作为文本与解释的世界

2008-11-04 23:29:16 作者：李 睿 来源：http://tomleerui.fyfz.cn/ 浏览次数：0 网友评论 0 条

本节旨趣在于敞开思之广阔天地，并承担“作为文本与解释的法律”立论之先导功用。毕竟，世界可舍却法律而自行，法律未能脱离世界而独在。

“世界”一词本是来自西土天竺，随着魏晋南北朝之佛化中国渐入人心。原本之中国知“天下”而不知“世界”。初有《诗》云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，而后才有“一花一世界，一叶一菩提”之禅语妙意。梵文的loka被翻译成“世”，而Dhtu被翻译成“界”，组合起来的概念就成了“世界”之意。《楞严经》卷四：“何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。”可见，世界即是空间与时间之和。而空间意味着文化，时间意味着历史。以下的讨论，即将由此分流展开，首先在“界”说，探究文化的解释：

1．文化的解释

文化为何，并无公论。而语源的探讨多少可以带来新意——本源总被浮尘遮掩，重新发掘反倒开辟新意：culture之根在于cultivation，即是“培育，种植”之意，这种语源显示一种与农耕文明息息相关的基调。其实文化不独农耕文化，此文采“文化总和说”，即文化是由一个民族的体验的差异而生成的独特的物质财富与精神财富的总和。民族体验的不同在于生存环境（客观物质条件）相异：雅典人思维活跃，治学经商，在于雅典身处平原，为欧亚通衢；拉栖代孟人（即斯巴达人）迷信武力，鄙视劳动，在于斯巴达城邦四处山崖耸立，为闭塞之城。孟德斯鸠（Baron de Montesquieu，1689～1755），在其不朽名作《论法的精神》中提出“地理决定论”，大凡“决定论”者，笔者断难苟同，但若无视地理环境对人类文化的重要作用，亦为不智之举。地理环境培育风土人情，风土人情即是文化的微观显示——人们的日常存在方式：在者为何全因其如何“在”，即其理解世界的方式以及其之后反馈于世界的方式。汉语语法中的“的”字结构凸显了这一点，比如以“说话的”表示言者，以“唱歌的”表示歌者。以上之例以行动（“在”的方式）昭示主体（在者）。我们由此亦可见“立法源于活法”论，“活法”在此可做两解，一是人民的生活方式（“在”的方式）；二是活生生的法律。梁漱溟（1893～1988）在其《中西文化及其哲学》中对其有精到表述，余在此必不赘言。中国法律解释学代表人物谢晖先生同时精研民间法问题多年，意蕴即在于法律解释之根在寻常巷陌，在市井人心。法律人之任务在于身体力行之“找法”而非独断之“造法”。寻找民间法的意义，即是存于显微处的本土正义观念摆到敞明处。苏力惯于引用张艺谋执导的《秋菊打官司》以说明民间正义：主人公孜孜不倦，只求“说法”。所谓“说法”近于民众对法律的解释，对正义的注疏。而解释法律必得根求自乡土中国，服务于民间正义。立法者必得平衡“活法”、“立法”与“说法”三者，立法者着力将此人心中之法迁至纸面，来自活法之立法或能通行无碍，以消减法律移植南橘北枳之忧。萨维尼（Friedrich Karlvon Savigny，1779～1861）倡导“民族精神”，亦是“立法源于活法”论者，但是“活法”来源于何呢？耶林（Rudolph von Jhering，1818～1892）却要发难：法律并非生于土壤的草木，而是法权斗争的产物[1]。但是草木繁茂，亦物竟天择；法权斗争，亦自然之理，法律生长的土壤也是法权争斗的战场，或者两者并无实质矛盾可言。耶林认为草木自然生长，似乎并无斗争可言，其实草木根茎于地下皆争夺养料，若麦田整理不力，势必杂草丛生，荒芜不堪。“活法”的本意即是由在“斗法”中生成的“活法”。

生存环境相异产生多元文化，种种相异的文化反身解释世界得出独特的价值排序。即：世界之前，万物混沌；解释之后，万物通达。希腊人言cosmos（宇宙），本意是有秩序的存在；而在此有序存在之前，无此无彼，无前无后，周遭不过混沌（chaos）而已。希腊神话中的Khaos（Chaos）乃是至古之神，由其产生其他诸神，或曰，其在万物（世界）之前。如在小儿初生，其无世界可言，所谓成人，即是世界观的构成，如此，世界便如其所见地向其展开。世界乃是有秩序的存在，秩序标准即为价值标准。而价值有无、价值多寡，多在人之赋予。比如雅典好文；斯巴达尚武。（此两城邦文武之道，迥异非常，然而轮番执希腊诸城邦之牛耳，此中要义，值得深究。）比如弗雷泽（Sir James George Frazer，1854～1941）之《金枝》；比如鲁恩·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887～1948）之《菊与刀》。大凡人类学著作，多向我们展现全新的文化方式（风土人情），让我们惊叹生命历程的迥异与价值尺度的多元。但凡风俗者，常人多自陷其中而不知。即使对同一民族而言，不同时期亦有不同价值判断：汉族妇女尝缠足千年，百年以来方才日益消弭，此种风俗变易并非自发而行，乃是西风东渐之产物：船坚炮利，入我国门；文教新制，化我国民。在此之前，中人多以其为绝美，美的观念并非抽象物，伽达默尔亦有《美的现实性》存世，所谓“唐肥燕瘦”，不一而足。而在各种人文类型中，法律的观念亦是大为不同：在中世纪，自杀乃是罪行之一，时人坚信神的羔羊未经主人同意便自行了断必使得神明不悦，自杀者与背教者皆被葬于墓地阴面；而在武士时代的日本，武士失败后的自杀不啻为一种保持荣耀的终结。至于行刑方式，斩首对英国人来说，曾经是专施与贵族的刑罚，对于一般民众则是处以绞刑，法国大革命之时方以断头台一律处斩[2]，以彰显“死亡面前人人平等”，时人称诵之为“革命的人道主义”；然而唐律规定斩首与绞刑两种死刑执行方式，前者重于后者，在于汉人多有“全尸”情节。时至今日，“死无全尸”与“身首相异”在汉语语境下也近乎“死无葬身之地”之咒诅，刑罚文化影响之根深蒂固由此可见一斑。

上述两段文字皆是探讨文化的解释，然而主次尚有不同：前者由世间万物导入文化多元；后者又以文化多元反馈身外众物。何种文化是“正确”的呢？我们不妨从这种单向度存在[3]中自我解放，承认诸多文化皆有其炫目处，种种文明的延续皆有其合法性。百年前国人艰难脱离“天朝上国”之迷误[4]，今日唯西学马首是瞻，成为中国的“西方中心论者”亦是同样的思维习性使然。世人皆有自己的祖国与民族，但狭隘偏信而缩入自身者却不啻于背叛人类。人类始生于天地苍莽之时，巴别塔至今从未建起：语言不通，信仰有别，民族各异，种族不同。人类即以其为借口战事不休。昔日欧陆暴虐之时，更视犹太文化和吉卜赛文化为异端。时至今日，若文化平等观念不能深入人心，因民族种族信仰之别再起战事，奥斯维辛集中营的烟尘可能还要飘散于炼狱尘世。存有一种洞见，此种洞见以世间最为美丽的物质为喻，意在消减文化歧视之苦：文化彩虹。诸多文化交融并存的意义正在于构成如此的世界，英哲罗素（Bertrand Russell，1872～1970）亦云：参差多态，乃是幸福的本源。

2．历史的解释

值得警惕的现象在于：中国目前的中小学历史教育仍然是一种历史决定论[5]的灌输。这种情形造成各大学历史系教学的极大困难：史学教师们必须在学生处于低年级时清算新晋史学学生的历史决定论陈见。历史决定论者喜爱使用“某某是历史必然的选择”之类的话语方式，其实“正义终将胜利”，不若“胜利终将正义”。胜利者必将乔装打扮，树立话语霸权，垄断新闻媒体，寻求理论支持，打压异见政敌。遥想昔日武则天母仪天下之时，佛家弟子不失时机地伪撰一部《大云经》献出，其中有“实是菩萨[6]，故现女身，为自在主，经于多岁，正法教化，养育众生，犹如赤子”[7]，好为武则天当政寻找天命之依据。不过略微考证一番，我辈应知菩萨之称乃是来自西土，而在印度塑像中观自在菩萨倒是留有两撇小胡子的男神，转入中国不仅“观自在”被误译为“观世音”，而且由男变女，成为一丰腴的汉族中年妇女造型。然而“实是菩萨，故现女身”一句，实在大悦上心，这样，不怪武则天长得不像菩萨，倒要怪印度的观自在菩萨不解人情。如上只是范例而已，种种历史决定论的腔调总能蛊惑人心；然而古语有云：“成者为王败者为寇”，在这种历史偶因论视角下，那些王侯将相不过是些运气好些的寇而已。然而当权者却常有寻找非凡出身的希冀，30多年前，一篇以今日视角而言毛主义意识形态色彩仍然浓厚的局促文字竟使其作者惨遭屠害，然而《出身论》宣讲的道理不过是2000多年前陈胜吴广揭竿起义时即已喊出的“王侯将相，宁有种乎！”法贤萨特（Jean Paul Sartre，1905～1980）在其皇皇巨著《存在与虚无》中言及犹太人遭迫害问题，此书写在纳粹种族灭绝政策之前，其时欧洲反犹风气已是传统，然而世人未尝警醒。萨特认为一个人不能为其不能选择的事实遭受责难，比如出身，比如种族，比如民族，比如性别。纳粹当年不也是以血统为标杆，强调雅利安人种的优越性吗？甚至还找来科学家从脑容量等方面对此进行科学论证。当然，问题不在于答案是什么，而是当权者希望答案是什么：中世纪的强权假借神之伟力；现代的强权则假借科学理性之名。在费孝通（1910～2005）译英国学者弗思（Sir Raymond Firth，1901～2002）著作《人文类型》中，作者言及纳粹的种族纯化政策在科学上是无法立足的：事实上在千百代之前，人类不同种族就开始交互杂居，并不存在真正纯种的雅利安人种。但是这种不合时宜的真理于强权肆意之时只能大隐隐于市哉。其实，个人崇拜与族群迫害往往如影随形，神化不过是翻转过来的妖魔化而已：存有神的世界，同时也是一个牛鬼蛇神的世界。中国于那场伟大的社会实验中，在“法律面前人人平等”的口号下反而为“人人生而不平等”作出完美的注脚：求学，就业，入伍，提干——个体在世的方方面面，多因虚妄的血统优劣而被先天定夺。

即使领略了如上的洞见，我们仍然要在权力所异化的世界中艰难前行，历史决定论的论调是独断而蛮横的，这是一种宿命论的反映。既然一切早已预定，何苦孜孜以求呢？“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客”[8]，然而这位诗性哲人的洞察却不能避免自己被符号神化的命运，这大约正是历史决定论的辩白。

权势往往体现在让人最为漫不经心的地方，权势对历史的解释总是无处不在的：或者，权势即诠释！中国今日不再以皇帝登基之日作为新一轮计年之始，而转而采用公历，这似乎是对皇权的革命性反动，然而，逃出围城之后却复又落入陷阱。公历计年无疑体现着新的权势：“公元前”乃是Before Christ，即是“基督之前”；而“公元”则是Anno Domini，意为“主的生年”。采用此计年暗示者基督教权势的膨胀以及罗马帝国气运的衰微，而如今世界诸国多采此道则意味着西方观念的世界化。一周七日的安排则是向上帝七日造人的致敬，而周日作为休息日则源于圣经记载上帝在创世第七日休息，人类不妨亦循此道。“八月”实乃“奥古斯都之月”，即是罗马议会为了纪念战功显赫的保民官屋大维（Gaius Julius Caesar Octavianus，前63～14）而命名，秋去冬来，延续至今。克罗奇（Bendetto Croce，1866～1952）言“一切真历史都是当代史”[9]，“公元”，“周日”与“八月”，这些历史作为传统融入当前的现实，我们在世者皆是对历史所做的传承与见证。伽达默尔提出“效果历史”[10]这一概念，认为真正起作用的是效果历史，即不是真正客观存在的历史，而是被相信而流传的历史。无独有偶，司法过程中所倚靠的不是抽象的客观事实，而是由切实可见的证据构建的法律事实图景。任何受审的案件不过是对历史的描述而已——盖因时效制度使然，自然是绝对意义下的当代史——亦是对历史的解释。

维特根斯坦：“一个时代误解另一个时代，而且是一个小小的时代以自己庸俗的方式误解所有时代”[11]。昔日西学名典迻译红色中国，译者编者未尝不提醒读者注意原著者的历史阶级时代之局限，末了总要奉送经典[12]语录[13]以正视听，言下之意即是将经典作者语录视为成就真理的不二法门。其实人皆凡人，昔日作家自然诸多局限，然而红色经典作家何尝能够逃脱历史文化之局限？学术代代相继，对经典作家道德文章亦当以批判精神与之同行。国人习语乃是“信仰马克思主义”，暂且不谈马克思自称并非马克思主义者这一具有强烈反讽效果的史实，仅就学说本身而言，马克思作品并非信之旦旦之教条，而是说理透彻之论文。如何以“信仰”言之？时时见人著述有“信仰马克思主义”[14]之称，惘然不知所以，难道拿撒勒的耶稣（Jesus of Nazareth，6～39）[15]之后，又一位犹太神人在东方找到了他的尊位？以马克思为教主，几近对先师之侮辱。无人可以逃离自己的时代，毋宁说，恰恰是作者的时代感与民族性，构建了作品与其中思想的不可替代性。虽然黑格尔向往“绝对精神”，但于其《法哲学原理》序言中即先行指明：“妄想一种哲学可以跳出他的时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”[16]马克思哲学，以及马克思主义哲学，以及中国马克思主义哲学可以跳出自己的时代乎？[17]非也！对马克思理论亦当本着实事求是的精神批判之，况且所谓“坚定的马克思主义者”多有“六经注我”之虞，对马克思著作或断章取义，或未尝拜读。中世纪欧洲多假信教者；中华自古亦多乡愿。这种思想解放的大业虽然源远流长，然而更期代代相继。