规范何以可能

2009-03-25 20:59:49 作者：徐梦秋 来源：http://blog.sina.com.cn 浏览次数：0 网友评论 0 条

    在回答“规范何以可能”这一问题之前，应该先回答“规范是什么”。规范属于社会生活的应然领域，它告诉人们应该做什么(如应该“孝敬父母”)，不应该做什么(如“切勿损人利己”)，可以做什么(如“年满18岁的公民都有选举权和被选举权”)。因此，规范是指导、调控、责成、制止、许可人们的行为的指示和指示系统。但是，并非所有的指示都能够成为规范。父母经常向自己的子女发布指示，上级也经常对下级发布指示，但出了个别的家庭或单位，这些指示便失去效力和作用，而且即使在这样狭小的范围，它们也可能今天适用，明天就不适用了。所以，它们要么不是规范，要么是某些规范在具体场合的体现和运用（如，“快把张大爷扶起来”，就是“助人为乐”这一规范的运用）。与这种偶发的、特殊的指示不同，规范所指示的是具有普适性的行为模式，如“尊老爱幼”、“爱护公物”、“保护自然”等，它们不仅适用于相关的个别场合，而且适用于相关的一切场合，是每个人在各种相关的场合都应该做到的。所以，规范是具有普适性的指示或指示系统。而且，这种指示是靠着某种精神的力量或物质的力量来维系的。“精神力量”包括：对神灵或世俗权威的敬畏感、道德良心、社会舆论、心理定势等；物质力量包括：直接的暴力、私刑、宗教裁判所、军队、警察、法庭、监狱等。至此，我们可以试着给规范下一个定义：规范是调控人们行为的、由某种精神力量或物质力量来支持的、具有不同程度之普适性的指示或指示系统。

    有些种类的规范仅仅是对人的行为的指示和要求。如法律规范，只对人的行为做规定，至于人的内心怎么想，感情如何变化，它一般是不过问的。各种技术规范也是如此。如电工操作规程中的“火线进开关，零线进灯头”这一规范，是对操作者的行为而不是心态的指导。还有一些种类的规范，不仅是对人的行为的指示和要求，而且也是对人们的心态包括思想、感情、欲望、动机的要求。道德规范、宗教戒律和社交礼仪就具有这样的特征。“热爱祖国”这一道德规范中的“热爱”，在字面上首先就是对国民的思想和感情的要求。“百行孝为先”既是对心态的要求，也是对行为的要求。世界上各主要宗教都有戒淫、戒盗、戒杀的律令，这不仅是对教徒行为的要求，而且也是对教徒心态的要求。“觊觎”他人的财产、“意淫”、 “有恨意”，都是不允许的。《马太福音》第五章第28节记载着耶稣这样一句话：“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已犯奸淫了”，《约翰一书》第3章第5节有这样的一句话：“恨人就是杀人”。作为礼仪的各种规范，如迎接国家元首的仪式，则主要是是通过行为来表达感情如敬意的行为模式。由于只有上述部分而不是全部规范具有对心态提出要求的性质，所以我们只能把规范定义为关于行为的指示或指示系统。而对行为的指示和要求则是所有规范都具有的共性。

    规范不仅是一种指示而且是一种标准。《现代汉语词典》是这样界定“规范”的：“约定俗成或明文规定的标准。”[①]词典的编者用“标准”来定义“规范”，那么，什么是“标准”？编者是这样界定的：“衡量事物的准则。”[②]我们认为，规范首先是对人们的行为的指示或要求，作为一种指求和要求，它先于行为而存在，期待着某种行为及其结果的发生。但在行为发生完成之后，它就转化为一种标准，人们可以根据它来对已发生的行为和结果进行评价和褒贬。例如，“必须讲究押韵、平仄和对仗”，这是做格律诗必须遵循的规范，而关于押韵，对仗、平仄的种种规范或规则又会成为评价诗词作品的格律是否严整的标准。律诗的平仄，如果不符合“粘对”的标准，就叫做“失粘”、“失对”。凡是诗句的平仄不依“常格”的，就叫做“拗句”，等等[③]。又如，“勿损人利已，应助人为乐”这一道德规范，也时常被用来评价人的行为，成为区分和评价好人好事、坏人坏事的标准。上述情况普遍地存在于各类规范当中，工人操作时必须遵守的技术规范（如“螺杆直径的误差不得超过正负1微米”），在质检员的工作中就成了产品检验的标准；法律规范在法庭上，就变成量刑的标准；道德规范在道德评价活动中，就成为道德评价的标准；文艺创作规范，如浪漫主义和现实主义相结合的创造原则，成为文艺评论家评价文学艺术作品的标准，等等，不胜枚举。

    在界定了规范之后，就可以来研究“规范何以可能的问题”。康德提出“数学何以可能”和“自然科学何以可能”这两个命题，可合并为“知识何以可能”这一问题。康德对这个问题的答案是：自在之物作用于人的感官，为知识的形成提供感性质料，先天的感性形式和知性形式为知识的形成提供整理感性质料的框架，二者共同构成知识形成的充分而且必要的条件。因此“知识何以可能”的确切含义是：“知识形成的充分而且必要的条件是什么”。借鉴康德的思路，我们提出了“规范何以可能”这一命题，并仿照他的做法，把“规范何以可能”的意义，转换为“规范形成的充要条件是什么”，也可以更确切地表达为：

   “使规范从无到有的充分而且必要的条件是什么？”

    再换一种表达式，就是：

   “规范的成因是什么？”

    在现实生活中，我们看到，规范要么是约定俗成的，要么是权力机构制定的。是否因此就可以说，众人的约定或权力机构的制定，是规范得以形成的充分而且必要的条件？这样说，在直观的层面上，当然没有错，但没有说到底。对此，我们要提出两组问题：1.如果规范是约定的，那么，是什么原因使得人们聚集在一起，做出这样的约定？在约定时，人们为什么要这样约定而不那样约定？2.如果规范是由权力机构制定的，那么，是什么原因促使它去制定规范？为什么要制定这样的规范，而不制定那样的规范？显然，在“约定”和“制定”的背后，有某种因素或力量在决定着为什么约定、约定什么，为什么制定、制定什么。

    这种因素或力量是什么？古往今来，有一种很普遍的观点认为，它是神的意志。如果我们考察一下各民族的规范的形成史，就会发现，维持初民的公共生活的各种基本规范，几乎都是以神的名义发布的。如基督教的“摩西十诫”，按《圣经》的记载，是耶和华和以色列的先知摩西在西奈山上约定的。而佛教中的戒律大全《律藏》，据说是由严守戒律的波离索背出的释迦牟尼的教导。记载着伊斯兰教的各种规范的《可兰经》，据说也是由穆罕默德背出的安拉的启示。对于这些传说，我们要提出一个问题：证实了没有？有神论者认为证实了，无神论者则认为没有。

    神创论把制定规范的权力归于至高无上的神，加强了规范的权威性和强制性，后来的约定论或社会契约论则把神的权力收回来，交给民众和他们的政治代表。而我们要由此出发，进一步探讨作为社会契约的规范的成因。

    行为规范五花八门、种类繁多，但根据其所处理的对象和关系，可分为两大类。一类是技术规范，适用的对象是自然物和工具设备，调整的是人与自然的关系。还有一类是社会规范，适用的对象是人，调整的是人与人之间关系。通过对这两类规范形成的根源的探讨，可以揭示规范与规律、应然与必然的关系，揭示规范形成的一个必要条件。除了这两类规范，有神论者认为还有第三类规范——调整人与神之间关系的规范，而且是更重要的规范。这里暂且不表，留待宗教规范这一章来讨论。

    从技术规范的形成来看，最初，它主要产生于日常生活和生产劳动，是人们通过对日常生活经验和生产实践经验的总结而形成的，反映了自然界的客观规律或某种因果必然性。指导中国传统农业的一些农谚，如“清明前后种瓜种豆”、“七葱八蒜”（七月种葱八月种蒜）等，就是农民在长年的农耕活动中，根据他们对农作物生长规律和气候变化周期的掌握而确立起来的。近代以来，由于科学特别是技术科学的发展，技术规范的形成主要是科学原理和技术原理的应用。人们先认识到自然过程或生产过程的某种规律或因果必然性，再运用于生产或其他相应的领域，才形成相应的技术规范的。例如，电工的操作规范，就是在技术专家把握了电流的变化规律和各种材质的导电或绝缘性能之后，根据电学原理制定出来的。体育运动的许多技术规范，如链球甩掷的要领和规则，也是根据力学、材料学、几何学和运动生理学等一些学科的原理制定出来的。关于家具和办公家具的各种技术规范、关于各种工具设备的技术标准，都必须使产品达到用起来舒适、顺手的要求，这就要符合研究人体自然的人体工程学原理，从而符合人的生理心理特点及其规律。由此可见，对自然规律（包括人体自然）的把握，是调整人与自然关系的技术规范得以形成的前提之一，是技术规范从无到有的一个必要条件。这也就是说，技术规范是由人们对自然及人体的规律的认识转化而来的，这就是自然的必然性同调整人与自然关系的技术规范的内在联系。通过这一联系，自然界的“自在的必然性”就转化成“为我的必然性”，即合规律的技术规范，进入生产和生活的领域。

    至于调整人与人之间关系的社会规范的形成，是否同样必须以认识和把握客观规律或客观必然性为前提，则是一个相当复杂的问题。中国农村取媳妇必须送彩礼，这样的习俗（规范的一种类型），反映了何种客观必然性？对于这一类规范，我们暂且按下不表。先来考察认同度较高的某些社会规范（包括道德规范、法律条款和组织纪律等几种类型）。

    进入私有制社会，任何民族、任何国家都有禁止偷盗的道德规范或法律规范。这一人定的禁止性规范，实际上反映了社会生活的某种客观必然性。在私有制社会，偷盗行为必然导致财产的无序转移；如果普遍化了，必然危及生产资料的私有制和消费资料的个人所有制。对这两个必然性的认识形成以后，就会在社会多数成员和统治集团中形成反偷盗的共同意向，从而形成“切勿偷盗”的道德规范，进而制定禁止和惩罚偷盗的法律规范。这是社会生活的某种必然性通过共同意志转化为道德规范与法律规范的一个范例。

    世界各民族都有禁止乱伦的禁忌。这一禁忌是调整两性关系和家庭关系的一个重要的道德规范，后来又成为法律规范。这一规范是怎样形成的呢？文化人类学家对此有多种说法。摩尔根认为，乱伦、近亲交配与遗传病高发生率、人种退化、氏族衰败之间存在着因果必然性，我们的祖先在生活和繁衍的漫长历程中，逐渐地认识到这一点；为了防止这种因果必然性反复起作用而危及后代和氏族，先民们逐渐形成了血亲之间不性交的习俗，最终确立起不准乱伦的禁忌。在此，我们看到了对因果律的认识是如何转化为道德律的。马林诺夫斯基对乱伦禁忌的形成，有另一种说法。他认为，家庭内部的性自由势必导致家庭成员在性方面的竞争、妒忌和冲突，一旦矛盾激化，就会导致家庭的瓦解。这也就是说，乱伦与家庭的矛盾及解体有着一定的因果联系，所以，必须确立乱伦禁忌，以调整家庭内部的两性关系，防止乱伦所导致的恶果。如果马林诺夫斯基的观点立得住，我们又看到了人类是如何在把握某种因果关系的基础上，确立起禁止性规范的。实际情况很可能是乱伦所必然产生的自然后果（人种退化）和社会后果（家庭解体）共同导致了乱伦禁忌的确立。

    任何社会组织、社会团体都需要一定的组织纪律、规章制度才能维系，而组织纪律、规章制度也总是不同程度地反映着社会生活的某种因果必然性，而不是任意制定的。例如，在团体集会的场合，大声喧哗吵闹就会干扰发言，也会分散与会者的注意力，从而妨碍会议的正常进行。喧哗与它所造成的消极后果之间有着一种必然的因果联系，当人们认识到这种必然联系的时候，就会把这种认识转化为一种硬性规定即会场纪律。它规定：与会者不得喧哗吵闹（禁止性规范），举手经主席同意可以发言（授权性规范），从而保证会议的正常进行。由此，我们看到了社会活动的某种因果必然性是如何转化为团体集会的纪律的。

    如果把我们对上述三种规范的发生学考察，以逻辑的方式表达出来，可得到如下若干依次递进的判断：

    乱伦会导致后代的退化和家庭的解体（事实判断，反映因果必然性）――这种状况危及后代与家庭（评价判断，对乱伦的后果进行评价）――不准乱伦（规范判断，调整两性关系）。[④]    

   “禁止偷盗”的规范和“禁止喧哗”的会议纪律的确立过程，也可以这样来表达：

    偷盗成风必然导致财产的无序转移（事实判断）——这种状况危及生产资料私有制和生活资料个人所有制（评价判断）――禁止偷盗（规范判断）。

    开会时大声喧哗吵闹必定会干扰发言并分散与会者的注意力（事实判断）——这会妨碍会议的正常进行（评价判断）——与会者不得喧哗吵闹（禁止性的规范判断），举手经主席同意可以发言（授权性规范的规范判断）。

    由此可见，规范判断是事实判断和评价判断相结合的产物，是真和善的统一。它所包含的真的成分，反映的是客观的因果必然性。这也就是说应然中有必然，规范中有规律。由此，我们就可以深刻地理解，为什么恩格斯强调，“如果不谈谈……必然……等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题”[⑤]，因为在道德和法律当中蕴涵着对客观规律的认识和遵循。恩格斯在论述法律的起源时说：“在社会发展某个很早的阶段，产生了这样一种需要：把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则约束起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来便成为法律。”[⑥] 在这里，“每天重复着的生产、分配和交换产品的行为”，是一种普遍存在的行为；约束着这种普遍行为的“共同规则”，就是行为准则、行为规范；为什么要用一个共同规则约束“生产、分配和交换产品的行为”？是为了使“个人服从生产和交换的一般条件”，而“生产和交换的一般条件”就是商品生产和交换的一般规律──价值规律。恩格斯的意思是，约束着商品的生产和交换的共同规范的形成，经过了从习惯到法律这两个阶段，其作用在于“使个人服从生产和交换的一般条件”即价值规律。恩格斯关于法律规范的形成和作用的论述，对于说明其他社会规范的形成和作用也是适宜的。

    综上所述，对于与人的行为相关的客观规律和客观必然的把握，不仅是技术规范，也是社会规范得以形成的一个必要条件。之所以如此，是因为，规范是一种告诉人们应如何作为且希望人们都如此作为的指示，它所指示的行为必须具有施为的可行性和达到预期效果的可能性。如果它所要求的行为不可行，或不具备达到预期效果的可能性，那它就不可能为人们所认可和采行，从而也就失去了效力和存在的意义。而行为的可行性及其达到预期效果的可能性，必须以行为的合规律性为前提，不合规律的行为是不可行、无效果，甚至效果相反的。人不可能拔着自己的头发离开地球，是因为这样做违背了自由落体运动规律。

    规范不仅包含真的成分，而且包含善的成分；这一成分就是规范中的价值因素。这个因素是往下我们所要阐述的规范得以形成的又一必要条件。

    有一种观点认为，从实然和寓于实然中的必然推不出应然，从规律推不出规范，从自然律和因果律推不出道德律，从实然判断推不出应然判断。这是对的。所以我们始终只是说，对事实，对事实中所蕴含的客观规律和客观必然性的把握，是规范形成的必要条件而不是充分条件。那么，使规范得以形成的其他必要条件还有那些呢？我们认为，对各种行为方式及其后果的评价，是规范得以形成的又一必要条件。对规律的认知和对行为价值的评价，共同构成了规范从无到有的充足而且必要条件。而从逻辑的角度看，规范判断则是以事实判断和价值判断为前提推出来的。

    人的行为要达到预期的目的，就必须合乎规律。但是，合规律的行为方式未必都能成为规范。只有那些经常出现的对社会普遍有益或有害的行为方式，才会被社会所广泛地提倡或制止，从而转化为相应的行为规范。例如，关心、爱护、帮助他人的行为，对他人，对社会有益，值得鼓励和推广，所以就被提升为“助人为乐”的道德规范。在公共场合随地吐痰会污染环境，传染疾病，危害人类健康，因而在人口密集的城市被普遍禁止，形成了“不准随地吐痰”的禁止性规范。而“不许乱伦”、“切勿偷盗”的规范的形成，也和对乱伦与偷盗的否定性评价有关。任何一类行为都会产生一定的后果，这种后果对社会往往有益或有害。某一类行为能否转变为风俗习惯，或直接被提升为道德规范、法律规范，要看这一类行为的后果对社会的利弊。有利、有益的就会被提倡和鼓励，使人人觉得都应该如此，从而形成号召性或命令性规范。而对社会有害、有损的，就会被批评、制止，从而形成禁止性规范。可见，即使是合规律的行为方式，也必须经由社会自发的或有组织的评价这个环节，才可能转变为行为规范。

    当我们对人们的行为后果进行分析的时候，便会发现，任何一类行为都有双重后果。一是自然后果，二是社会效果。如张三入室偷盗遇李四反抗便杀了李四，李四的死是张三行凶的自然后果，而李四的死给他个人及其家庭和单位所造成的破坏和痛苦，则是社会效果。张三的杀和李四的死是因果关系，李四的死对他个人及其家庭和单位的负面作用则是价值关系。立法者是在认识到杀人的自然后果及其严重的社会后果之后，才制定了严惩此类行为的法律规范的。而制定这一规范的目的也在于通过警吓去消除上述的自然的因果关系，从而消除相应的社会后果。由此可见，对与行为相关的因果关系的把握和对行为后果的价值评价，是形成相应的行为规范的两个缺一不可的条件。

    社会通过对各种行为方式及其后果的评价，可以发现行为方式对他人和社会有三种影响：一是行为对社会有益，因而就肯定这种行为方式，把它提升为提倡性或命令性规范，其通用的表达式为“应该如何”或“必须如何”；二是对社会有害，所以就否定这种行为方式，确立劝诫性或禁止性规范，其一般表达式为“不应该如何”、“严禁如何”；三是对个人有益，对社会无害，所以就把作为或不作为的权利赋予个人，形成授权性规范，其常用的表达式是“可以如何”或“有什么什么权利”。由此可见，对行为及其后果的价值评价不仅是行为规范得以形成的必要条件，而且决定着我们所确立的规范的类型。

    总之，对与行为相关的客观规律或客观的因果联系的把握，对行为及其后果之利弊的评价，共同构成规范形成的充分而且必要的条件。这里存在着三重关系：一是外部世界的因果关系，二是行为与行为后果之间的因果关系，三是行为后果对社会的影响。例如，植物的种子落地，在适当的气候、水分、养分的条件下，生长结实，这就是外部自然的因果关系，是自在的因果关系；而种瓜得瓜、种豆得豆，则是人类把握了自然的因果关系，使之内化于人类行为而形成的因果关系，是自为的因果关系；瓜果粮食的收成对农民生活的影响，这是价值关系（在特定的意义上说也是一种因果关系，是为我的因果关系）。人类是在长期的实践和生活过程中逐渐地把握了这三重因果关系和它们的利弊，进而形成指导他们的行为的各种规范的。因此可以说，规范是在求真的基础上形成的、引导人们趋利避害或向善去恶的指示系统。至于这一指示系统是先知以神的名义发布的，还是约定俗成的，还是民意机关制定的，这是规范形成的方式和程序问题，是立法的权限问题。

    至此，我们可以把必然转化为规范的过程图示如下：

    这个式子用文字来表达就是：认识客观必然性，根据这种认识形成相应的行为方式，对行为方式的价值进行评价即权衡利弊，将有利于群体的行为方式提升为普遍的行为模式，形成肯定性规范；将不利于群体的行为方式加以禁止，形成否定性规范；将无损于他人和群体的行为，委诸个人的自由意志，形成授权性规范。换句话说，自在的因果必然性，经由认知的环节，内化为主体行为方式中的手段和效果之间的必然联系，即为我的必然性；为我的必然性经由行为者贯彻下去所产生的效果，作为价值客体，对作为价值主体的行为者和他所处的群体，会产生有利或不利的作用；因而人们会以这样或那样的方式、自觉或不自觉地对之进行评价，或肯定、褒扬、模仿、推广之，或否定、批评、禁止、惩处之，或听之任之许可之，久而久之便形成相应的行为规范。

    规范作为行为模式，包含行为和效果这两个要件。只有行为和它的效果之间存在着比较确定或高概率的联系的行为，才有可能成为行为规范。如果某类行为时而产生这样的效果时而产生那样的效果，而不总是或高概率地导致某种比较确定的结果，怎么可以把它确立为行为规范呢？要知道，确立规范是为了引导行为，引导行为是为了达到预期的、确定的效果，如果行为与其后果之间没有确定或高概率的联系，引导行为就失去了意义，也无从引导。所以，凡规范所涵盖的行为，其行为与效果之间一定存在着某种程度的比较确定的联系，而这种“为我的必然性”，如上所述，只能是“自在的必然性”的人化或内化。这就是规范或应然所蕴含的双重必然（为我的必然性和自在的必然性）。由此，我们就可以更进一步地理解，为什么恩格斯强调，“如果不谈谈……必然……等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题”。

    对于上述关于规范形成的充要条件即规范成因的见解，人们肯定会提出这样的质疑：古往今来世界各民族有过无数千奇百怪的规矩和禁忌，难道它们都是在把握客观规律和客观必然性的基础上形成的吗？它们真的都能引导人们趋利避害吗？

    例如，中国沿海某些地方的渔民出海前，不能说“饭”，也不能说“城”，因为“饭”与“翻”同音，“城”与“沉”谐音。这样的禁忌不是很荒唐吗？它合乎规律吗？遵守它真的会有什么好处吗？难道说“饭”或说“城”与翻船或沉船有因果联系吗？难道是渔民把握了这种因果联系才定下不准说“饭”、不准说“城”的规矩吗？难道出海前不说“饭”，不说“城”，船就不翻、不沉了吗？答案都是否定的。那么这样的禁忌有何价值，它的底蕴究竟是什么？能运用本章关于规范成因的理论来解释吗?

    可以，但还要联系作为第二信号系统的语词的暗示功能，才能合理地解释。“饭”与“翻”同音，“城”与“沉”谐音，而“翻”与“沉”指的是最严重的海难――翻船、沉船、葬身海底。这是渔民最惧怕的事情。千百年来，频仍的海难、一幕幕家破人亡的惨相，给他们留下了难以治愈的心理创伤，因此一听到“翻”与“沉”，他们便心惊胆战，进而扩展到听见同音、谐音的“饭”与““城”，也会产生一定的心理反应。这也就是说，“饭”与“城”经由“翻”与“沉”的中介，给渔民一种消极的暗示，引起了不详、不快，甚至紧张、焦虑的心理反应。这种由联想所建立的心理联系和打断这种联系确保出海人的心境平和的努力，便是不准说“饭”、说“城”，更不准说“翻”、说“沉”的禁忌的由来。由此，我们可以看到，虽然，说“饭”和说“城”与翻船和沉船没有什么因果联系，但与相应的不详、不快的心理反应却有因果联系。这种消极的、心理上的因果联系，对出海人确有不利的影响，为消除这种影响就自然而然地要禁止人们说“饭”、说“城”。这个禁忌确实反映了语言暗示与相应的心理反应之间的因果联系和渔民趋利避害的价值取向。如果这样的解释能够成立，那么，新郎、新娘要吃红枣、花生、桂圆、莲子的规矩（暗示“早生贵子”），大人不许小孩乱说“死”字的禁忌，现今国人喜“8”不喜“4”的习俗，都能得到解释，从而成为本文的例证。

    在中国农村的许多地方，至今仍然存在着新娘出嫁时要哭，娘家人要“羞辱”来迎亲的新郎及其伙伴的习俗。世界上其他民族也有类似的风俗。这样的习俗有什么价值？包含着什么样的必然性？金泽先生根据人类学的实证材料解释了这一现象。在旧石器时代，通行的是血缘家庭的内婚制。当一个血缘家庭的男性成员外出狩猎、打鱼或征战较长时间时，另一个血缘家庭的男性成员就有可能对这个血缘家庭的女性成员发动性侵袭。而外出的男性成员也可能对他们遇到的其他血缘家庭发动性侵袭。被侵袭者对侵袭者会有敌意和反抗，但由于双方都处在性饥渴状态，都有性要求，而且男女双方力量对比悬殊，因此这种敌意和反抗往往只是象征性的，即只是做做样子。各血缘家庭之间的性侵袭的意义是种内杂交，其自然结果是后代更强壮，基因更丰富，变异的机会更多；其社会后果则可能是两个血缘家庭结合，形成一个力量更强大的“准部落”。这其中既有因果必然性，又好处多多且“性”趣盎然。于是，血缘家庭之间的性侵袭和幽会便逐渐地演变成外婚制，而形式上的反抗和敌意也随之演变成一种象征性的仪式流传下来，成为世界各地至今仍广泛存在的婚嫁习俗。[⑦]从内婚制过渡到外婚制，是人种进化和社会进步的必然和优化，而相应的婚嫁习俗，则是这一历史必然性的伴生现象和表征仪式。可见，对于民间的各种风俗习惯，若能深究到底，也往往可以发现深藏于其中的社会生活之必然性和原初的价值取向。民间习俗无奇不有（如中国的产妇要坐月子），若要逐一揭示其必然性根源和价值取向，那是笔者力所不能及的，而是民俗学的任务。好在辩证法不是实例的总和，不是完全归纳法，而是一叶知秋的洞察。相信我们的见解能为民俗研究提供一个新的视角，而民俗学的成果也将印证我们的观点。

    在汉传佛教中，有诸多禁忌，除了不得食肉之外，蒜、薤、兴渠等五种辛菜也不准食用：“当断世间五种辛菜”（《大正藏》第19册，第19页下）。为什么别的蔬菜都可以食用，唯独这五种辛菜不能食用？《楞严经》对此有两点说明：一是食辛菜者因其臭秽，天神护法离之而去：“如是世界食辛之人纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽咸皆远离，福德消长无利益”（同上）。二是五种辛菜激发性欲：“……五种辛熟，食发淫生啖增恚。”（同上）正因为食辛菜有这两点害处，妨碍了修行（价值为负），所以佛门便立个规矩把它禁掉。食辛菜激发性欲，古今中外的许多文献都有记载，民间也有传说。在中国，韭菜又叫“起阳草”、“壮阳草”。笔者下乡时，当地的农妇有时会炒韭菜籽让老公下酒，当时不明就理，如今想来，目的在于增加“性趣”。而罗马帝国的贵族们则深信洋葱有神奇的催情作用。至于天神护法是否因学佛之人食辛菜而离去，无可考证。但笔者的学生曾就这个问题，请教过一位老和尚。这位僧人提供了一个类似的令人信服的解释，他说，吃大蒜、韭菜，嘴巴会有异味，早晚课僧人们聚集在一起诵经，食辛菜者嘴里发出的异味会干扰同伴念经。正因为食辛菜对学佛之人有上述两种副作用（价值为负），所以被严加禁止：“若佛子不得食五辛：大蒜、茗葱、慈葱，兰葱、兴渠”（台湾《楚刚经菩萨戒本》高雄文殊讲堂，中华民国88年10月第五版、第24页）。不得食辛菜这一禁忌与规范形成的另一个条件——对因果性的把握沾得上边吗？有关系。吃辛菜与口臭的因果关系，是人们都能感受到的。而辛菜激发性欲的概率因果性也是许多人有亲身体会的。至于辛菜的多种营养成分中，哪一种会刺激性腺增加荷尔蒙的分泌，是僧人们所不了解的，笔者也没找到科学界的报道。如果哪一天，能够以生化实验、理化实验的方式来确定辛菜的某种成分与性腺分泌荷尔蒙的关系，那么，人们对辛菜与性欲之间关系的经验性把握也就转成为规律性的认识。通过对这一个案的剖析，我们可以体会到价值评价对宗教戒律形成的作用；还可以发现，对因果关系的把握，也是宗教戒律形成原因之一。可见，即使是某种初看起来很奇怪的戒律，深究下去，也可发现其中的价值因素与必然性，因而在某种信仰涵盖的范围内，它是合理的，也是现实的。如果我们把上述不得食辛菜的戒律的形成过程，用下图来表示，上述意思就更清楚了：

     我们还可以举出各种规范系统中的许多现在看来或局外人看来很不合理的规范，如,中国古代的“三纲五常”、伊斯兰教徒不食猪肉的戒规。它们的形成有何必然性？当年是否也有正价值？可以用本文的模式来解释吗？我们热切地希望大家一起来思考这些问题。此外，由于人类分裂为利益互相冲突的许多社会集团，由于自然环境和社会环境不同，由于所处时代不同，还由于信仰不同，在价值评价的问题上，几千年来，人类就一直是分歧多于一致。在这种情况下，利益、价值的评价在规范形成过程中的作用便复杂化了，规范的多元化和冲突也出现了。这也是值得我们进一步研究的大问题。“911”事件以后，这个问题的意义就更加凸现出来了。

（原文载于《学术月刊》 2002年 第7期 ）