权威性地组织社会生活的方式理由，是由于它们具有指导人们的行为的卓越能力。但法律要发挥这种能力，就必须拥有权威，即能够被当作排他性的理由。这就需要法律权威满足依赖性命题和一般正当化命题的要求。任何事实上有效的法律，都必须有能力拥有权威：要么是法律有能力主张权威，要么是权威对象相信法律拥有权威。但是否由此就会产生服从法律的一般义务？拉兹的回答是否定的。
拉兹首先阐述了义务的概念。自由主义的政治理论一般认为，服从法律的义务仅仅意味着服从的理由是初始性的（prima facie）。但拉兹认为义务的概念在实践的必然性（practical necessity）上，比初始性的理由要苛刻得多。[69]只有当某一个行为的理由是被保护的理由（protected reason）时，该行为才是义务性的。[70]所谓被保护之理由，是指某些事实既是某一行为的理由，又是忽视冲突理由的排他性理由。服从法律的义务要求行为人将法律当作排他性理由看待，而不仅仅是当作一个初始性的理由。排他性理由固然不是绝对理由，但它包含了比初始性的理由更多的要求。排他性理由承认道德理由的重要性，但不管一个道德理由多么重要，排他性理由都要求人们忽视它。除非存在法律上的豁免性规定，否则人们就应该用法律排除个人的理由平衡。
其次，服从法律的义务具有一般性。探讨该问题就是要追问是否存在某些前提条件，只要满足了这些条件，所有的法律主体在任何情形下都应该服从法律。这些条件包括一个必要条件，即某一行为是由法律所规定的。至今为止人们已提出各种理论，比如示范、承诺、禁反言、支持正义政府的义务等，说明存在服从法律的一般义务的一般条件。但这种理论的多样性反过来表明人们服从法律的理由毋宁是多种多样的。
主张存在服从法律的一般义务的人，通常认为人们服从法律的理由，是因为法律如此规定的事实，因而他们主张存在一种服从法律的特殊义务。但拉兹否认存在这种服从法律的特殊义务。第一，拉兹提醒人们注意去做法律所要求之事与服从法律的道德义务之间的区分。服从法律的义务是去做法律所要求之事的理由，但不能反过来说，一个人去做法律所要求之事，必然是因为存在服从法律的特殊义务。审慎的理由，比如避免制裁，通常也是人们去做法律所要求之事的理由。但审慎不一定会产生服从的义务。第二，服从法律的义务是一项道德义务。道德义务要求人们做道德上正当之事，而不是因为它是法律的规定。道德义务只能通过逐案检查法律要求是否具有道德上的正当性的方式实现。当人们认为法律规范的内容在道德上是正当的而选择服从法律，他这样做的理由不是因为这样做是法律所要求的，而是因为他有道德义务去做道德上正当之事。在这种情形下，虽然人们做了法律所要求之事，但这是因为人们有去做道德上正当的事的道德义务，而不是因为法律的规定。[71]
因此，服从法律通常有两个来源：要么来自于道德，要么是自于审慎的考虑。法律通常采取两种方式鼓励服从，一种是法律通过规定制裁的方式，提供一个慎思、难以推翻的一阶理由，刺激那些假如制裁不存在就不会服从的人服从法律。一种是以公共和公开的方式将社会合作计划的内容和个人应尽的职责公布出来，以它们的内容上的正当性，争取人们的认同并产生服从义务。[72]通过这两种技术，法律就能发挥它在促进合作方面所具有的工具性价值。但是，无论是哪一种技术都不会产生服从的一般性义务。第一，制裁只能导致审慎的服从，而不会产生服从的义务。第二，也是更重要的是，法律的内容不可避免地会存在道德上的瑕疵，因而第二种技术在产生服从法律的道德义务方面也会经常失败。
针对第二种技术的失败，菲尼斯试图以体系性的公平性，论证一个在行为人看来不道德的法律为何还会产生服从的道德义务。但基于公平的论证是难以成立的。一方面，法律体系的公平性是建立在互惠的基础上的。但这种互惠可能是一个虚假的设定。因为具体法律产生的好处可能是人们不需要的，如何计算互惠也是一个难题。还存在一种极端的情形，即某人不仅拒绝某些法律规范带来的好处，而且很可能拒绝接受整个法律体系产生的好处。另一方面，即使我们承认法律具有体系性的公平，也不存在服从法律的一般道德义务。拉兹认为法律的道德性可分为两种，一种是体系性的，这是法律作为法律体系所拥有的道德性质。另一种是聚合性的，这是法律体系的内容在整体上所拥有的道德性质。当我们说法律拥有合法权威时，通常是指体系性的道德性质。但我们无法从体系性的道德性，推导出法律体系内的每一个规范都具有道德性。[73]
拉兹进一步指出，即使某一法律体系是良法或是正义的，法律的制裁也是正当的和有效的，法律通过这些技术促进了某些道德价值，并鼓励和支持了有价值的社会合作形式，但是依然不存在服从法律的道德理由。因为服从法律的道德义务，不是来自于法律在促进合作方面的工具性价值，而是来自于事实上正在进行的社会合作实践。[74]比如，如果大多数人都不去污染河流，河流就是清洁的，即使法律没有禁止污染河流，每个人都有道德理由保持河流的清洁。但是，如果许多人都去污染它，即使法律禁止污染河流，也不存在“我应当不污染河流”的道德理由。同样，服从的道德义务在很大程度上来自于人们对其社会正在进行的合作实践的忠诚。这种忠诚会产生尊重法律和服从法律的道德义务。但是忠诚不是基本善，是否忠诚依赖于具体的社会实践。忠诚也不必然要求服从法律。在许多时候，忠诚要求人们反对法律。[75]
从权威的性质上看，主张存在一般的服从义务的观点也是难以成立的。法律权威是对人的权威。从原则上说，法律权威主张对受其约束的人们的全部生活的任何方面、制定任何内容的法律，它可以从程序上任意修改且通过任何内容的法律。因此，法律所主张的实际上是无限的对人的权威，并且主张不管其内容是什么，人们都有服从法律的义务。如果认清这一点，承认服从法律的一般义务显然是令人难以接受的。尽管权威在实施其权力时，会受到具体的生活形式所确定的两个道德命题的内容的约束。但这一约束不足以消除权威的任意性。一些学者因此主张有限地承认权威。然而有限承认必然主张某些法律可能是无效的，而且在确认法律的效力之前，不存在服从法律的义务。因此，有限承认实际上既否定了法律的权威，也否定了存在服从法律的一般义务。[76]
五、初步的评论
权威的难题，在于如何说明权威与实践理性的冲突。沃尔夫的权威悖论，看上去对合法权威提出了严峻的挑战。但他对道德自主采取了过于狭隘的理解，也忽视了实践推理结构的复杂性和行为理由的多样性，因而未能提供有说服力的论证。尤其重要的是，它未能看到道德理由和权威指令是两种不同性质的理由，权威无法真正排除个人的道德自主，因而两者之间不存在真正的冲突。但是，沃尔夫的挑战揭示了合法权威论证的难题，在于如何说明权威主张的道德基础。回应这一权威悖论的消极策略，试图取消服从权威的道德义务问题，因而不是解决难题而是回避了难题。它们也误解了对人的权威与行动的权威、实践权威与理论权威的性质，无法真正说明拥有权威意味着什么。工具主义论证在方法论存在重要的难题，不能为权威尤其是其道德地位提供充分论证。菲尼斯和拉兹都认为，除非存在充分的道德理由，否则无法说明权威的道德地位。他们在论证权威的性质及其道德基础方面分享了许多共同的看法，但也存在许多严重的分歧。
首先，他们都反对关于权威的工具主义论证，即权威的价值在于它能够实现某一最终目标。菲尼斯认为基本善之间不存在客观的、可传递的价值位序，不可能将它们加总在一起，获得高于其他基本善的、作为最终目的的善。个人对于基本善的偏好是不同的、具有内在的价值。权威应该尊重和促进各种善偏好，不能将某些善偏好当作其他善偏好的工具。因此，菲尼斯的理论与某种形式的多元主义是融贯的。拉兹虽然不同意菲尼斯关于基本善的看法，但他同样认为各种善之间是不可通约的，每一种善都具有内在的价值，不得视为实现其他善的工具。与菲尼斯相比，拉兹的善依赖于社会形式的主张，导致他主张一种更为彻底的多元主义。这一区别也影响了他们对权威功能的看法：菲尼斯认为权威的功能是促进基本善或共同善，拉兹则认为权威的一般正当化理由在于它能促进个人自主。
其次，他们都认为工具主义不能充分说明权威的道德地位。对合法权威的论证必然是道德性的，需要结合特殊的道德理论。他们都认为社会合作是道德上可欲的，权威的性质使它可以有效地促进社会合作。法律作为组织社会生活的权威性手段，是由它本身的性质所决定的。法律权威的道德地位，取决于法律权威性地实现道德上可欲的目标的能力。法律要实现其目标，必须有能力拥有权威。法律权威也必然主张要求服从的道德权利。而所谓服从法律就是要把法律当作独立于内容的、断然性或排他性的理由。但服从法律并不是仅仅因为法律要求这么做，而是因为存在服从的道德理由。他们都否定存在所谓服从法律的特殊义务，即服从法律仅仅是因为法律已经如此规定。菲尼斯对服从法律的道德义务的推理结构的分析清楚地表明，法律如此规定这一事实不能产生服从法律的道德义务。主张存在服从法律的特殊义务的观点，忽视了人们当作不加反思的前提接受下来的道德前提。权威的合法性论证所关注的重点，不是权威发出命令这一事实是否能够产生独立于内容的、断然性的理由（第二步），而是要讨论权威是否有拥有作出这一主张的道德权利（第一步）。因此，权威理论必然是道德理论的一部分。由于第一步所表达的道德理由依据其性质是不能排除的，而是依赖于个人的无限制的道德判断，权威与道德自主之间不存在冲突。
他们之间也存在重要的区别。其中一个最重要的、也是他们争论最激烈的问题是，拉兹否定存在服从法律的一般义务，而菲尼斯主张存在服从法律的一般性的、尽管是可推翻的道德义务。但是，菲尼斯也承认，服从法律的道德义务不是绝对的。该义务只能在限定的、法律意义上的实践推理模型上才能证成。但这一模型是向无限制的实践推理模型开放的，因而服从道德的义务是可改变的和可推翻的。这一主张给菲尼斯的理论造成了重要困难：在哪些情形下，由一种推理模式向另一种推理模式转变才是合法的？如果菲尼斯不能给出具体的、确定性的说明，而是将该问题留给个人判断，他所谓的服从法律的一般性道德义务就是高度不确定的、依赖于个人的道德判断和对法律内容的判断，这实际上就否定了义务的一般性和法律作为排他性理由的性质，反而接近拉兹的观点。
但是，拉兹主张服从法律的义务是一种道德义务，只能根据对法律内容的道德正当性个别地决定是否服从的观点，与他所谓的把法律当作排他性理由的理论存在冲突。因为排他性理由是断然性的、独立于内容的，服从法律无须诉诸于对法律内容及其它道德的或审慎的考量。拉兹认为服从法律的理由要么是出自审慎的考虑，要么来自个人的道德判断，实际上否定了法律以排他性的方式影响人们的实践推理的可能性。如果法律不能排他性地适用，拉兹就必须对他的权威理论、尤其是优位性命题作出重大修正。相反，菲尼斯对实践推理模型的精致分析，反而可以有效地说明，人们在何种情形下才会把法律当作排他性理由接受下来，以及把法律当作排他性理由究竟意味着什么。根据菲尼斯，在限定的、法律意义上的实践推理模型中，服从法律的道德命题虽然未被人们所清楚意识到，但它作为实践推理的大前提被人们所接受，因而人们面对法律时，不再对该大前提进行平衡，而是把服从法律的义务当作不加怀疑的道德义务接受下来。只要人们一旦确认某一法律的资格，就会把法律看作排他性理由。这一分析也进一步细致地说明了权威影响实践推理的方式，即一个权威越能阻断对第一步的无限制的反思，它就越能被当作排他性的理由。我在下文将说明，菲尼斯的这一观点，如何纳入拉兹的权威理论，以期获得一个关于权威的融贯的说明。
两人之间的更深刻的区别，在于他们对待实践理性的不同立场。[77]根据前面对自主的两种区分，菲尼斯所谓的实践理性是道德自主的，而拉兹的实践理性是个人自主。根据菲尼斯，实践理性既是基本善之一，也是实现其他基本善的重要手段。这一实践理性给他的权威论证提供了一个基本的框架。菲尼斯提出了一个不证自明的基本善的清单，实践理性不但能够识别这些基本善，而且依据其性质致力于实现这些基本善。只要权威根据实践理性的性质和基本善的清单而行动，它就可以主张服从的权威。由于个人与权威在基本善和共同善等问题上不存在分歧，权威要求服从的权利主张在个人之间也不会存在差异。即使权威在解决合作问题时必须选择某些方案，牺牲其他方案，但法律的体系性的公平和友谊这两种善，依然能够产生服从法律的道德义务。
相反，拉兹认为一个社会所珍视的善依赖于具体的社会实践。换言之，一个特定的社会的善，不仅是由社会实践产生的，而且是会不断变化的。这一观点可以导致三个重要结论。首先，由于不存在菲尼斯所主张的基本善的清单可供参照，权威的一项重要工作，就是判断在其所处的社会形式中，什么是该社会的“基本善”，并基于这一判断，给人们提供什么是应当做的正当理由。然而，权威在判断上必然会存在失误。其次，法律的体系性公平只具有否定性的价值，不足以单独产生服从法律的道德义务，而是取决于它所服务的目的。但拉兹的实践理性在道德上是中立的，工具性的，它本身不能保证权威致力于实现共同善。相反，权威可能采取各种宣传策略伪装自己具有合法权威，或让人们相信它拥有合法权威。权威判断的可错性和实践理性的工具性，反而给社会成员设定了一项道德义务，即对权威所判断的基本善应该经常加以检验和反思。第三，由于基本善依赖于社会形式，而权威既是社会形式的重要组成部分，也是社会形式的塑造者，因此，对权威保持批判性的态度，可以促进权威的自我反思和改进，从而引起社会形式的变化和社会善的改进。最后，由于每一个人对善的看法不同，即使权威主张它已致力于促进共同善，它的主张也不可能得到所有的社会成员的一般性的认同和服从。
拉兹关于善依赖于社会形式的观点，显然更符合多元社会的特征。如果我们承认每一个社会多少都具有多元价值，他的观点就比菲尼斯更具现实感和一般性。但是，拉兹一方面承认法律必须拥有权威，而权威要求服从，即使权威是错误的也应得到服从，另一方面又否定存在法律的一般义务，两种主张之间似乎矛盾。要说明这一问题，必须注意到拉兹的权威理论的特殊的方法论，即他对权威的说明既是概念性的和说明性的，同时也是规范性的。[78]
首先，拉兹致力于说明，在西方政治传统中，当人们把法律当作权威接受下来时，究竟意味着什么。自韦伯以来，对合法权威的论证，在很大程度上是与合法化信念有关的。但是，合法性信念本身是一个含糊的、带有心理学性质的概念。它更多地是描述一种心理事实，而不能说明合法权威的规范内涵。[79]拉兹与韦伯一样把权威看作是人类社会的经验现象。他也认为合法权威与合法性信念有关。拉兹不否定人们可能基于各种不同的理由相信法律拥有合法权威，某些合法性信念可能是错误的。但他的权威理论所关注的不是对各种合法性信念的社会学分析，也不讨论如何形成正当的合法性信念，而是试图从规范的立场说明以下社会事实：假如事实上存在权威，而且对权威的合法性信念并非完全错误，那么，从规范的立场看，人们接受权威究竟意味着什么？或者说，合法性信念中包含了哪些规范性内容？依赖性命题和一般正当化命题说明，在哪些条件下，权威对于行为者拥有规范性权力。优位性命题表达了人们对于权威的正当的实践态度。由于实际上有效的法律都主张权威，或在很大程度上依赖于人们相信法律的权威，这三个权威命题可以说明当法律主张权威或人们把法律当作权威，在规范层面上究竟意味着什么。通过这种说明，他就揭示了权威的理性和道德基础，同时也促进了社会的自我理解。
其次，拉兹的权威理论是一个规范性的概念。规范性在此是指权威是法律必须拥有的，而不是它可能拥有的或观念上应该拥有的。法律和牛津大学及牛津市一样，都是人为的产物，都应拥有某些由规范概念所表达的品质。比如大学的内在美德，或者说，使得大学成为好的大学的美德，是学习，研究和教学方面的卓越品质。牛津大学要成为卓越的大学，就必须拥有学习、研究和教育方面的卓越品质。权威与法治一样，都是法律体系应该拥有的卓越品质。法律的主要功能是指引人的行为，告诉人们什么是应该做的。法律要实现这一功能，就必须有能力拥有法治和权威这些卓越品质。换言之，使得法律权威成为道德上卓越的，是权威的三个命题所表达的权威结构。法律越能满足权威的道德命题，它就越具有道德上的卓越性，也就越能有效地促进人们不加反思地把服从法律当作自己的道德义务。因此，当法律权威在实践中以道德命题的要求指引自己的行为并有效履行其道德义务时，法律就有能力主张权威，并有效地阻断人们对为什么服从法律的道德考量，将菲尼斯所谓的道德义务推理的大前提当作不加反思的前提接受下来。只有当一个人对服从法律的道德义务采取这种不加反思和怀疑的实践立场时，法律才会被当作排他性的理由接受下来，从而有效地实现其指引人们的行为和解决社会合作的道德使命。因此，法律的使命决定了法律的内在美德就是去拥有权威，而拥有权威的关键，就是通过满足权威的道德命题的要求，培育人们对它的道德地位的不加反思的信赖。在这个意义上，权威（包括法治）理论不仅是说明性的，即说明接受权威或主张权威意味着什么，更重要的是规范性的，它告诉我们法律应该如何存在。[80]
正如拉兹所言，任何有效的法律体系都必须有能力拥有权威，或者说，在某种程度上满足依赖性命题和一般正当化命题所表达的条件，因此它们主张要求服从的权利。如果人们相信法律拥有权威，他就会服从法律。但是，由于法律权威本质上是依赖于社会实践的，并且只能在社会实践中主张权威，而社会实践中的善是多元的，不断改变的，法律不可能一劳永逸地获得权威，也没有一个事实上有效的法律体系能够主张它在任何情形下皆已满足这些条件。因此，权威命题的规范性在此就具有双重意义：首先，法律要主张权威，就必须根据这两个命题持续不断地在社会实践中为自己辩护。其次，相应地，人们在接受法律的权威的主张时，也会依照这两个命题去反思和检讨权威的主张。因此，菲尼斯所谓的服从法律的道德义务的推理结构的大前提，必然会经常性地进入反思。这种持续的批判性的反思对法律的权威主张构成内在的约束，反过来又可以促进和提升法律拥有权威的能力。主张存在服从法律的一般性的道德义务，反而会削弱对权威的反思和法律在变化着的社会形式中拥有权威的能力。
但是，拉兹的理论也面临着一个理论难题。如前所说，在拉兹的论述脉络中，存在两种不同的实践理性或自主的概念。作为能力的实践理性或自主是中立的、一般性的，而作为价值的实践理性或自主则是社会依赖的。拉兹的权威理论是对权威的性质的一般性说明，只能以第一种实践理性的概念作为基础。但是当拉兹把促进个人自主当作权威的目的，他实际上又滑到了第二种实践理性概念。因为除非某一社会的大多数成员认为自主有助于人们过上良善的生活，否则促进个人自主就不可能成为权威的目标。换言之，拉兹的一般性权威理论，实际上是建立在一个社会依赖的自主概念上的。这种潜在的概念移位给拉兹的权威理论带来了两个难题。一个直接的难题是：如果某一个社会不重视自主的价值，基于自主的权威理论就不能适用。拉兹注意到了这一难题，但是他的结论很难令人满意。[81]另一个较为间接但更加重要的问题，与说明性法理学是否可能这一方法论困境有关。说明性的立场要求对法律权威的性质作出一般性说明，而非说明特定社会形式中的权威的性质。如果对法律和法律权威的性质的一般性说明，必须建立在特定社会对法律和法律权威的自我理解之上，拉兹所主张的说明性法理学就必须为自己的合法性进行辩护。[82]
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[1] 中国政法大学法学院法理学研究所，副教授。
[2]主张权威未必要有权威概念。但当法律主张课予义务、授予权利等等，它们实际上就是在行使权威。
[3] Joseph Raz, “Introduction”, in Authority (Joseph Raz ed., New York: New York University Press, 1990), p.1.
[4] [美]罗伯特·沃尔夫著，毛兴贵译，《为无政府主义申辩》，江苏人民出版社2006年版，1998年序，第5页。
[5] 韦伯似乎认为支配（Herrschaft）与权威（autoritiat）是可以互换的两个词。《经济与社会》的英文版编译者Roth和Wittich直接将Herrschaft译为权威（authority）。但也有英译者将其译为支配或统治（domination）。关于译名的讨论见：[德]马克斯·韦伯著，康乐等译，《经济与历史 支配的类型》，广西师大出版社2004年版，第297页注2。
[6] [德]马克斯·韦伯著，康乐等译，《支配社会学》，广西师大出版社2004年版，第2页。
[7] [德]马克斯·韦伯著，康乐等译，《经济与历史 支配的类型》，第297-299页。
[8] [美]罗伯特·沃尔夫著，毛兴贵译，《为无政府主义申辩》，第2页。
[9] [美]罗伯特·沃尔夫著，毛兴贵译，《为无政府主义申辩》，第8页。
[10] [美]罗伯特·沃尔夫著，毛兴贵译，《为无政府主义申辩》，第10-12页。
[11] [美]罗伯特·沃尔夫著，毛兴贵译，《为无政府主义申辩》，第16页，译文有改动。
[12] H.L.A.Hart, “Commands and Authoritative Reason”, in his Essays on Bentham: Studies in Jurisprudence and Political Theory (Oxford: Clarendon Press, 1982), pp. 253-5.
[13] Leslie Green, The Authority of State (Oxford: Oxford University Press, 1988), pp49-50.
[14] H.L.A.Hart, “Commands and Authoritative Reason”, pp.253-4.
[15] Scott Shapiro, “Authority”, in The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law (Jules L. Coleman & Scott Shapiro ed., Oxford: Oxford University Press, 2002), p.383.
[16] [美]罗伯特·沃尔夫著，毛兴贵译，《为无政府主义申辩》， 第11页。
[17] Scott Shapiro, “Authority”, p.387.
[18] Joseph Raz, “Introduction”, in Authority, pp.2-3.
[19] Robert Ladenson, “In Defense of a Hobbesian Conception of Law”, Philosophy and Public Affairs, 9(1980), reprinted in Authority. 以下引文均指后者。
[20] Robert Ladenson, “In Defense of a Hobbesian Conception of Law”, p.35.
[21] Robert Ladenson, “In Defense of a Hobbesian Conception of Law”, pp.36-7.
[22] Scott Shapiro, “Authority”, p.394.
[23] Robert Ladenson, “In Defense of a Hobbesian Conception of Law”, pp.33-4.
[24] H.L.A. Hart, “Commands and Authoritative Reason”, p254.
[25] Joseph Raz, “Introduction”, p.2-3.
[26] Scott Shapiro, “Authority”. p.401
[27] Scott Shapiro, “Authority”. pp.400-1.
[28] John Finnis, Natural Law and Natural Right (Oxford: Oxford University Press, 1980), cf. 9.
[29] John Finnis, The Authority of Law in the Predicament of Contemporary Social Theory, Notre Name, J. L. Ethics & Pub. Pol’Y 1(1984), p.133.
[30] John Finnis, The Authority of Law in the Predicament of Contemporary Social Theory, p.121-4.
[31] John Finnis, The Authority of Law in the Predicament of Contemporary Social Theory, p.126-9.
[32] John Finnis, The Authority of Law in the Predicament of Contemporary Social Theory, p.132.
[33] John Finnis, The Authority of Law in the Predicament of Contemporary Social Theory, p.131-2.
[34] John Finnis, Natural Law and Natural Right, chap .5.
[35] John Finnis, Natural Law and Natural Right, P.246.
[36] John Finnis, Natural Law and Natural Right, chap. 9, 尤其是p.251。
[37] John Finnis, Natural Law and Natural Right, p.155.
[38] John Finnis, Natural Law and Natural Right, chap. 5.
[39] John Finnis, Natural Law and Natural Right, pp.267-70.
[40] John Finnis, Natural Law and Natural Right, p.270.
[41] John Finnis, Natural Law and Natural Right, pp.271-5.
[42] John Finnis, Natural Law and Natural Right, pp.272-3.
[43] John Finnis, Natural Law and Natural Right, P.251.
[44] John Finnis, Natural Law and Natural Right, P.317.
[45] John Finnis, Natural Law and Natural Right, chap.11, 尤其是p.315以下。
[46] John Finnis, Natural Law and Natural Right, p.318.
[47] John Finnis, Natural Law and Natural Right, p.334-5.
[48] John Finnis, Natural Law and Natural Right, P.319.
[49] Joseph Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon Press, 1986), pp.380-9.
[50] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.412.
[51] Joseph Raz, Practical Reason and Norms (Princeton: Princeton University Press, 1990), p.36; “Legitimate Authority”, in his The Authority of Law: Essays on Law and Morality (Oxford: Clarendon Press, 1979), pp.25-7.
[52] Joseph Raz, Practical Reason and Norms, p.36.
[53] Joseph Raz, Practical Reason and Norms, p.40.
[54] Joseph Raz, “Legitimate Authority”, pp.25-7.
[55] Joseph Raz, “Legitimate Authority”, p.9.
[56] Joseph Raz, “Introduction”, p.8.
[57] Joseph Raz, “Introduction”, pp8-11.
[58] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.47.
[59] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.53.
[60] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.46.
[61] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.46.
[62] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.75.
[63] Joseph Raz, The Morality of Freedom, p.372.
[64] Joseph Raz, The Morality of Freedom, chap.14.
[65] Joseph Raz, “The Rule of Law and Its Virtue”, in his the Authority of Law: Essays on Law and Morality (Oxford: Clarendon Press, 1979), pp.213-4.
[66] Joseph Raz, “The Rule of Law and Its Virtue”, pp.214-9.
[67] Joseph Raz, “The Rule of Law and Its Virtue”, pp.219-24.
[68] Joseph Raz, “The Rule of Law and Its Virtue”, pp. 214-9.
[69] Joseph Raz, “Promises and Obligations”, in his Law, Morality, and Society: Essays in Honour of H. L. A. Hart (P. M. S. Hacker & Joseph Raz ed., Oxford: Clarendon Press, 1977), pp. 223-228.
[70] Joseph Raz, “The Obligation to Obey the Law”, in his The Authority of Law: Essays on Law and Morality (Oxford: Clarendon Press, 1979), 尤其是p.233以下。
[71] Joseph Raz, “The Obligation to Obey the Law”, pp. 246-7.
[72] Joseph Raz, “The Obligation to Obey the Law”, pp247-9.
[73] Joseph Raz, “About Morality and the Nature of Law”, American Journal of Jurisprudence, 48(2003), pp.10-2.
[74] Joseph Raz, “Respect for Law”, in his The Authority of Law: Essays on Law and Morality (Oxford: Clarendon Press, 1979).
[75] Joseph Raz, “Respect for Law”.
[76] Joseph Raz, The Morality of Freedom, pp.76-8.
[77]对于菲尼斯与拉兹的实践理性概念的比较，可参见Leora Batnitzky, A Seamless Web? John Finnis and Joseph Raz on Practical Reason and the Obligation to Obey the Law, Oxford Journal Of Legal Studies, 15 (1995).
[78] Joseph Raz, The Morality of Freedom, pp.62-6.
[79] 如约翰•基恩引用哈贝马斯的话批评韦伯的合法性信念：“如果关于合法性的信念被看作是与真理没有内在联系的经验主义现象，那么它的依据显然只有心理上的意义”。基恩认为统治者可以通过宣传策划和动员，形成合法性信念，从而阻隔人们对偶然获得的政权的合法性的反思。参见[英] 约翰•基恩:《公共生活与晚期资本主义》, 马音等译, 社会科学文献出版社1999 年版, 第286 页。哈贝马斯同样认为合法性信念只是传统化效果的表达，缺乏实践-道德论证，不能发挥合法化的作用。参见[德]尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东译，《交往行为理论》，上海人民出版社2004年版，第254-256页。
[80] Joseph Raz, “About Morality and the Nature of Law,” pp.13-4.
[81] Joseph Raz, The Morality of Freedom, pp.423-4.
[82] 拉兹对于方法论的反思，主要见Joseph Raz, Can There be a Theory of Law? Blackwell Guide to Philosophy of Law and Legal Theory, Martin Golding, William Edmundson, ed., Blackwell, 2004.
原载《法哲学与法社会学论丛》，二00七年第二期，总第十二期。
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