古歌――黔东南苗族习惯法的一种口头传承形

2009-01-27 12:39:13 作者：徐晓光| 来源：http://xuxiaoguang.fyfz.cn/ 浏览次数：0 网友评论 0 条

苗族聚居的贵州省黔东南地区是著名的歌舞之乡。由于历史上苗族没有文字，文化的传承主要靠歌唱的形式来完成。历史上流传下来的歌的种类比较多，有情歌、酒歌、礼歌、飞歌和古歌等，因内容不同，歌唱的对象、地点和作用也明显不同。苗族古歌的作用主要是起历史的记述作用，记载苗族先民对宇宙万物以及人类自身的认识。在以歌作为主要教育手段的苗族社会里，歌者给子孙叙述天地形成、万物起源、民族的来历就得唱创世古歌；要教育后代艰苦创业、勤俭奋斗就得唱生产古歌；要追忆祖先业绩和苦难的历史就得唱迁徙古歌；要评议纠纷、解决矛盾就得唱诉讼古歌。现在苗族古歌主要流传于贵州省黔东南苗族侗族自治州清水江、都柳江流域苗族居住地区，2006年6月台江、黄平苗族古歌和施秉的“刻道”被收入第一批国家级非物质文化遗产名录。

一、法文化研究视野下的苗族古歌分类

苗族古歌的分类各有不同，依目前出版和我们收集到的苗族古歌，从便于习惯法研究的视角来看，大体上可以分为四大类：

第一类是神话类古歌，它的内容多为远古神话，叙述天地的开辟、人类的诞生、万物的起源以及洪水、迁徙等历史历程，其中充满了幻想的社会因素，这类古歌主要反映人与大自然的斗争和人对自然的认识。

第二类是历史类古歌，一个民族无论是文字记载的或口头传承的都有自己的历史和重要事件的记述，苗族古歌在无文字状态下最大程度地记载了苗族历史上了发生的重大事情以及政治、经济、法律和文化的变化。如族群的分化与融合、母系社会、风俗习惯的形成、议榔规约的订立以及抗击外来侵入等，这部分内容较为丰富，虽然在传唱过程中有所变异，但反映的社会问题却是真实的。

第三类是诉讼类古歌，这类古歌是在实际诉讼和纠纷解决过程中产生的，与苗族口承法文化传承的另一种形式“理词”有着紧密的联系。一般是纠纷解决和案件处理过程中理老口传的“法理”和先例，其中主干部分就是“理词”，它在诉讼过程中发挥着重要的依据和语言感染作用。另外的大部分是理老的即兴之作，因案件不同而选择发挥。其中一些情节曲折、具有故事性、代表性的案例，后来逐渐编成叙事歌在民间传唱，传播的范围比“理词”广泛，它反映了苗族人民的法律心理、法律诉求和行为规范。

第四类是婚嫁类古歌，这类古歌比较多。比如《开亲歌》，它流传在黔东南施秉、凯里、黄平、镇远等县的苗族地区，几乎家喻户晓，会唱的人不在少数。过去的歌者往往借助“歌棒”来辅助记忆，并对其它古歌有提示作用。“歌棒”苗语叫“刻道”，意为“把凭木”，是苗族歌手的必备之物，一般冬季随身携带，在婚姻嫁娶及姑娘回门时（一般在冬季）唱，过去在苗族婚宴酒席上会几天几夜传唱古歌。目前在黔东南仅存的一件“刻道”记述的是《开亲歌》的主干部分，所以人们又把它叫作《刻木歌》。该歌此较为系统地唱到了苗族古代婚姻起源、演变，即从“姑舅表婚”（还娘头）到买卖婚”及“外甥钱”从天价财礼到“一钵酸汤也可开亲”的婚姻改革过程，外在黔东南苗族中流传婚嫁类古歌还有《订亲歌》、《换嫁歌》、《媒妁歌》《哭嫁歌》、《结婚歌》、《劈筒歌》等等。

苗族古歌是讲述历史知识和重大事件的文学作品，似乎也是一种口传的历史读本，其中不少是对古代历史上法律事件和纠纷记述和回忆，传递着不少习惯法信息，这些历史知识和法的信息是靠广大苗族群众口耳相传、不断传唱才得以传承下来的。苗族古歌是以对唱的盘歌形式诵唱，有的用叙事的形式朗诵、呤唱；有的则用道白的形式呼应对答。以对偶的长短句式为主，和谐悦耳、古朴雅致、抑扬顿挫、琅琅上口，十分动听，人们易懂易记。

盘歌从内容结构上看有主体和变体之分，歌的主体苗族称hsongd  hxak,即为“歌骨”，是每一次都必须唱到的主干部分，“变体”是与“主体”并无必然联系且可以独立存在的部分，苗语称为bangx  hxak ，即“歌花”。歌花多是即兴之作，也有传统的佳句，这就看歌者应时的创造力和变化能力。“歌花”妙趣横生、优美动听；“歌骨”述古喻今，深邃庄重。

盘歌原本是一种对唱形式，一般是两个组成一方，双方对唱，一方先提问，另一方回答，然后答方提问，先提问的一方又回答，往复如此，直到终了，单人或多人对唱的情况极为少见。这种形式比较适合结婚时宾主双方的对唱和诉讼抗辨时的对唱，古歌的对唱要分输赢，对方的提问若答不出或答错了就算输，1所以婚姻纠纷和诉讼方面的古歌在黔东南地区流传甚广。而寨老“摆古”时所唱神话类、历史类古歌也适合一人诵唱。

本文拟以二、三、四类古歌为基础资料，结合第一类古歌内容，探讨苗族古歌对传统习惯法的记述及在法文化传承中的作用。

二、古歌传递习惯法的历史信息

一般来说，苗族历史上曾经出现的法律事项，只要内容适合就可能以古歌这种形式传唱下来。从我们阅读古歌资料内容看，包括苗族传统法意识、议榔“立法”、婚姻形态变迁、继承制度、财产纠纷等各个方面。

（一）反映苗族传统法意识

在神话史诗类古歌中，苗族祖先把自然界作为一个整体，把人作为另一个整体来看待，自然界整体包括天地、日月、山川、万物、人类；人的整体包括“巨人”以及富于人性的动物、植物和无生物等广义的物种等广义的神话了的人。苗族先民是以自然界为经线，以人为纬线编织神话古歌，2说明他们对主客体的意识和区分是自发的、朦胧的、初始的，所以表现出物我不分，人物、植物、动物一体的认识系统。这一点在苗族传统法意识中有明显的表现。如苗族古歌《枫木生人》中记述了友婆和枫树打官司。友婆责怪枫树偷吃了她的鱼秧，于是请来陆腊王和金松冈当理老。谁知友婆被判理亏，“败诉官司大如山”。友婆不服气，又请来汪俄、立俄来作理老。枫树能言擅辩，说道：“各是鹭鸶与白鹤，它俩双双从东来，飞来不高也不低，来在树梢筑窝巢，在树干上生崽崽，嘴壳尖尖如蚂蚱，又馋又恶像老砣。它俩偷吃你鱼秧，你凭什么来找我”。并自恃有理地说“无理你告不倒我”，人和树打官司，各说各的理，最后两位理老定枫树为鸟“作窝家”之罪，枫树才败诉被伐倒。3说明在神话类古歌中，人和树都是平等的诉讼主体关系，反映物我合一的初始诉讼意识。以后随着人们认识水平的提高，主体客体意识已经明晰，但苗族理老在“摆古”时还是喜欢用自然界的一些常见现象来加以比喻。“议榔给所有的人遵循，议榔给所有的人知道”。“千行百样都入了榔，千行百样都归了约，只有水不愿入榔，风不愿归约，水才任性淹没田庄，风才随便拔树倒屋。野火也不愿入榔，芭茅也不愿归约，山火才任意焚烧山野，芭茅才任意划破人们的手脚”。4说明谁不入榔归约自然要受到惩罚。即使在理辞中对“议榔”的内容也有形象的比喻“公才来议榔，婆才来议榔，议水牛和黄牛，来议定狗和猪，来议定鸭和鸡，议水牛黄牛在厩，议狗猪在地上，不准狗上屋顶，半夜不准鸡鸣”。5

（二）反映“议榔”制度。

    议榔，苗语为ghed hlangb（音“构榔”），是苗族人集体议事、订定规约的活动，制订盟约和御敌规约也是议榔“立法”的重要内容。清咸十五年（1855年）张秀眉发动苗族人民起义，历时18年才被清政府镇压。在这段时间里广大人民群众编唱了许多赞颂起义的史歌，有《议榔起义》、6《张秀眉歌》7等。

    前者述叙了起义的原因和议榔过程：

“坝场来了九松公，满头白发象雪松。他念榔词象数宝，他立规约稳当如山峰。谁的年岁高，九松年岁高。九松当榔头，人人都叫好。头戴红毡帽，衣穿紫长袍。九松登上议榔台，山呼水应浪滔滔。

    空中有鹞鹰，百姓不安宁，大山有虎狼，百兽不安宁，地方有恶官，百姓不安宁。我们要赶走恶官，我们要收回田屯。让苗族的笙歌寨寨昂，让苗家的鼓声震长岭。大家静静听我讲，大酒缸搁置场中心。请秀眉牵出白水牛，拴在榔树脚下根。把白水牛献给榔神，因为它毛白心纯。这是万众苗家的心意，献给神主佐将保兵……。

    后一则反映了张秀眉起义的过程：

    “议榔议了大事情，大家一片欢呼声，声声呼喊要造反，杀掉汉官享太平，后生个个都欢喜，更比踏鼓还高兴…….。追敌就象追野兽，就象乡场撵疯狗，官兵逃进台拱厅（今台江县城），关起城门来死守。金牛、汪才两苗奸，花言巧语嘴巴甜，肺胆上面都长剌，两颗黑心一钩弯，就像两把弯钉靶，两边两头也都挖。细写一卷长禀贴，悄悄上省去告发。去告省里大官家，大官派兵来剿杀。捆人就像捆只狗，捆狗街头乱砍杀…….。拆房毁屋象雷轰，烧寨着起太阳红！”

（三）反映婚姻制度变迁

历史上苗族和其他民族一样，也经历了由群婚发展到对偶婚，由对偶婚过渡到一夫一妻制的单偶婚过程，在母权制向父权制发展之时，便出现了舅权与姑舅表婚，此后族内婚及婚姻彩礼改革一波三折、跌宕起伏。这在苗族《说古歌》、《开亲歌》、《换嫁歌》、《劈简歌》中都有反映。

1、  从群婚到对偶婚

《说古歌》中唱道：古时候“美丽的姑人人争，漂亮的姑人人抢。”于是告学公公和吾宁婆用“迷昏汤”把姑娘喝得人事不醒，就把她们带到岩洞里，丑陋的放在洞里深处，漂亮的放在洞口，然后叫男子们去选。跑得快的男子们看到洞口姑娘漂亮，以为里面的更漂亮，就到洞里去找，跑得慢的便得到洞口漂亮的姑娘。跑得快的不服，提出交换。告学公公和吾宁婆婆不同意，当下规定：

“得好的就要好的，得丑的就要丑的，哥哥得是哥哥的，弟弟得是弟弟的”。“告学公公订法规，吾宁婆婆订法规，订法规像砌墙，订法规像架梁，高山可越过，法规不可越”。8

这段古歌就是群婚向对偶婚过渡的记录。

2、从“从妻居”到“从夫居”

男人嫁给女人“的“从妻居”婚姻形式是母权制社会的情形。《换嫁歌》反映了随着父权制的确立，苗族婚姻开始转变为“女人嫁男人”的“从夫居”，并将这一转变成果用习惯法加以确立。

    “百鸟鹏当王，百家内外事，都是女人掌。女婚男嫁人，自古有规章，榔约今犹在，埋岩立桩”。

     这首古歌在历数男人体力优于女性，能为父母承担更多责任等多种好处后唱道：

“儿子来当家，是比女儿强，两个老人家，又再来商量，嫁男改嫁女。请理老立桩，喝了五缸酒，吃了五只羊。几个大理老，理片敲得响；自古兴嫁男，留女养爹娘。已有老古规，已埋下岩桩。可事到如今，留男比女强，要废掉古规，重埋新岩桩。”9

3 抵制“舅霸姑婚”

《开亲歌 》和《刻木歌》集中反映了舅权与姑舅表婚的危害性和苗族人民对它的抵制和反抗。苗族社会长期保有“姑舅表婚”的习惯，据《镇远府志》载：苗族婚嫁“姑之女定为舅媳，倘无子，必重献于舅，谓之外甥钱 ，否则终身不得嫁或招少年往来”。可见舅舅对姑妈之女的婚事有最先决定权，这就严重地制约了苗族青年男女的自由恋爱，剥夺了年青女子追求幸福生活的权利。这在《开亲歌》“逼嫁“一节有清晰地反映。歌中唱道：“逼扁金出嫁，真也逼姑娘，假也逼姑娘”，逼得姑娘出走时“心里冷冰冰，胸中藏忧伤”。最后只得以自尽来威胁舅舅。舅舅见逼婚不成，于是就索要财礼作为补偿，即“舅爷钱”，“白银三百两，骡马三百匹，水牛三百头，鸭子三百对，三百块花布”。这对普遍苗族农户来说是“天价”，如果这些彩礼付不出，那就只好去“刻木”。10歌中舅舅索要这些根本实现不了财礼，实际上还是要逼迫姑妈家的女儿嫁给自己年级尚小的儿子，以实现“舅霸姑婚”。

4、离婚的仪式特色

苗族在举行离婚仪式之前，约定时间、地点（一律在野外或分岔路口、分岔河口）由理老主持，双方数人或数十人参加，可对婚姻古歌，当场对答，陈述理由，然后由理老断定曲直，以破竹筒的形式来裁决。理老劈开竹筒后，男女双方各持一半，就算解除了婚姻。11请看《劈筒歌》：

“地上的人扯皮，要天上人解交，你们两个年青人，我们劝也劝不好。你们在天上本不是一对；来到世上也难配成双。黄牛要上坡，水牛要下河，隔夜的糯米饭，捏不成一砣。男不穿女鞋，女鞋男不拖（意为今生各不相干）。你俩从今后还是各走各路。男走男富贵，女走女快活。日后路相见，女称男叫哥，男喊女叫妹，相遇笑呵呵。12

（四）反映苗族继承制度

由嫁男改变到嫁女以后，使女儿一时想不通，执意不愿出嫁，并一定要在父母的身边与兄弟们一起分家产。为了不让嫁出去的女儿再返回娘家“当家”或分家产、田产，特请理老来规定：嫁出去的女儿一律不准再触摸娘家的锅灶，否则将是忤逆不孝，所以“榔规要牢记，锅灶不能摸，不准摸饭甑，若把理规犯，恶虎不留情”，13苗族地区“忌锅灶“这一婚姻习俗一直沿袭至今。《换嫁歌》对此做了直接的反映。

“重栽新榔树，重埋新岩桩，若女不肯嫁，死守娘身旁，上山老虎咬，下河龙牙伤。议定新规约，女儿记心上，不准摸锅甑，不准进谷仓。新订榔规约，条条硬绑绑。14

谁违反了这种习俗就要受到惩罚：

“姑娘忌甑沾锅了，姑娘忌锅沾甑了，一个砍五倍树，一个砍桦树”。15

（五）反映所有权的纠纷

    土地是农民的重要生产资料。苗族迁徙到黔东南地区后，首先是“插草为标”占有土地，插到哪里就占到哪里。插占以后即为家族所有，世代相传。随着人口的增长，土地纠纷就逐渐多了起来。虽然习惯法对田边地界做了较为细致的规定，但相邻田地各户还会发生纠纷。我们从一则苗族古歌中读出了土地纠纷的具体案例。

“为这为那，天响地动，为抢田边地角响，为争边界石桩闹。…… ,恨来恨去，恼来恼去，……, 恨那抢田角，憎那占土坎；……,恨那抢田，憎那夺地。我的黑泥田，我的肥泥土，祖宗耕耘九代，占人十代地种。……,他心长刺，他胆生毛，心狠占人山，意恶抢人田，夺人九代田耕，坏人贼心， 夺田抢地，……,昨天你抢田耕，今天你抢地种。索还我祖田，收回我旧地，是据古理，并非新词。天地正直，讲给天听，我依古理，捞不会伤。”

最后，这一纠纷经寨老和理师调停未果，只好求神灵来裁判，采取“捞汤”的办法解决。“你身不听老人言，你心不服理师讲，以长斧来判，用天油熬粥”。16

三、古歌与其它口传作品在习惯法传承中的关系

黔东南苗族其它口传作品，如“贾”、理词、巫辞等，虽内容和功能上不尽相同，但在苗族习惯法的传承中也都起到重要作用，它们内容上有时与古歌相互重叠，形式上有时很接近。但“贾”、理词、巫辞一般只为苗族社会“专门人士“所掌握，而古歌就是苗族社会中人们普遍会唱，歌词内容为人们所知晓，传播范围也比“贾”、理词、巫辞广得多。换句话说，“专门人士“和知识阶层除掌握“职业”特定的传唱技艺和内容外，可能也会唱古歌，而广大苗族群众则都或多或少地会唱古歌，对“贾”、理词、巫辞的内容则不一定很熟悉。

（一）   “贾”与古歌

“贾”一般称作为这“贾理”。由于音译不同，叫法各异，有译作“迦”或“迦理”和“嘉”或“嘉理”的，也有译作“佳”或“佳理”或“律理”的。“贾”主要流行于黔东南丹寨、麻江、凯里、雷山等地。从我们所收集到的“贾”的内容看，“贾”是以史诗形式反映的“理辞”。“贾”意译为“道”，即法则、规律、万事之大道理之意，很大程度上具有“经”的性质。它在所流传的苗族社会意识形态中占有最高地位。“贾”的内容古今万物，无所不包，也包括了自然神崇拜观念中全部鬼神的来龙去脉和因果关系。是苗族人民的社会生活总的依据、规则和原则，是苗族村落社会的“核心价值体系”，就像中国封建社会的“三纲五常”。苗族社会宗教活动、接人待物、婚丧礼嫁无一不以此为依据。苗族社会的理老都是懂得“贾”的人，从订立规矩的“议榔词”到刑事案件的处理、民事纠纷的解决，理老评断是非曲直时，为了让人信服，说话时能吐出“贾”里面的有关内容乃至只言片语，即被视为至理名言，会具有很强的说服力和不可辩驳的权威性。所以才有“理可以酿酒，道（贾）可以拦河”，17“知佳做地方头人，懂理做村寨长老”18的说法。古歌作为苗族口承文化的传承形式之一，自然要吸收“贾”里面的思想，形成古歌的“歌骨”。正所谓：“金竹在竹子中占主要地位，唱歌要有‘贾’掺在其间。…….。玩（唱歌）要掺有‘佳’才好玩，舂（辣椒）要放蒜在里面；光玩而无依据就是大忌，光舂而无蒜就会辣味无边。”19

（二）   理词与古歌

燕宝先生在分析“贾”与“理”的关系时说：“民间只说‘贾就是理’，所以‘贾理’联称。但不说‘理就是贾，也无理贾’的联称。贾无形无象，摸不着，但你会强烈地感受到，它就字里行间，它就在理词之外”。20然而苗族民间对贾与理的区别与联系，倒有两种形象的比喻：“古理像谷仓，古规像木棚；千种佳理像梳齿，百条理辞像头发；千个佳理像头发，百个佳理像胡须；木枋只能穿柱子，柱子只能套木枋”；21“论佳好比牵藤子，说理就如牵绳索，就像拉绳子引直杉干，像弹墨线引直木头，掌握佳理才能说话，掌握理辞才能断案”。22由此可见“贾”是灵魂，“理”是“贾”的延伸，是实现“贾”的路经和手段。因此“理”可以理解为“道理”、“天理”和“法理”。历史上早已固定了的“理”称“古规古理”，这部分“古理”大多反映的是“贾”的基本精神。理老据此裁判案件，双方理老都能引经据理，互对理歌，往往出现对歌审判的场面。23理老在裁判案件中结合新的案件灵活裁量又成了“新理”，渐渐地变成了新的理词。所以我们见到的一部分理词正是某些具体案件的记述，不同于以前的“古理”。这不仅说明理老在裁判案件创造了法理，也标志着历史上苗族习惯法的进步。如果说“理词”只为苗族社会理老和知识阶层所掌握，仅在裁定纠纷时使用，那么“古歌”就是苗族普遍会唱、传播广泛的口头文学了。诉讼类古歌正是就在理词的基础上，对一些有代表性、对社会有较大影响的案件以歌的形式表现出来的“理歌”，逐渐传播到苗族群众之中，起到法律教育的作用。所以有时理词和古歌在内容上会很相近，比如前述“告学公公和吾宁婆议榔立婚姻规矩”的情景，在“理词”中同样有反映：“聪明的姑人人争，漂亮的姑人人抢。”于是“学公才来议榔，宁婆才来议榔，他们来制筒，他们来刻木，制筒不准荒妻，刻木不准换妻，只有调换牛的市场，没有换妻的集市。议给哥的就是哥的，以给弟的就是弟的，议给姊的就是姊的，议给妹的就是妹的…….。一句话成一丘田，一锄头成一块地，议了就成古典，议了就成典故。”24前述《劈筒歌》也是如此，施秉文史资料载有一则理词与该歌内容非常相近：

理老他拿出事先已经准备好的一节一尺二寸长的竹筒握在手中，对双方离婚当事人说：

“从今天开始，从夜晚以后，水牛各下水，黄牛各上坡，各走各的路，各行各的道，今后碰在路头，将来遇在路尾，远的笑迎脸，近的相问好，不准谁生气，不准谁脸红，谁要是生气，谁要是脸红，我听我不许，我知我不依。”

 “你们两个情不投来意不合，怎么劝也不依，怎么说也不听，一个不愿跟一个，男人拿不得女人裤，女人着不得男人衣，只有各走各的路。男走荣华富贵，女走富贵荣华，切莫怪我们这些当事人，把竹筒划破拆散你们。”25

理老将“离婚理词”唱完以后，用刀把竹筒划破成两半，交给男女双方各执一半为凭，以示婚姻解除。

（三）巫辞与古歌

苗族的巫术文化影响深远，在人们的观念中鬼神无时不有，无处不在。所以经常举行各种巫事活动，即使到了现在，尚巫敬鬼的习俗在苗族地区还普遍存在。在苗族巫术中，咒语、巫辞常常混杂着民族历史、哲学、文学等内容，巫辞中苗巫文化习俗的产生及宗教祭典的创立以及其相关内容迷信无所不包。英国著名人类学家弗雷泽曾经谈到迷信与制度产生的联系时说：在某些特定的部族和特定的时期内，1、迷信加强了人们对统治机构的尊重，因而大大地有利于社会秩序的建立和延续；2迷信加强了人们对私有财产的尊重，因而大大有助于建立财产占用的安全保证；3、迷信增强了人们对婚姻的尊重，从而大大有助于无论在已婚还是在未婚之间都建立更为严格的两性道德规范；4、迷信加强了人们对生命的尊重，因而大大有利于建立人身方面的安全保障。26巫术中所体现的“禁忌”有些也成为习惯法的源头；神明裁判中巫术的使用更增添神判程序与形式的神秘性，从某种意义上说，法是从原始宗教的规则中滋生并形成的。苗族神话类古歌中都有很多尚巫敬鬼的成份，即使在“贾理”的“立榔定规”部分中也有什么是大鬼，什么是小鬼，什么是大祸，什么是小灾等内容。27

总之，在苗族传统文化中的“贾”、理词、巫辞与古歌的内容不可能完全独立，往往相互渗透，不同程度地负担着对习惯法的传承功能。苗族社会的知识分子理老、寨老、巫师（包括主持各种宗教活动的占卜师、通司、算命师、鬼师）以及主持祖先祭祀活动的鼓藏头、管理生产的“活路头”、主管娱乐活动的“芦笙头”等，这些对自己“专业知识”娴熟于胸、训练有素、知识渊博、富有创造性的非职业歌者，在苗族文化，包括法文化的传承中都起到不同程度的作用。比如，理老在“理词”的丰富与诉讼类古歌的形成中作用就不能低估。因为在由他主持的裁判现场，很多观众从纠纷的争执和调解中对他诵唱的“理词”渐渐熟悉了，逐渐加深了对习惯法的认识，所以说理老解决纠纷过程也就是一次“普法”教育活动。

古歌传承最大的特点就是其群众性、广泛性、文学性和娱乐性。古歌一般多在苗族重大祭典、庆典仪式中传唱，其中一部分也在民间劳逸之时传唱。在精神娱乐比较缺乏的偏僻苗族村落，每时夜幕落下，人们吃过晚饭，就喜欢聚在一起听擅歌者讲神话、历史，还有处事的道理和做人的规范。村寨中如遇婚丧嫁娶，歌者要唱古歌，如婚礼时要唱《开亲歌》，讲述婚姻制度发展的历史和婚姻制度改革的艰难，以此来教育群众遵守村寨社会的婚姻准则。黔东南从历史上就被誉为“百节之乡”，传统的节日集会比较多，这都为苗族人民提供了传播古歌的良好环境。苗族人非常淳朴好客，家中来客，都以酒为礼，唱歌作乐，这也为苗族古歌在地域间的传播提供了机会。这种有广泛群众基础的传承途径，要比只为少数人掌握的传承途径和形式在习惯法的“普及”中作用更为明显。