法律解释学本体论之核心概念的厘清

2008-11-04 23:27:55 作者：李 睿 来源：http://tomleerui.fyfz.cn/ 浏览次数：0 网友评论 0 条

哲学解释学启示下的法律解释学，位于上述法律解释学谱系归结的的第三阶段，海德格尔《存在与时间》标志哲学解释学横空出世，而后由其弟子伽达默尔《真理与方法》夯实地基。作为方法论的解释学由此进入哲学解释学，即由方法之学步入本体之境。之后法学自我审视，将哲学解释学观点纳入自身，重新构建法律解释学。在此过程中，法律解释学经历传统的方法论至本体论的转向。在这里，法律规范和法律事实皆被视为法律解释学的对象，而且，一种更为深刻的洞见在于：不独法律，世界作为文本与解释而存在[1]。

（一）探究的准备：核心概念的厘清

在进行宏大叙事(grand narrative)的尝试之前，应该厘清一些先行概念。概念乃是思维之基石：无概念则无判断，无判断亦无推理。若在端起处失之毫厘，必在终局时谬之千里。概念于各人各异，黑格尔之“定在”与海德格尔之“此在”，同为Dasein，意义各异。概念措辞不过“能指”(signifier)，而“所指”(signified)为何？必得仰仗“语境”(con-text)，即为“文本之间”(字里行间)。如欲得“视域融合”(fusion of horizons)，必需于下文对核心概念进行先行指明。

1．文本：“二维→三维→四维”的概念演绎

“文本”概念是解释学的核心概念，倘若文本不存，解释亦无处可行。此处笔者将着力于文本概念的演化过程：文本由圣经经文与法律条文走向一般的客观精神化物，最终作为文本的世界[2]。

“二维”文本：解释学文本最初仅仅是作为神学解释学文本的圣经与作为法律解释学文本法条，至施莱尔马赫转为一切有含意的文字集合，文本有特殊文本转为一般文本，比如一篇讲稿，一篇论文，一页残篇，皆可为解释学对象。虽有特殊文本与一般文本之别，但两者皆属“二维”，即在物理形态容身于纸张之上。

“三维”文本：贝蒂言文本可为“一切精神的客观化物”，如此，经人造之客观化物，如断臂维纳斯雕像，如埃菲尔铁塔，如万里长城，皆可作为文本而存在。从“万里长城”这一“精神客观化物”中可读出人类历史农耕文明与畜牧文明隔断之象征；读出征夫困于徭役，劳民岁岁不息；读出古罗马绵延北塞以抗游牧民族并非特例，甚至读出往日东西德的长墙隔断。世人于此皆可读出万千涵义，推出无穷解释。

“四维”文本：“四维”之文本乃是“三维”文本更加以时间维度，如此文本达到其膨胀的极致：世界作为本文。文本自是相对于解释而存在，于是，世界亦作为解释。两者合一，作为文本与解释的世界[3]由此而生。

2. 先见：由非法到合法的漫漫长路

先见，即前见，成见，先入之见。先见作用有二：其一，先见是对任何事物进行理解的基础，若没有任何先见，心灵如洛克(John Locke，1632～1704)所言之白纸[4]，自然不存误解之虞，却也难入理解之境。其二，先见又为一切误解的摇篮，柏拉图之“洞穴之喻”与培根之“四假象说”皆警醒我辈皆在误解的深渊边徘徊，或者，我辈早已坠入先见之深渊，如今不过在此渊底坐井观天耳。

本节考察的路径为：施莱尔马赫→胡塞尔→海德格尔→伽达默尔→德里达以及理查德•罗蒂。“先见”经历了由“尽力摒除”（施莱尔马赫、胡塞尔）到“合理先见乃理解之基础”（海德格尔、伽达默尔）再到“只有先见，而无真理”（德里达、理查德•罗蒂）的漫漫合法之路。

在施莱尔马赫解释学中，先见境遇不佳。施氏将解释定位为还文本真意，于是解释者必得尽力将自我的先见排除于文本理解之外，读者必须设身处地，进入作者，进行整体与部分的循环理解。施莱尔马赫谓此可以使理解不断深入，以使读者符合作者之意，这种解释学路数仍然没有摆脱柏拉图之相论（理念论）的窠臼。即是所谓“主观符合客观”说，柏拉图哲学要求万象符合理念，施莱尔马赫希图摒除读者先见，欲使得作者原意成为读者追逐的不易之理念。

胡塞尔现象学更欲以“悬置-还原”法成为一切科学研究的基础方法，其中“悬置”之法即是使主客皆处于“无前提性”，摆脱一切主观先见与客观条件，然后进行现象学“还原”，将自身体味与外在条件再度合一，从而主客融合，真理通达。在胡塞尔的认识论理想中，“先见”仍是被视为理解的消极因素而存在的，“悬置”即是对“先见”全然消除的希冀。

海德格尔在《存在与时间》中，找出大量带有德语前缀Vor-（先的，前的）的词语，比如“前理解”、“前把握”与“前有”，这意味着海德格尔认识到“先见”的宿命，无论如何，“先见”与此在（作为个体之人）须臾不离。此在必处于因缘之中，即“在世界中存在”。既如此，消除先见的希冀或者仅仅是一种美丽的幻想，“先见”于此合法性初显，而伽达默尔更发展了这一洞见。

在伽达默尔的哲学中，先见获得了合法地位，毕竟无人可以脱离先见而存在于世，伽达默尔甚至在其著作前言中表示欢迎读者作出与自己理解不同的独创性理解。这是一种开放的态度，将对“先见”存在由无可奈何的承认发展为充满期待的迎接，读者与作者对文本迥异的理解想来是颇为有趣，若非故意曲解，甚至存在“创造性误读”的可能，更是对读者作出独特解释的褒奖了。

而在德里达那里，先见成为理解本身，理解几乎成为一项不能完成的工作，比如卡尔维诺(Italo Calvino，1923～1985)在其《看不见的城市》中借主人公之口说：“我说，我说，但是听者只能听到他想听到的东西。”联想我们日常交往中，招呼问好何尝是为了彼此真意的达成呢？问话者无意寻求，答话者无意作答。双方卷入一种潜意识中的伪交往游戏之中。寒暄之后，彼此依旧惘然未知，而且这种未知不啻于演化得更加深刻：在交往的假象中，双方自以为加深了对彼此的理解，不过是在为常人所共知的表象浮游而已。

3．“法学”之“学”：Wissenschaft还是“赛先生”？

狄尔泰将科学分为自然科学与精神科学，提出“我们说明自然，我们理解精神”。值得说明的是：德语Wissenschaft译为“科学”，但其外延远比英文science宽泛，恰当的翻译应该是“学科”。英语世界之科学即专指德语之自然科学。而穷究汉语“科学”的本源乃是五四时期传入中国之“赛先生”，即英文science，即是natural science的省称，而非Wissenschaft。“赛先生”入华之至高意义在其开实验实证之先河。二十年代中国尝有“科玄之争”，即是自然科学与人文学科优劣之争，人文学科念自身无实证之法而自觉低人一等，其实大可不必。学科性质不同，研究方法岂可强求一统？按康德的表述，真善美三者必得自守领地，不可越权。科学研究，实乃纯粹理性批判，解决“我能够知道什么”的问题；而正义与否，善恶问题，即“我应该做什么”的问题，实为实践理性批判的对象；艺术问题，则为感性之论。康德因此而分作三大批判，即《纯粹理性批判》，《实践理性批判》和《判断力批判》。狄尔泰身为新康德主义者，必得此师真传。人文学科，或精神科学研究方法即是解释学；意大利法哲学家贝蒂更将解释学视为精神科学一般方法论。于法学而言，正义观念并不是一种“欧几里德的智慧”，并无于实验室中求得的可能，必得以解释学的路径方可通达。

自法哲孔德(Auguste Comte，1798～1857)始，西人颇感科学（自然哲学）发展一日千里，而欲以实证之法钻研哲学，孔德与英国学者斯宾塞(Herbert Spencer，1820～1903)共创实证主义哲学，后又有法国学者迪尔凯姆(Emile Durkheim 1858～1917），德国学者韦伯推动哲学实证之路，这一流派其实以社会学的形式延续至今。但是今日中国各门学科皆予以科学自称，文科学术皆成“科学研究”，似乎又回复上世纪二十年代之“科玄之争”。不独法学院系，艺术院校之考评表上亦赫然写有“科学研究”一项，让人怅然无言。理性女神统治他者领地，这不啻为一种显赫的侵权。恩格斯(Friedrich Engels，1820～1895)言社会主义学说自马克思后方才走向科学之境，而马克思与恩格斯皆是德人，必在Wissenschaft语境之下，而在德语之中任何以严谨体系表述的学科皆是Wissenschaft。“社会主义学说成为一门科学”的意义在Wissenschaft之下，意思只是“社会主义学说成为一门独立的学科”。这与文德尔班(Wilhelm Windelband，1848～1915)在其哲学史教程中称哲学史自黑格尔后成为一门科学并无不同。[5]中国学人或不解其意，掐头去尾，生造“科学社会主义”一词，难道亦有“科学哲学史”一说？“穷理于事物始生之处，研几于心意初动之时”，若在起始处理解偏颇失度，必将于其后差之千里。

回想狄尔泰之“我们说明自然，我们理解精神”便可步出盲目实证迷津。法律即是正义，而正义观念则是见仁见智，必得求同存异。为观念之事而大动干戈者，西欧宗教战争；中华文字兴狱，皆因其妨害当权者核心意识形态安全。德里达之“延异”一词更将权力因素在事物理解中的作用推至极致。热心将人文学科贴上“科学”标签者，大约只是对人文学科（精神科学）与自然科学的双重误解。而且自然科学虽然倚重实证之法，但科学研究前提假设多有玄学遗风，比如牛顿《自然哲学的数学原理》构建经典物理学大厦，但其观点于奠基处便颇值得商榷，比如牛顿认为“大自然不会做无用功”乃是自明的公理。康德在其《论教育学》等著作中更将此观点视为不刊之论。对科学前提假设的解释即是科学解释学的问题。日前的问题并非科学化，而在解释学代替认识论的咄咄逼人之势。而波普尔爵士(Sir Karl Raimund Popper，1902～1994)则认为科学的本质乃是可被证伪性；而至善、幸福、正义等诸问题皆不可证伪，并非科学。法学即是正义之学，不可实证；但是服务于正义的诸多学科，法医学或者物证学，皆为实证之法，是为通达正义正义而服务的科学，若言及“法律科学”，在上述的范围内方可适用。

4．本体论：为什么在者在而无反倒不在？

此章名为“法律解释学本体论”，而将英文ontology译作“本体论”，学界多有异议，比如陈康先生(1902～1992)在其译注柏拉图《巴门尼德斯篇》中即言之为“万有论”，更有学者译作“是论”、“是态论”、“存在论”。为何争论不休，试看如下一例：

I am a student.（我是一个学生。）/ I am studying.（我在学习。）

英文之am于中文存在“是”与“在”的两种翻译，而be的其他形式又可译为“有”，在中文并无切实对应am者，am属于不可译之词。ontology的on即是拉丁语中英文am的原型，所以本体论的核心在于“在”的问题。海德格尔在其《形而上学导论》中言形而上学的根本问题即是“在”(德语Sein)与“无”的问题，即追问：“为什么在者在而无反倒不在？”“形而上-学”一词歧义重重，国内盛行用“马克思主义”批判“形而上学”，其实唯物主义本身就是形而上学，如何批判形而上学？马克思主张唯物主义，实乃标准的形上学家。意识形态激烈斗争之下，哲学概念着实混乱不堪。亚里士多德并不使用“形而上学”一词：亚氏对“在”的问题探讨以“第一哲学”(First Philosophy)之名论之。“第一哲学”（本体论，存在论）即探讨“作为存在的存在”(Being as Being)的问题，胡塞尔亦作《第一哲学》，以论“在”之所以为“在”。但是“在”的问题常常沦落成为“在者”的问题，这在海德格尔看来是偷换概念了，但是我们的本体论倒只是保存了这种沦落的状态，我们也不妨退而讨论“在者”吧。

“在者”即是于天地苍莽中，何为常驻不易者，何为本源者，何为本质者。唯物者谓物质不灭；属灵者谓精神永存。后现代主义者否认普遍真理，反对宏大叙事，这样第一哲学（本体论）的问题于后现代者自然了无意义，普特南(Hilary Putnam，1926～ )由此写作《无本体论的伦理学》一书：其实真正反形上学的并非马克思主义，而是后现代主义，尤其是英美逻辑实证主义，这与英美哲学的经验主义传统是相承接的。的确，形而上诸问题多晦涩不明，极端者如中世纪僧侣探讨“针尖上站立几只天使”之类，奥康(William of Ockham，约1285～约1349)早欲挥刀剃去。或者某些形上学问题的确了无意义，但是问题有无意义的标准不在于其能否得出确实的答案——哲学之所以“追问”恰在其永无“追及”的可能，在于无解下的无穷多解，在于教条的灭亡，在于思之广阔天地。对于不可证实者，一本正经的独断表情具有强烈的反讽效果。无神论者和虔信者战斗数千年，硝烟弥漫，未有终局。独断论者，或是狡黠的伪善者或者是真正的浪漫者；而后现代主义者则是不轻信的实干家，老实的经验论者，至多变为毫无信仰的虚无主义者。

法律解释学本体论在本体论整体受到重创的前提下如何还有“存在”的可能呢？暂先看看斑驳的本体论外壳内还有何者常居不易。西方本体论[6]发展由泰勒斯(Thales，约前624～前547或546)的“水”到阿拉克西米尼(Anaximenes,前560～前500)的“气”，由赫拉克利特(Heraclitus，约前540～前480)的“火”(logos)演化至恩培多克勒(Empedocles，前490～前430)之“四根说”集其大成。留基波(Leukippos，约前500约～前440) 和德谟克利特(Democritus，约前460～前370)的原子论至莱布尼兹的单子论，而机械时代拉-美特利(Julien Offroy De La Mettrie，1709～1751)高言“人是机器”[7]；信息时代普特南则阔论“钵中之脑”[8]。上述皆唯物之论，然而迥异处昭然若揭。种种洞见在于皆在对世界的解释：这是一种“超越本体的本体”，哲学着力解释世界，各种解释反而成为哲学本身。马克思墓碑铭文“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”反讽处在于此波恩大学哲学博士毕生孜孜于解释世界，欲融拿破仑与黑格尔于一人的希冀倒是柏拉图“哲人-王”的老调，只是理论与实践往往不能携手并行，君必闻古人感慨：“坑灰未烬山东乱，刘项原来不读书。”[9]

法哲学者刘建民先生在一篇名为《对正义认识的初步思索》的杰出论文中将正义问题称为“第一法学”。“存在”的问题自是欧洲哲学的基石，而“法学的存在”即是法学的奠基问题。由“第一哲学”至“第一法学”，在各种解释成为哲学本身之后，各种对正义的解释亦可成为正义本身。

5．解释学循环：“圆满”还是“恶-无限”？

解释学循环本身可以分为：整体-部分的循环，文本-解释的循环，读者-作者的循环。在施莱尔马赫那里，解释学循环的目的是回到作者，以求得原本真意。这样，解释学的循环乃是一个封闭的，完满的循环：作者的本意兼之以文本的起始与解释的终局。这种循环是一种黑格尔式的圆满。但在海德格尔洞察这种解释法的危险后，伽达默尔更愿读者在自己的文本中读出自己写作时未有之意。保罗·利科宣称自己更愿意认为：“作品完成后，作者便死了”，余下的不过是解释而已。德里达的“延异”与福柯的“权力”，皆使得还作品原本真意成为难以企及的梦幻。而且，这不啻为一种警醒：需知解释者放言自己业已把握作者（立法者）原意，未必不是“挟天子以令诸侯”，窃取话语霸权而已。这样，解释学循环永无达致完满的可能，倒只能在“权力”中永恒地“延异”，此即为黑格尔“恶-无限”之范例。“恶-无限”实为并无首尾相连之可能的一条直线。中华训诂之道，意在求原本真意，然而“注”后有“疏”，“疏”以求“通”，所以“疏通”。通达原意的希冀的确符合施莱尔马赫的教诲，只是“我注六经，六经注我”，实质的情形亦难逃黑格尔之“恶-无限”。

理解总是在解释学循环的基础之上进行。正如海德格尔所言，我们只能试图正确地进入这个循环，而不能超脱这个循环。[10]恰当的解释学循环期待作者与读者的良性互动，比如立法者与司法者的良性互动即是法律解释学要义。或者，法律的读者不仅仅为司法者，而且包含执法者与守法者。法律文本相关各方面的良性互动（或曰“商谈”），大约即是对法律文本达成共识的关键所在。但是，这种对良性互动的期待可能也被涂抹了厚重的理想主义色彩，其背后未必不是另一种对“圆满”的渴望；而在国家机器与各色的法律读者之间的实力角逐过程，是“商谈”还是“一言堂”？或者，若不是一种“非此即彼”的论调，“商谈”与“一言堂”何者比例更大？大约国家与公民（公民组织）的悬殊实力对比状况可以回答如上的问题。如此，解释学循环更在此权力的异化中无限地“延异”。