中国调解传统研究--一种文化的透视(下)

2008-10-10 20:56:37 作者：胡旭晟 来源：中华法律文化网 浏览次数：0 网友评论 0 条

 四、理论与观念基础　
     　 作为一种长久的文化传统，调解在中国古代决不是一个孤立的文化现象。假如没有强大的理论体系和社会观念作为基石，调解绝不可能如此普遍而深入地发展开来，更不可能成为文人士子与乡绅耆老们共同的事业，并踏入雅俗与共的主流文化之列。从上文的分析中可以看出，调解的内在精神和原则其实主要是如下四点：一是讲折衷，倡调和，尚中庸；二是重道德轻法律，重人心人情轻制度；三是重义轻利；四是求“不争”、“无争”之人生哲学。倘若以此为基点再进行考察，我们就会发现，从理论层面来看，中国古代的调解传统以孔子“仁学”体系为坚实基础，董仲舒以后的“德主刑辅”正统政治法律理论更为之提供了强有力的支撑点，而主张“无为而治”的道家理论也同样为之提供了支持；从观念层面来看，调解乃是中国古代以“和”为美的古典审美意识与“和为贵”的传统社会观念在法律（诉讼）领域的折光。　
     　 （一）理论基础　
     　 从表面看，历史上似乎无人为调解大张旗鼓地鸣锣开道，其实，早在西周，周公的“礼治”学说就以其对“礼”和“德”的崇尚为它埋下了伏笔。周公提出并加以推行的“礼治”以“亲亲”、“尊尊”为基本原则，其“明德慎罚”思想强调劝民为善，重视道德教化，这些均融入了后世调解的精神和原则之中。　
     　 以西周礼制和周公思想为基础，孔子建构了自己庞大的“仁”学理论体系，该思想体系以“血缘基础”、“心理原则”、“人道主义”和“个体人格”为其四大要素，（注：详见李泽厚：《中国古代思想史论》“孔子再评价”一文，人民出版社1986年版。下文关于孔子“仁”学体系前三大要素的分析主要参考了该书第16-33页的观点。）其中的“血缘基础”、“心理原则”和“人道主义”正构成了后世“调解”传统的主要支柱（当然，“调解”的实际效果也往往取决于调解者的“个体人格”），而由此衍化出来的“中庸”之道与重德轻刑和重教化思想更为调解提供了直接的依据和原则。　
     　 众所周知，“复礼”是孔子的人生目标，他讲“仁”是为了解释“礼”、维护“礼”，而“礼”是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系，孔子将“孝”“悌”作为“仁”的基础，把“亲亲尊尊”作为“仁”的标准，这不过是在思想上缩影式地反映了“礼治”这一古老的历史事实，在这里，孔子实际上是把“礼”的氏族血缘关系和历史传统转化为“仁”这样一种意识形态上的自觉主张。并对这种起着社会结构作用的血缘亲属关系（注：恩格斯说：“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第24页。））做出明朗的政治学解释，使它摆脱特定氏族社会的历史限制，强调它具有普遍和长久的社会学的含义和作用。仁学体系的这一理论要素具有重要意义，因为这一“血缘基础”使得后世中国的各种政治法律制度及其现实运作（包括司法）都必须格外地重视亲属关系和伦理亲情；所谓“调处以情”，其理论依据正在于此。　
     　 西周的“礼”原本是一套对个体成员具有外在约束力的规范体系，其中既包含着道德规范，也包含着后世所谓的“法律”。在春秋时期对“礼”的各种解说中，孔子的解释最为独特，并且意义也最为深远。比如，他在解释“三年之丧”时，便将这一传统礼制直接归结为亲子之爱的生活情理，（注：详见《论语•阳货》“宰我问三年之丧”。）从而把“礼”的基础直接诉之于心理依靠。这样，孔子既把整套“礼”的血缘本质规定为“孝悌”，又将“孝悌”建筑在日常亲子之爱上，这就把“礼”以及“仪”从外在的规范约束，解说成人心的内在要求，将原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。“礼”由于取得了这种心理学的内在依据而人性化了。孔子的这一“心理原则”在孟子“仁政”理论中又被发扬而推至极端，并终于成为古代儒学中占主导地位的“内圣”传统。而这种贯穿于古代中国正统意识形态中的“心理原则”一方面固然重视将社会的外在规范转化为个体的内在自觉，但另一方面也导致了对个体内在心理的过份重视与对社会外在规范（特别是法律）的轻视和忽略，从而使得中国传统社会往往将社会关系的调整更多地诉诸人心，而非求于法律制度。“调解”正是在这种理论背景下产生的一种重人心感应、轻制度（法律）规范的文化机制。　
     　 孔子的“仁”学体系在政治方面要求以血缘宗法为基础，在整个社会建立一种既有严格的等级秩序，又具有某种“博爱”精神的人道关系。这样，他就必然强调全社会上下左右、尊卑长幼之间的秩序、团结、和睦、互助和协调。这种原始的“人道主义”乃是孔子仁学的外在方面，也正因为如此，孔子才绝少摆出一副狰狞的面目。《论语》中的大量论述清楚地表明，孔子的政治主张是，一方面极力维护周礼的上下尊卑等级秩序，另一方面又强调这一体制中所留存的原始民主和原始人道主义，坚决反对过份的压迫和过份的暴力。而这也就是他所谓的“中庸”之道。孔子的“中庸”，实质就是要求在保存原始民主和人道的温情脉脉的周礼体制之下进行阶级统治。正是从这里出发，孔子阐述了他极其温和的政治法律思想，包括重视教化，反对“不教而杀”，以及重德轻刑等等主张。正是这种珍惜原始民主、看重人际温情、强调中庸和睦的仁学理论，不仅使中国古代始终保存着“仁政”的理想和“仁道”的诉讼原则，而且也始终滋润着独具风采的“调解”传统，因为，相比较于官老爷们高高在上、断然判决来说，调解（不管是乡邻亲族调解，还是州县官们亲自调解）总要显得更富于原始民主和人际温情，也更为社会大众所喜爱。　
     　 总之，正是以孔子“仁学”体系为坚实基础，“调解”这一既富于原始民主精神，又直接诉之于亲情和心灵的温和手段，才于中国古代化解社会纠纷时获得了强大的生命力。而孔子理论体系中所包含的“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（注：《论语•为政》。）的重教化与重德轻刑主张，到董仲舒以后更加理论化、系统化，并上升为在法律领域居统治地位的“德主刑辅”学说，这对于以“合情合理”、“合道道德”（而非“合乎法律”）为首要标准的调解无疑是个极大的支持。　
     　 除儒家学说之外，道家思想作为中国传统文化的另一重要主干也同样给予了“调解”以理论上的支持和促进，特别是道家的人生哲学在崇尚淡泊、宁静的同时主张“和之以是非”，并强调“不争”、“居下”、“取后”、“以屈求伸”、“以退为进”，其社会政治哲学主张“处无为之事，行不言之教”（注：《老子》第2章。），强调“我无为，而民自化，我好静，而民自正”，（注：《老子》第57章。）并反对人定法，反对“人为物役”等等，这些都对古代中国的调解，尤其是对有关当事者的心理和态度，产生了深刻影响。　
     　 （二）观念基础　
     　 从观念层面来看，调解即“和解”，它的基石乃是古代中国独特的“和”的观念，包括传统社会对于“和”的独特理解，以及由此产生的以“和”为美的审美观念与“和为贵”的社会意识。　
     　 由于古代中国社会生产和社会结构的狭小、简单等等特殊的历史条件，传统社会的“和”观念极大地强调对立面的均衡统一，而把均衡的打破以及对立面的互相矛盾和冲突视为应予竭力避免的灾难，由此，调和与折中矛盾便成为古代中国人最基本的生活理念；也多少是因为这一原因，“和”在中国古代的观念世界里有着格外的重要性：它既是美与艺术的理想，又是社会与政治的理想，而这两者又是相互贯通、相互结合的。　
     　 美学史界的研究表明，在中国古代哲学和美学中，“和”的观念最为典型地体现了中国“古典美”的理想，这种理想曾经支配了中国艺术发展的漫长时期；而以“和”为美，实质上就是对合规律性与合目的性的统一这一美的本质的朴素认识（注：详见李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第一卷第二章第一节，中国社会科学出版社1984年版。）。但中国古代这一审美观念的独特之处在于，它的“和”不只是涉及美的外在感性形式，而且更强调了其所具有的社会伦理道德的意义。早在春秋初期，单穆公、州鸠和晏婴等人提出艺术之“和”时，就曾指出“和”与人内心的精神状态，以至国家的政治状况均有密切联系；后世论“和”者亦无不带有某种道德比附的说教色彩。这种传统使得古代中国高度强调美与善的统一，使得“和”不仅成为美与艺术之理想，而且成为社会与政治之理想（即所谓“政通人和”是也），并且相互贯通；也使得古代审美观念对矛盾和冲突的排斥与厌弃直接涉及政治法律领域，并导致对调和与折中的推崇和追求；还使得以“和”为美与以“和为贵”、审美观念与社会意识既互为因果又彼此强化，甚至相互融通，从而共同促进传统文化（包括调解与无讼）的发展。　
     　 上述“和”的审美观念和社会意识在孔子仁学体系中发展为“中庸”之道。就其社会伦理涵义而言，孔子的“中庸”原则要求在保存原始民主和人道的温情脉脉的周礼体制下进行政治统治。在这里，孔子看到了统治者与被统治者之间——类推于“诉讼”则是双方当事人之间——所存在的尖锐矛盾，但他要求使矛盾的双方处于和谐的统一之中。每一方都不片面突出而压倒另一方，双方的发展都有其适当的限度而不致破坏均衡统一。这正是中国古代“和”观念的真谛所在，也恰恰是传统“调解”机制的内在原理。所以，孔子特别强调“中”，强调不“过”又非“不及”，运用刑罚也同样如此。（注：《论语•子路》：“礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”）这里的“中”同样包涵不“过”又非“不及”的美学意蕴。在孔子看来，“中庸”原则的实现，使社会生活中种种互相矛盾的事物和谐统一起来，从而达到一种均衡，这是其政治学的最高追求。于孔子而言，美是离不开这一原则的，违背了“中庸”或破坏了和谐与均衡，就不会有美；故《论语•学而》曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，审美评价不仅直接深入社会政治领域，并且“先王之道”之所以美，也正在于它能通过“礼”的功用使社会臻于和谐统一。而这种和谐统一的实现，便就是“中庸”原则的实现。“和为贵”一语之所以在中国社会具有广泛的影响力和长久的生命力，恐怕也主要应归功于其所蕴藏的美学内涵与“和谐”理想境界。　
     　 既然整体社会的和谐统一是美的，而对均衡的破坏以及事物对立面的相互矛盾和冲突则是应当竭力避免的，这就难怪孔子要提出“无讼”的理想，而民众要视“诉讼”（打官司）为灾难了。因为，就其本质而言，“诉讼”恰是对立双方（原告与被告）的相互矛盾和冲突，正是对均衡与和谐的打破。抑或说，诉讼之发生，虽则有其自身的逻辑与必然，因而具有合规律性，但于社会来说，却是对和谐统一的破坏，因之不具有（严格地说是违背了）合目的性。所以，在中国古人的审美观念中，“诉讼”不仅是不美，而且恰恰是对美的破坏，是“丑”的表现（用老百姓的说话是“丢丑”或“现丑”）；反之，消除了纷争和刑杀、实现了高度和谐与统一的“无讼”境界（如果降低一点标准，那也包括经调处而“息讼”）则才是美的体现。　
     　 然而，尽管诉讼的发生或纠纷的出现被视为是对美（“和”）的破坏，但它们有时又似乎并不以人的意志为转移，正如人们所说：“自生民以来莫不有讼也。讼也者，事势所必趋也，人情之所断不能免也。传曰：（有）饮食必有讼。”（注：［清］崔述：《无闻集•讼论》。）既然已经出现，那就得尽力消除，这也是“和”的需要。至于消除之手段，最佳者自然还是莫过于体现着“和”的“调解”（或称“和解”）了。最初是民间调解，企盼将纷争化解于成讼之先，不讼而能和解，那也是美事一桩，这是官方鼓励民间调处或“官批民调”的重要考虑之一。但有些纷争终究化解不去，而非诉诸官府不可，当然，“和”的精神与原则是无论如何也不能放弃的，于是又有了法庭调解。倘若遇上个“认真”的父母官，法庭调解达半年乃至数年之久的也是常有的。总之，不到一切希望全无，不会诉诸法律和判决。在古人看来，调解作为一种化解纠纷的社会机制，既能促使各方当事人较为“合理”地解决矛盾，又能最大限度地保证当事人不因此而伤害感情（即所谓“不伤和气”）；在这里，是非对错的计较常常是第二位的，人际关系的“和谐”才是首要的考虑。调解这种“特殊的司法”就是在这种“和”的独特观念背景之下在中国长盛不衰，并发展为一种文化传统的。直至20世纪下半叶，中国社会千千万万民间调解人员最强大的动力和理由恐怕依然是“和为贵”之类的古老观念。这也或多或少地表明，调解这种由中立的第三者通过协调与说服来化解纷争和诉讼的传统恰恰凝聚着传统中国对社会和谐与人际温情的追求。　
     　 五、深层文化背景　
     　 严格说来，中国古代独特的“和”的观念（尤其是以“和”为美与以“和为贵”的社会意识）已经属于“调解”传统的深层文化背景了，只不过，这里要着重阐述的，乃是古代调解的社会心理基础和社会根由。而通过分析，我们发现，从心理层面来看，调解以中国古代法观念的偏狭为基础，蕴涵着对法制（尤其是“诉讼”）的厌弃心理、抗拒心理和对伦理道德的崇敬心理、依赖心理；从社会根由来看，调解乃是原始宗法氏族血缘关系在中国古代长期延续的结果。　
     　 （一）社会心理背景　
     　 众所周知，中国古代法通常都是作为一种阶级镇压的手段和赤裸裸的暴力工具而出现，在社会功能上几乎仅限于“刑”。这从法家的法律主张中看得最为清楚。法家开山祖李悝在编纂古代中国（目前所知）第一部法典《法经》时，其指导思想是“王者之政莫急于盗贼”（后世历朝立法的指导思想也大致如此），而其中所着重强调的，正是“刑”，是惩罚，是暴力，是阶级统治。后来商鞅、韩非等法家代表人物谈论法律时，他们所展示出来的仍然是对“禁”的突出，对义务的强调和对暴力统治的关注。不但法家如此，其他各家也不例外。儒家虽系法家的坚决反对者，但它与法家的分歧只是“法律”在治国中的具体位置和作用大小，两家关于法律内涵和本质的基本理解则是始终相通的。即便是最为出世的道家，他们在描述法律时，也无不是使用“赏罚”、“盗贼”、“治之末”、“窃”、“诛”一类的字眼，从而显露出法即为刑的基本理念。《说文解字》称“法者，刑也”，这恐怕是道出了中华民族在古代社会的一种共识。当这种源于社会现实的偏狭的法观念与孔孟主流文化相遇时（二者其实原本共生、共存于同一文化母体之中），人们从心理情感上厌弃和拒斥法律就势不可免。　
     　 在孔子（及其后继者）的观念中，法与“刑”合而为一，常常与赤裸裸的暴力镇压相联，因而难免染上几股血腥味；可他的“仁学”体系却偏偏带有浓厚的原始民主性和人道主义色彩，其“中庸”之道使得他强烈反对残酷的、赤裸裸的暴力与镇压；他所向往的乃是一种既具有严格的等级秩序，但又极富于人情味的温情脉脉的阶级统治。由此，孔子以及后世儒家主流排斥“法律”，向往“刑措不用”乃是可想而知的。而道家（尤其是庄子）从保全人的自然本性出发批判法律最为激烈，主张抛弃法律也最为坚决，这种对待法律的态度与儒家可谓殊途同归。儒道之间相反相补、相辅相成的“互补律”深深地支配着中国传统法律文化的主流，在这种主流文化影响下，人们习惯于将“法”等同于“刑”，而“刑”又与“罪”和“监狱”（或者“坐牢”）有着内在的必然联系，于是，民众在心理上便自然地生出对“法”与官府和“诉讼”的厌弃和抗拒，作为中国传统诉讼文化之重要的价值取向，古代中国的“厌讼”、“贱讼”之诉讼心理正由此而产生，并从反面对人们的“调解”（和解）倾向起着推波助澜的作用。　
     　 而在人们厌弃和拒斥法律与诉讼的同时，另一方面则是对伦理道德的崇敬和依赖。在孔、孟、荀等儒学大师那里，礼义道德有着与法律（“刑”）绝然不同的形象和地位，所谓“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”，（注：《论语•学而》。）所谓“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（注：《论语•为政》。着重号系引者所加。）如此等等，其抑扬褒贬之情溢于言表。非但如此，礼义道德还是人之为人，或者说是人区别于禽兽的本质所在。（注：儒家有关这方面的论述很多，这里仅举几例。《孟子•滕文公上》：“人之有道也。饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。……教以人伦：……。”《孟子•离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。《荀子•非相》：“人之所以为人何也？曰：以其有辨也。”《荀子•王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知并且有义，故最为天下贵也。”（着重号系引者所加）。）正是基于这种对人本质的道德化界定，一方面，中国人对于“人心”和“人性”始终充满信任，“人之初，性本善”一语的广泛流传即是明证；另一方面，当时的人们大多认为，一个社会“刑措不用”，一个人远离法律和诉讼，那都是道德高尚的表现，但是，倘若人没有礼义道德，那就“近于禽兽”了，伦理道德在中国古代正因此而获得了根本的重要性。有关这类的道理，中国历代儒士讲得既多且滥，在这种强大而长久的宣传攻势之下，就连一般民众也往往将道德视为安身立命之本，以做道德完人为人生理想，从而生发出对伦理道德的崇敬心理和依赖心理，并在日常的生活中重道德义务的践履，而轻国家法律的遵守。因此，在古代中国人的心理天平上，一边是对法律和诉讼的厌弃，另一边则是对道德与和谐的向往，孰轻孰重，可想而知。这种社会心理又势必影响社会现实，其结果，人们耻于将纠纷诉诸司法，而更多地求助于自我解决，求助于情理和道德；再加上“家丑不可外扬”、“屈死不告状”、“宁可‘私了’不愿‘官了’”等等其他各种社会心理的影响，调解传统已然是呼之欲出了。　
     　 但更进一步的问题在于，假如说调解传统的缘起在于古中国视“法”为刑和暴力的法观念、法心理，在于社会上下对于道德和人心的过份崇敬和信赖，在于广大民众对于血缘亲情的过份依恋，在于主流文化中那种极其独特而又极其发达的“和”观念，那么，凡此种种，这一切又因何而起？也许，对这一深层次问题的思考需要溯及中国远古“国家”的产生，以及传统中国的社会根基。　
     　 （二）深层社会根基　
     　 文化史的研究表明，在中国远古时代，“国家”的产生并非以宗法氏族组织的瓦解为代价，相反，旧的氏族组织与新的国家形态融合为一，国家权力严格说来并不表现为凌驾于全社会之上的公共权力，而仅仅是氏族之间赤裸裸的强力征服与暴力镇压。国家施行强力统治的手段则是“内行刀锯，外用甲兵”：对外征战以刀兵相加，是为大刑；对内镇压以刀锯鞭扑，是为中刑、薄刑。《夏刑》、《汤刑》、《九刑》等等均成为当时各朝各代全部法律的总称决非偶然。而国家与法产生的途径不仅决定了国家的组织方式，同时也规定了法的社会功能，并进而制约着人们的法观念、法心理。　
     　 然而，在中国奴隶制国家的发展中，真正重要的还是对原始氏族公社传统的继承和延续。特别是在西周，以周公为代表的统治者们自觉利用原始氏族公社的传统和风习来缓和阶级矛盾，大行宗法礼制，这无疑适应了当时尚不足以彻底打破氏族公社制度的生产力状况，既保护和推动了生产力的发展，又存留了氏族社会某些优良的传统风习，从而创造出灿烂的周代文明，但另一方面，这种政治策略也极大地妨碍了古中国去彻底摧毁原始氏族传统的束缚，以获得如古希腊奴隶社会那样的充分发展。不过，从总体上看，西周文化既为奴隶主统治服务，又洋溢着某些原始氏族社会中自然生发的民主和人道精神，这于古代国人自有无穷的魅力，孔子的仁学体系便是直接承继这一文化而建构起来的。　
    
     　 按照氏族血缘关系组织起来的西周社会具有某些对后世影响极深的显著特征：首先，人与人的关系不仅仅是统治与服从的关系，同时还是一种与氏族血缘相联系的伦理道德上的情感关系，而且两者须臾不可分离；伦理道德原则由此而成为人际关系的最高准则。其次，个体与社会的关系被认为在本质上是统一的，因此，人与人之间应当建立起和谐的关系（与此同时，由于商代对“神”的畏惧崇拜已被“人”所冲淡，因而人与自然的统一也开始得到肯定）。第三，与阶级统治融为一体的氏族血缘关系有着相当的狭隘性和等级性，它限制着“个人”的发展，尤其阻碍了个人“权利”观念的生长。　
     　 上述特点在很大程度上由自然经济所派生，更为古中国长期延续的自然经济所强化，它们深刻地影响着先秦以及后世中国文化（包括诉讼文化）的发展。比如，在法律文化领域，与夏商法律思想专重刑杀、不重德教不同，西周所强调的是“明德慎罚”和“礼治”。后世儒家反对“法治”和刑杀，主张“德治”和教化；历代统治者以“德主刑辅”作为立法、司法的指导思想，等等，都渊源于此。更重要的是，从这样一种传统里导衍出重道德轻法律、重人情轻制度、重调解轻判决、以及“重义轻利”之类，那都是很自然的事情。而在哲学和美学领域，它则使得先秦的观念从一开始就以强调人与自然、个体与社会的统一（“和”）作为前提，力求从这种统一（“和”）之中寻求美与善，从而孕育出发达的以“和”为美、以“和”为贵之社会文化观念。　
     　 周平王东迁洛邑以后，古中国的奴隶主统治渐趋崩溃，礼治思想亦遭非难，一切都呈现出大变革的景象。然而，在动荡之后，古中国仍然是一农业社会，家族依然承担着特殊的职能，全社会仍旧实行着普遍的等级身份制度，根本性的东西都没有变，尤其是原始氏族血缘关系由于没有经历类似希腊航海活动的那种瓦解冲击因而长久地流传后世，只不过，先秦的宗法制到秦汉变为宗族制，至明清又演为家族制，虽然形态各异，但基本结构与基本精神一直不变，以致于中国人至今仍习惯于以血缘而非地缘（法律在本质上是地缘的）来确定公民的身份。　
     　 总之，在历经春秋战国的动荡之后，古中国依然不得不直接承续青铜时代的文化传统，尤其是西周所极力推崇的伦理道德原则更支配了后世的政治法律实践，而“家”始终是中国传统社会的核心组织，“国”也不过是“家”的放大，并由皇帝这个大家长以及各级“父母官”们来实行“父权制”管理。“家”基于自然（主要是血缘）关系而组成，维系自然的基本价值正是“和”与“安”。所以，在中国人的价值观里，和谐与安宁是正道，矛盾与冲突则属变道，“息事宁人”、以“和为贵”乃是最基本的人生哲学；解决争端的最佳手段是和解，和睦与调解在观念之中优于诉讼与判决。　
     　 六、简评　
     　 通过上文的分析我们获知：调解在中国有着深厚的历史文化背景，中国人视其为“传家宝”实在顺理成章；而西方社会尽管也曾有过调解的历史，却终因缺乏坚实的社会文化基础而无以成为一种长久的传统，但是，于中国人而言，调解绝不仅仅是一种历史的沉淀和传统中的事实，它更与当今中国社会息息相关。穿过历史的面纱与现实的纷繁，我们可以透视出调解的悲与喜。　
     　 人们时常感到困惑：富于法治传统的西方社会自20世纪以来为何纷纷热衷于调解？现代中国有关调解的法律规定可谓完备，然而司法实践中调解的弊端却也不少。另一方面，法律界对调解所表现出来的热情始终不衰。这些现象需要人们冷静地思索。　
     　 （一）调解充分体现着中华民族的价值追求，它是人类合目的性的需要　
     　 正如上文所述，在建构仁学体系时，孔子要求整个社会以血缘宗法为基础，保存、建立一种既有严格等级秩序又具有某种“博爱”精神的人道关系。其“中庸”之道实质上也不过是在企求一种保存了原始民主和人道的温情脉脉的阶级统治，这可视为中国古人的政治理想和价值追求。而调解既是上述价值的一个体现，又是实现理想的一种途径。当庄子抗议“人为物役”、发出人类历史上最早的反异化呼声时，调解所蕴涵的原始人道、民主精神与亲情风味就更显出可贵的价值；特别是当人们在调解与弥漫着血腥味的“法”（刑）之间面临选择时，天平的倾斜无疑不可避免。无论如何，人类对自身的价值和目的应当有清醒的认识。而从历史发展的经验与教训中，人类得到的启示是：当社会朝着新的阶段进化时，我们的确应该为自己创造一个富于人情味的温情脉脉的生活环境。如果说，这一目标于西方社会还只是一种现实的追求，那么，对中华民族而言，它却早已存在于既往的传统之中了。当西方社会沉浸在对“法”的崇拜之中，将一切诉之于一种硬性的、冷冰冰的外在行为规范时，中华民族则更多地关注于一种柔性的、富于温情的规范（法）外途径，并谋求人际关系的和谐。因此，当西方社会经过数百年的世态炎凉和法的“奴役”之后发现另有洞天时，它们不得不为“东方经验”所折服。更何况调解还有“大化小、小化了”的预防功能和“消化”功能，这对于西方司法界堆案如山的瘤疾不啻是一齐稀世良药。中国人的自豪里既有情感的因素，也有理性的思考。可以预言，在人类未来的历史发展中，调解必将得到高扬。　
     　 （二）历史的困惑与现实的思考　
     　 但是，历史毕竟留下了它的种种困惑与遗憾：在社会政治问题上诉诸人心而非求于制度，诉诸道德而非求于法律，这是中国古代政治法律（包括司法）的最大特色，难道不也是其最大悲剧所在？和谐的终极根源在于事物内部对立面的矛盾，一个民族若片面强调与追求“和”，而轻视与鄙弃造就和谐的矛盾与冲突，这不仅在哲学上是一大缺陷，而且不利于民族的健康发展！法观念的偏狭会束缚法制的全面发展，对法制与诉讼的厌弃心理和抗拒心理会损害法律的尊严，对伦理道德的过于倚重则会阻碍人们对法的信仰！历史证明，原始氏族血缘关系瓦解得彻底与否，是对各民族发展影响极大的分岔点；一种文明能否生发出发达的契约观念、权利观念、法治观念、民主观念也与之密切相关；而这些观念正是现代社会健康发展的前提条件。对调解的现实思考不应脱离上述种种问题。　
     　 自20世纪中叶以来，我国在调解的规范化方面取得了很大的成功，以致于今日的调解仅就法律规定而言几乎已无懈可击。然而，对法律制度的考察与评价，不应脱离社会环境。就调解而论，一方面，作为历史文化传统的积淀，它深含着种种陈旧的心理和观念；另一方面，我们的民众少受现代观念的冲击，种种旧的法观念和法心理还有广阔的温床，它甚至是当今社会环境的构成部分。两方面结合之下，“一伙粗暴的事实谋杀一个美丽的理论”的生活悲剧便有了演出的可能，至少，我们寄予调解的种种希望能否实现令人怀疑。而作为社会观念的调解与司法外的调解，则更是传统法观念与法心理的堡垒。另就调解的本质属性而言，其弹性太大，“自由”度过高，与作为“准则”的法律在本质上相悖，其适用范围应受限制。判决与调解应是原则性与灵活性的关系。主张“调解为主”（或“着重调解”）是一种失误，而以调解结案率作为衡量法官水平的重要尺度更是失误！任何事物均有其历史的阶段性，任何社会都基于特定的历史条件而进行选择。20世纪以来西方社会热衷于调解是由于它们有着完全不同于当今中国的社会背景。　
     　 因此，我们认为：当历史进入21世纪之后，中国社会的首要任务应是高扬法的权威，树立民众对法的信仰；过份地强调调解，不利于法律制度的完善，不利于社会观念（尤其是法观念）的转变，从根本上讲，不利于现代法治的健康发展。