法律与文化：法学研究的双向视角

2008-11-13 15:35:08 作者：李其瑞 来源：http://www.xbjuris.com/ 浏览次数：0 网友评论 0 条

    “文化”一词源于拉丁文Cultura，原意有耕作、培育、教育、发展、尊重等意思。但这种关于文化的早期语源学涵义并非近代以后人们对文化一词所赋予的意义。在西方，文化的概念最早形成于18世纪，此前“在学术语言中（更不用提日常语言）找不到这样一个词”。[1]英国后现代主义旗手鲍曼对“文化的发现”问题曾作过深度的研究。他认为，文化概念的形成与生活方式、社会秩序以及现代性追求密切相关。当西方的航海家、探险家和人类学家漫游异国他乡、感受异国风情的过程中，发现有一些地方的人有着不可思议的、古怪的、令人困惑甚至感到厌恶的生活方式。这种生活方式被他们概括为由无计划的自身不断复制的“荒野文化”所致。这一令人振奋的观察角度，在当时被视为是一个能引起认识人类生活方式的革命性变革的新发现。但是，随着对前现代荒野文化的重新评价，一种逾越“荒野文化”的现代“园艺文化”逐渐替代了前者，“现代性的展开就是荒野文化向园艺文化转变的过程”。[2]在这一漫长的转变过程中，一个重要的结果就是作为知识的文化成为统治者和“立法者”。而今，文化的立法者又逐渐衰落，代之而起的是对文化的多元阐释。鲍曼所勾勒的文化发展历程，对我们讨论文化方法具有一定的启发意义。的确，西方文化理论对文化的早期解释和研究浸透着一种西方中心主义的倾向，直到当代，这种普遍主义的理论倾向才有了一支与其“抗衡”的“多元”倾向。但是，也要看到，关于文化普遍性与地方性的争论至今仍未停止，它们“围绕着人类文化的‘同’与‘异’之两极展开交锋，在不同历史周期里此起彼伏，各领风骚”。[3]

    法学所研究的法律现象常常被人们理解为一种文化现象，尤其在法学研究所面对的与其相关的材料愈来愈汗牛充栋的时代，任何一种对法律的解释都不能给人们提供普遍信服的答案。因此，法学研究就开始追求“一种更加包罗广泛的立场；它要求我们普遍地把法作为人类文化的现象来观察”。[4]在文化的框架里，法律成为整体文化的一个部分；文化同时也需要法律作为其存在、但不是唯一的载体。这样，在有关法律的学问里也就有了法律文化或法文化这个术语。对“文化的发现”，使法学的视野进一步开阔，法律的解读方式也逐渐脱离单一而走向多元。因为，法律的文化解释不仅仅是“对旧材料的重新安排和重新解释”，而且是一种“引入了新的立场、观点和方法，而且提出了新的主题”的研究对象和领域——法律文化。[5]

    对法律和文化的关系作如此理解就使“法律文化”这一概念具有了方法论意义。对此，梁治平先生有过很好的概括。他认为，之所以从方法的着眼点来看待法律文化，是因为法律作为一种文化现象，它不仅可以解决问题，同时也可以传达意义。法律除过可以作为解决纠纷的手段和技术外，同时也可以作为体现价值和目的的一种符号。[6]而从后者来认识法律现象，就形成一种超越功能主义方法的对法律进行更深、更广的文化解释。当然这种解释并非只是阐发法律制度的意义，更重要的是它揭示了法律与其他社会文化现象之间的关联性和互动关系，开阔了认识者的视野，同时还包含了解释者在方法论上的思考。这样，“法律文化不仅是活动的结果，它还是活动的方式，在这个意义上，精神法律文化被看作思维方式及行为的规范和标准”。[7]对法律文化作如此定位，就是要用文化的观点去观察和解释法律问题，而且这种解释并不是让解释者处于各种“前见”的包围之中，而是让解释者首先是处在他自己所用“语言”的包围之中，而后，再与所要解释的对象进行沟通。这样，对法律的文化诠释就会超越各种孤立的和机械的法律观，使法律文化成为一种具有方法论指向的新范畴。

    二、穿梭于法律与文化之间的法学研究

    法律与文化之间的关系可以说是“用法律去阐明文化，用文化去阐明法律”。[8]这种认识体现着一种辩证诠释的认识进路，它突出强调了强调法律与文化之间的互动关系。从法律认识的历史看，这种从方法论视界对法律与文化之关系的辩证理解并非是一蹴而就的，它有一个从一对一的“单向理解”到沟通式的“双向理解”的发展过程。

    把法律与文化牵扯在一起来讨论，早在孟德斯鸠的著作中就可以看到。他在《论法的精神》一书中探讨了政治宗教、习俗礼仪、风土人情、地理气候等社会现象对法律的影响，导引了人类法律认识转向“对法律的文化层面的注意”。[9]后来，萨维尼进一步认为，法律“像艺术和音乐一样，都是它们的文化的自然体现，不能从外部强加给它们”。[10]萨维尼在法与文化关系方面的功绩在于：他“使人们普遍地认识到，现行法与其产生的历史以及时代的社会、经济、精神、文化和政治的潮流紧密相连。任何法律制度都是其共同文化不可分割的一部分，它同样对共同文化的历史产生着作用”。[11]19世纪20年代以后，法律问题“开始引起一些对文化从事经验研究人类学家的们的特别关注，同时也吸引了从人类学家们的成果中受到鼓舞的一些法学家们和社会学家们”。[12]例如，霍贝尔就是一位对法律具有浓厚人类学兴趣的美国人类学家，他通过对世界各地保留原始痕迹较多的民族或部落的田野调查，向法学家们展示了一个法律与文化不可分割的图景。他认为无论是自然法的还是实证的理论都“把法律从其整体上割裂开来，成为孤立的东西，使我们不知道它是从哪个母体中诞生的”。[13]

    但是如果从更广阔的角度看，对法律与文化的这些努力仍然存在着问题。因为，这种认识的进路实际上是想在这样一种前提下展开的，即把法律作为一种离开主体的文化现象进行分析，研究者毋需与所要理解的对象沟通，假设只要自己有正确的研究方法，就可以对独立于他的对象进行“达致正确的理解”。很明显，这是一种“工具理论”或“目的理性”的分析架构，是一种“单向理解”或“单项研究”。这种方法的哲学根据牵扯到一个深刻的哲学问题——“笛卡儿典范”，即预设了认识主体和认识客体的二元划分，而认识主体可以单向地了解其研究对象。所以，当代法学在处理法律与文化关系上，就突出地表现在使“法律”与“文化”如何成为一体化的“法律文化”，而不是使“法律”与“文化”成为分离的两张皮。这一使命的完成需要研究视角和方法发生从单一迈向双向的转变。

    美国当代阐释人类学家吉尔兹认为，“所谓文化就是一些由人自己编织成的意义之网”。[14]吉尔兹的“深描说”使文化研究发生了一个重要的转向，即所要描述的“文本”不只是具有明显象征性的活动或文字，就连人类的一般行为也可以作为意义的载体来解释。而对后一种符号学意义上的文化文本，“肤浅描写”是无法完成的，只有借助于“深度描写”将这些文化符号置放在自己产生的复杂背景中去加以理解。但问题是“子非鱼，安知鱼之乐”？文化研究如何才能把握这种描写的“度”呢？在文化人类学研究中，有一个长期困扰人们的方法悖论：内部眼光和外部眼光、“贴近感知”和“遥距感知”之间的矛盾。吉尔兹认为，文化研究只能近似于当地人的那种感知，而不可能拥有当地人的那种感知，这同文学批评家分析文本的方式大致相似。基于“深度描写”，任何文化都是一种“地方性知识”，这种本土化的“地方性知识”与那种“放之四海而皆准”的普遍知识不同，它与其他普遍性的知识之间具有不可通约性。而且，这种“地方性知识”完全有理由与其他所谓的普遍性的知识平起平坐。[15]

    在这种“地方性知识”的理论前提下，吉尔兹认为法律也是一种需要“深度描写”的地方性知识。他指出：法律“一如航海、园艺、政治和诗歌，都是具有地方性意义的技艺”。[16]这里“地方”不是一种时间或空间或阶级等问题的东西，而是一种“特色”。所以，对法律的研究就需要用一种阐释学的方法把法学与人类学勾连起来，让法学与人类学在彼此更为精确和深层的认识上进行对话。吉尔兹批评了当代法学对事实的崇拜，他认为“事实的爆炸”和无孔不入应该带给人们深刻的反思，那些连IBM公司财务人员都理不出头绪的事实，更不用说在法律领域里了。因为，“如果法律因时因地因民族而有所不同，那么它所关注的对象也会不尽相同”。[17]文化对法律的影响使人们的法律认识具有相对性，而这些具有相对性的法律认识反过来又使人们在遇到同一问题或事实时会作出不同的反应。例如，面对污染问题，日本丰田公司雇用了一千名工程师，而美国福特公司却雇用了一千名律师。按照吉尔兹的理解，事实和事件都是处于一种“文化情景化”的符号之中。法律是一种具有建设性、构造性和自组织性的地方性知识，是社会的一个“能动部分”。法律之所以因时、因地、因民族而异，就在于它关系到同能够怎样的本地想象联系在一起而关涉实际怎样的“本地特征”。

    韦伯曾经指出：在揭示各种文化现象时不是要关注它们之间的“家族相似性”，而主要在于辨析它们之间的差异。吉尔兹对法律的文化解释利用韦伯的这一阐释社会学方法的学术资源，导引了人们研究法律的文化学方法开始从一种功能主义立场向解释学立场的转变。在这种文化场景下的法律，一方面是不同社会中的不同法律可能“履行着同样的功能”和“分享着某些共同的原则”，另方面又表达了“特定的文化选择和意向”并从总体上限制和规定着“法律的成长”和“发展的方向”。可见，吉尔兹的方法进路强调在于不同法律文化之间的差异，具有一种多元主义倾向。

    如果对法律的文化解释需要把法律放在相关的文化系统中才能了解其文化意义，那么这里就产生了一个问题，即有行为者的文化系统，也有研究者的文化系统。当研究者要去阐释这些层面的文化意义时，必然要以自己的角度去了解被研究者的角度，这就可能产生两者之间的冲突或矛盾。所以，文化阐释方法的发展就遇到了一个悖论，而如何解决这一悖论也就成为当代哲学的一个热点问题。

    如何才能使这两种角度不发生冲突？伽达默尔指出：理解是一个双向的问题，“任何理解都不可能由理解者的单一角度构成，而是理解者和被理解者的‘合作’才可促成理解”。[18]伽达默尔对理解的这种双向构建，是与他的整体方法论密切相关的，他在《真理与方法》一书中，充分地意识到解释学的困境。由此，他发展了一个称作“视域融合”的概念：即将前视域同过去视域相结合的状态。在解释者或研究者面对被解释者时，我们总是带有一种“前见”或“前理解”，而对方也是带着自己的立场和观点的。要达到理解的目的，我们既不坠入对方的观点，也不能单纯地用自己的观点臆断对方。因为，一方面我们并不能从他者的立场确立真实存在的可能性，而且还阻挠了他者对我们的言说或提出要求；另方面也需要保护自己的立场不受挑战。所以，双方必须进入到一个对话的过程：在对话中理解对方并重建对方的意见；同时，根据对方的意见不断修复自己的看法。当对话双方通过合作在所论之事达成一致时，便形成了一种“视域融合”。[19]

    伽达默尔的阐释学方法让我们感到：哲学变的谦虚起来，它不再自负地去设定形而上学的“原则”或“真理”；哲学也学会了倾听和获取信息，并在反思和沟通中完善自己。在这样一种情境下，对包括法律在内的一切文化现象的理解都成为一种“对话”，在对话的“双向理解”过程中双方都得到了提升。也就是把那种具有本体规定倾向的理解方式，发展成一种既“尊重对方”同时也“修复自己”的诠释循环圈。实际上，对法律的文化解释一方面是对当下的法律、文学、艺术、风俗、习惯、语言、宗教、哲学等等文化现象的关注，没有这些具体的文化，也就无所谓法律文化的存在；另方面，是对历史传承和“共享和体现文化一般精神”的文化整体有所了解。对法律的文化解释“就是这样一个层层叠架而又相互包容的复杂和庞大的系统，其真实意义只能在不断地从整体到部分、在从部分到整体的循环往复中得到说明”。[20]

    三、沟通与变革：对法律进行文化解释的方法论意义

    尽管人们已经相信“每一种文化都有其特定的法律，而每一种特定的法律也都有其特定的文化”，[21]但对法律的文化解释，其意义不仅仅在于厘清世界各处的法律文化之不同，更不在于辨明不同法律文化之优劣。它实际上是不同法律文化交流与沟通的必然，同时也是变革自身法治秩序的需要。

    法律文化研究与整体文化研究的起伏具有一脉相承之相。回顾中国社会文化研究的历程，可以看到每一次文化研究的热潮都发生在中西文化碰撞之时，在一个文化封闭、老死不相往来的国度里，文化研究是没有生命力的。而对异国文化的关注也是由文化“交流”带来的。15世纪末，当意大利传教士利玛窦雄心勃勃地实施他“基督教全面皈化中国”的计划时，他首先关注和研究的是中国的文化，并把他的文化研究成果以书面形式向梵地冈作了汇报。[22]英国哲学家罗素于20世纪初到中国讲学后，也善意地认为，中国最大的问题是文化，只要文化问题解决了，包括政治、经济在内其他一切问题都好办。[23]从中国20世纪初的第一次文化热到20世纪80年代第二次文化热，也都显示出是中西文化的交锋所致。另外，除过这种文化交流的横向因素外，社会自身变革的内在要求也是推进文化研究深层发展重要的纵向动因。尤其是当文化研究由一种功利的“对比”或“较量”转化成为一种认识方式和人文关怀时，它方凸现出一种方法论的意义。

    再回来看法律文化也是一样。从法律文化研究崛起的社会动因看，它一方面要基于不同文化法律的交流与沟通所带来的文化刺激；另一方面又依赖于重新考量法律与文化的关系以达到重构理想法律秩序的目的。而这两者的焦点却又聚集在对传统法律文化和外来法律文化的态度上。因为，对法律的文化解释不可避免地总是带有特定的视野，受到其研究对象和研究目的的制约。所以，从文化视野去观察法律现象也就会分化为既有区别而又相互交织的两种倾向：第一，解决现实社会法律变革和法律发展的问题；第二，为法律认识和法学理论提供一种文化的眼光和方法。其中，前者是人们关注法律与文化关系的社会动因，后者则是法律认识和法学理论的方法问题。

    在文化框架里剖析和研究法律的方法有着不同表现，这大体上可以归纳为三种主要类型：一是求同法。文化求同法是种族中心论和西方中心主义在法律研究上的体现，它试图从不同文化背景中寻找和发现共同点。求同法在历史解释、进化论以及结构主义和功能主义的文化理论中一步一步向纵深发展，成为对法律文化早期研究的一种较为普遍的方法。二是求异法。文化求异法强调在法律文化研究中的某些因素对分析特定法律的独特性的意义，并试图从特定文化的内部视角和文化的自律性上来理解法律文化。这种研究一般是文化批判的结果，带有一种历史宿命论和文化至上论的倾向。三是多元化方法。这种方法是文化相对主义的表现，也是一种淡化文化依赖性的方法。当然，这些不同的方法有时也不是那么截然清晰，除过极端“求同法”或“极端求异法”外，温和的求异法中有时就带有多元性追求，而文化相对主义也在积极地进行“辨异”。

    实际上，对作为方法的法律文化的讨论主要就集中在如何看待以上三种类型的态度上。例如，日本法学家宫泽节生就认为，如果用方法论的纯粹主义去限定研究范围，那么，这种研究就可能会导致危险的政治后果。所以，即使定量研究是一种“次优的方法”，我们也应毫不犹豫地去尝试，他不认为求同法和求异法之间是水火不相容的关系，相反，文化相对主义却造成了法律文化研究的困难。[24]另一位日本法学家千叶正士则站在多元立场上，对法律文化进行着一种普适性与特殊性相结合的综合。他认为，在对文化与法律的理解中，“一旦将眼光投向现实中法律与文化之间的各种各样的相互关系，他（她）首先就不得不将此看作是一种多元情形”。[25]弗里德曼对法律文化也是一种多元解释的观点，他认为：“法律文化是指那些为了某些公众或公众的某一部分所持有的针对法律和法律制度的观念、价值、期待和态度”。这是一个含义丰富的概念，涵盖了一系列可以测度的现象。[26]科特雷尔则不同意弗里德曼关于法律文化的多样性规定，他指出：尽管我们过去有这样一种认识，即“法律文化可以被理解为由种种重叠交错的文化构成的具有广泛多样性的文化样态：由一些相对而言是地方性的（local），还有一些则更具有普遍性（universal）。然而，在许多情况下，对于‘文化’这样一个笼统概念的依赖，也会使对于特定的法律文化的理论认同变的成问题”。[27]所以，他批评弗里德曼的多元化法律文化的“集合体”是一个法律文化研究的“陷阱”。同时，科特雷尔表现出了对韦伯关于“理想类型”和阐释方法的好感，认为韦伯对“理想类型”的深思熟虑的设计并非要简单地描述经验事实，而是要把对经验事实的阐释与文化结合起来。

    我国学者梁治平先生对法律文化的研究则具有一种“辨异”的特征，苏力先生在评价梁君的文化研究时指出：“可以说是从一开始就努力从外观上或功能上的“同”之中求文化之异，是一种文化类型学研究。”[28]与其相反，苏力则认为，以辨异为特点的法律文化阐释作为一种研究进路是重要的，但是如同任何研究进路和方法一样，它同样有其难以逾越的局限性。例如，这种研究由于强调“差异最大化”，以致于容易从学理逻辑上得出中西法律文化完全无法沟通的结论，难以回答法律文化的流变和变迁以及地域的差异，容易模糊同一文化中具体的个体、利益集团在言说的和不言说的立场、态度和观念上差别，等等。苏力建议，“就中国当代的法制变革和形成来说，辨异之后的功能“求同”研究更有可能发现制度变迁可能依赖的路径”。[29]

    总之，无论是“求同”还是“辨异”，或者是承认多元文化的存在，用文化解释法律的必要性则是没有争议的。方法之争可能还会继续，但文化已经向法律敞开了大门，而法律也不会像卡夫卡笔下的“乡下人”，终其一生也没有跨进“文化之门”。历史早已把正义的法律与多彩的文化结为“伉俪”，而它们的生活是否美满还待于以后双方的“磨合”。在法律与文化的交融过程中，无论是对法律自身的变革也好，还是不同法律之间的沟通也好，文化的意义在于它始终可以为这种变革与沟通做一个“文化使节”。

    对法律的文化解释，是求同还是辨异，其实质不在于哪种方法的好与坏或科学与否，而在于这个文化使节所承负的任务。方法本无好坏，适当的方法要用于自洽的对象，而对象的复杂性又需要方法的交错。当一种法制传统由于内部因素需要自我突破和革命性的变革之时，“辨异”可能会更适合于对传统法律文化的否定，但这种否定中又包含着对文化的连续性和积累性的肯定，其中也夹杂着功能的“求同”。当一种法制传统遇到由外部因素引发的对异质文化的接受和融合时，两组不同文化的交流与沟通同样也需要先行辨异，辨异之后再求同，求同使不同的文化相互吸收和借鉴。而在抵制殖民主义、西方中心主义和法律文化霸权的法律多元的呼声中，辨异和求同又都温和地同意相对主义者的解说。

    可见，当下法律文化研究中盛行的“辨异旋风”，对其所承载的需要“情境化”的使命来说是不“充分”和不“自洽”的。正如苏力先生所理解的那样，“如果将法律视为一种符号系统，完全为背后的文化或意义系统所决定，而不是一种开放的符号体系供竞争性的解释，是一种在支配着人的实践自我复制的秩序观念或文化结构，而不容许人们为个人的目的利用并因此在一定限度内改变其秩序和结构，那么就很难回答文化类型如何发生变化。”[30]在苏力看来，从柏拉图到恩格斯到梅因到萨维尼，这些人类法律研究的精粹结论，都强调了法律的效用，都是功能性的解说，功能主义总是占着上风和主流位置的。的确，如果我们不能领会作为一个功能性整体的法律文化，又怎能真正理解具有异质性的其他法律文化呢？但问题是功能的求同是否就避免了其方法的局限？求同是否在一切情境中都是充分和自洽的？既然以辨异为主的法律文化类型学需要反思，那么，以求同为主的功能解说同样也需要反思自己。严格意义上说，一切普适性的理论对于具有相对性和多样性的法文化而言都是削足适履，而一切沉浸于孤芳自赏的地方性知识和“本土资源”也是“自恋”和狭隘的。法律文化的广博庞杂使非此即彼的方法无存身之地，也使任何一种垄断性的方法都显现出不充分的尴尬。上帝式的宏大叙事已不再有，小鬼式的占地为王也不存在。一切法律文化都不可避免地要接触、要交流、要沟通、要对话，要发展、要变迁，这一切一切的“需要”，使任何方法之于法律文化而言都是“之一”，而非“唯一”。

[1] [英]齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海人民出版社2000年版，第108页。

[2] [英]齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海人民出版社2000年版，第67页。

[3] 叶舒宪：“地方性知识“，载《读书》，生活、读书、新知三联书店2001年，第5期。

[4] [德]H.科殷：《法哲学》，林荣远译，华夏出版社2002年版，第110页。

[5] 梁治平编：《法律的文化解释》，生活、读书、新知三联书店1994年版，第2页。

[6] 梁治平编：《法律的文化解释》，三联书店1994年版，第4——5页。

[7] [俄]B.B.拉扎列夫主编：《法与国家的一般理论》，王哲等译，法律出版社1999年版，第184页。

[8] 梁治平：《法辨》，贵州人民出版社1992年版，自序页1。

[9] 参见[日]千叶正士：《法律多元——从日本法律文化迈向一般理论》，强世功、王宇洁等译，中国政法大学出版社1997年版，第33页。

[10] 参见张宏生主编：《西方法律思想史》，北京大学出版社1983年版，第269页。

[11] [德]伯恩·魏德士：《法理学》，丁小春、吴越译，法律出版社2003年版，第208页。

[12] [日]千叶正士：《法律多元——从日本法律文化迈向一般理论》，强世功、王宇洁等译，中国政法大学出版社1997年版，第35页。

[13] [美]E.霍贝尔：《原始人的法律》，严存生等译，贵州人民出版社1992年版，前言页1。

[14] [美]克里福德·吉尔兹：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社1999年版，第5页。

[15] 参见叶舒宪：“地方性知识”，载《读书》，生活、读书、新知三联书店2001年，第5期。

[16] [美]克里福德·吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，邓正来译，载梁治平编：《法律的文化解释》，生活、读书、新知三联书店1994年版，第73页。

[17] [美]克里福德·吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，邓正来译，载梁治平编：《法律的文化解释》，生活、读书、新知三联书店1994年版，第81页。

[18] 参见阮新邦等：《批判诠释论与社会研究》，上海人民出版社1998年版，第31页。

[19] 参见[美]帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《伽达默尔》，何卫平译，中华书局2003年版，第42页以下。

[20] 梁治平编：《法律的文化解释》，生活、读书、新知三联书店1994年版，第32页。

[21] [德]伯恩哈德·格罗斯菲尔德：《比较法的力量和弱点》，孙世彦、姚建宗译，清华大学出版社2002年版，第68——69页。

[22][意]利玛窦、[比]金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，广西师范大学出版社2001年版，第467页。

[23] [英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社1996年版，第1——2页。

[24] [日]宫泽节生：“日本之迷：跨文化犯罪研究学理想的试验田”，袁开宇译，载[意]D.奈尔肯编：《比较法律文化论》，高鸿钧、沈明译，清华大学出版社2003年版，第280页以下。

[25][日]千叶正士：《法律多元——从日本法律文化迈向一般理论》，强世功、王宇洁等译，中国政法大学出版社1997年版，第42页。

[26] [美]劳伦斯·M·弗里德曼：“法律文化的概念：一个答复”，沈明译，载[意]D.奈尔肯编：《比较法律文化论》，高鸿钧、沈明等译，清华大学出版社2003年版，第53页。

[27] [英]罗杰·科特雷尔：“法律文化的概念”，载[意]D.奈尔肯编：《比较法律文化论》，高鸿钧、沈明等译，清华大学出版社2003年版，第49页。

[28]朱苏力：“法律文化类型学研究的一个评析——法律文化解释读后”，载贺照田、赵汀阳编：《学术思想评论》第2辑，辽宁大学出版社1997年版。

[29]朱苏力：“法律文化类型学研究的一个评析——法律文化解释读后”，载贺照田、赵汀阳编：《学术思想评论》第2辑，辽宁大学出版社1997年版。

[30]朱苏力：“法律文化类型学研究的一个评析——法律文化解释读后”，载贺照田、赵汀阳编：《学术思想评论》第2辑，辽宁大学出版社1997年版。