礼在中国古代政治中的合法性价值

2009-03-26 22:27:10 作者：俞荣根 徐燕斌 来源：http://www.civillaw.com.cn/ 浏览次数：0 网友评论 0 条

    内容提要: 合法性问题是一个政治体系存在、持续、稳定和发展的基础和前提，人类历史上的任何一种政治统治和大规模的社会管理形态，都有意或无意在寻求合法性上做出了努力。本文从合法性的视角，对礼与中国古代政治合法性问题进行了探讨，进而认为君主通过“制礼”来生产自己的合法性，礼成为最高权力贯彻自己意志的隐喻系统和合法性建构的关键。

关键词: 礼/合法性/权力

　　卢梭说：“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。” 卢梭所说的这一过程实质所指的就是权力的合法性问题。简单地说，合法性是统治者为获得民众对其统治现实的内心服从而进行的自我辩护。合法性不仅是法的渊源，更是政治统治和政治权力的渊源，是一个政治体系赖以存在、持续、稳定和发展的基础和前提。自从人类进入政治社会以来，合法性的问题就一直是政治统治集团所要解决的头等大事，古今中西，概莫能外，有所不同的只是在寻求合法性实现的方式上。在西方文明中，合法性的基础是由宗教及神学等外在于人的、彼岸的东西建立的，而在古代中国，礼成为政治权力建构合法性的主要路径。

 　  一、 “奉天承运”：从武周变革礼制说起

    “为国以礼”、“出礼入刑”，是古代治国理政的基本方略。“礼”，不仅凝聚着古代中国人的思维方式和价值追求，而且是一个无所不包的行为规范体系。礼乃国之干、政之本、法之源、刑之宗。古人对礼的界定中，原本含有一个将礼视为法上法的合法性功能。

    《礼记•礼运》所谓“故坏国丧家亡人,必先去其礼”。武则天代李唐而建立武周政权,就是通过封禅、立武氏宗庙、建明堂、铸九鼎等一系列礼制领域内的变革,来实现其政治领域内的政权平稳过渡的。武则天先变礼制再登皇位的过程，有力地证明了礼的合法性功能。

   　显庆四年(659年),武则天指令其心腹礼部尚书许敬宗“议封禅仪”,诱使唐高宗批准其奏请“以高祖、太宗俱配昊天上帝,太穆、文德二皇后俱配皇地祇” 。随后，高宗封禅泰山，便顺例成章地践履了“祭地祇、梁甫,皆以皇后为亚献,诸王太妃为终献”的封禅礼仪 。据《旧唐书•礼仪志三》记载，鳞德三年正月,唐高宗以圆丘之仪亲祭昊天上帝于泰山下封祀坛。“祭迄,亲封玉策,置石,聚五色土封之。其明日,亲祀皇地于社首山上,降禅之坛,如方丘之仪。皇后为亚献,越国太妃燕氏为终献。”武则天以皇后身份首次亮相封禅大典，跨越了女性不登祭祀之坛的雷池，在臣民面前显示了自己在大唐帝国政治生活中的特殊地位。

   　封禅礼是历代帝王确认和显示其政治统治合法性的重要手段，三献礼又是这种皇家独享的祭祀礼仪的核心。武则天在封禅礼仪上对纲常的挑战与冲击是具有政治目的的。“风起于青萍之末”。她要通过这种波澜不惊的礼仪变化来传达一个明确信息：天要变了！让自已的臣民们改变某些不利于自己执掌最高统治权的传统思维方式和思想障碍。一句话，对她这位即将登台的女皇帝进行合法性确认。这一确认的程序便是：皇后为亚献祀皇地—皇地接受亚献礼—皇后的亚献身份和地位得到神的确认。武氏完成登临最高政治舞台的第一步。有了第一步的成功，也就为接着迈出第二、第三步创造了先例。武则天摄政后,永昌元年正月初一，在万象神宫(明堂)的祭祖祀天礼仪上,武后便堂而皇之地扮演初献身份,而以睿宗为亚献、太子成器为终献，由此主礼皇家祭祀大典，顺利完成了合法性确认中的第二步。这一次祭祀，她虽然仍以李氏王朝皇后的身份出现，但她通过祭祀大典得到上天和先祖的确认的不仅仅是主祭身份和地位，更重要的是现实政治统治中实质上的主导地位。她迈出的第三步是在长寿二年正月初一到万象神宫祭拜之时,已是女皇的武则天初献,魏王武承嗣充亚献,梁王武三思终献。这一次亮相于上天先祖神位面前的，已是青一色的武氏王朝。最后，武则天于岁通元年以女皇的身份封禅嵩山，通过最高位阶的祭天大典向世人昭示其“奉天承运”的合法性统治者身份 。

   　武则天的礼仪变革的目的十分明确：实现最高统治权力由李唐向武周的合法过渡。为此，她的变革是多方位的，不只限于封禅大典，还及于宗庙、明堂、用鼎等帝王礼制。

   　据《资治通鉴》卷二百四记载,垂拱四年正月，“又立崇先庙以享武氏祖考。太后命有司议崇先庙室数,司礼博士周悰请为七室,又减唐太庙为五室”。按传统礼制,天子七庙,诸侯五庙。武后立武氏七庙,减李唐为五庙，很明显就是要取而代之。此议虽因诸多大臣的反对而未实现,但也从侧面反证出礼与政治合法性之间的关联。垂拱四年二月,武则天又兴建明堂。武氏明堂气势雄浑,“饰以珠玉,图以丹青,铁鷟入云,金龙隐雾,昔殷辛琼台、夏癸瑶室,无以加也” 。证圣元年明堂遭大火烧毁,武则天又下令重修明堂,改称通天宫。此时武则天已黄袍加身,故新修明堂“上施宝凤,俄以火珠代之” ,并铸铜为九州鼎,置于明堂之庭,各依方位排列,鼎上图刻本州山川物产之像。重修明堂的屋顶以宝凤代替过去的金龙，中庭铸以代表一统天下的九鼎,象征女皇武则天九五之尊的地位。

   　在礼制中，明堂是帝王布政施教、祭祀天地的地方,同时也象征着皇权的至尊无上，代表的是天命攸归、神圣不可侵犯的威权。在明堂祭祀布政，就是昭示以天子为中心的政治制度的当然性和合理性，就是向天下宣示自己“奉天承运”合法性。正如葛兆光先生所论：“古代中国所有的王朝，都曾经借助一系列的仪式与象征，来确立自己的合法性，这叫‘奉天承运’，在国家典礼的隆重仪式中，拥有权力者以象征的方式与天沟通，向天告白，同时又以象征的方式，接受天的庇佑，通过仪式向治下的民众暗示自己的合法性，因此，国家典礼常常比今天想象的更重要，正是如此，郊祀与封禅才会在古代政治生活中被放置在如此醒目的位置，而明堂、圜丘、宗庙制度才会成为如此重要的知识。”

   　武则天是李唐皇后，是女性，按传统礼制，她欲改元登极面临极大的合法性考问。她的高明之处在于不废礼制，而是尊重礼制，利用礼制，通过封禅大典、立武氏宗庙、建明堂、铸九鼎等一系列礼制领域内的变革，为我所用，变不合礼制为合乎礼制，名正言顺地借助礼这一中国古代政治合法性的载体，来营造一种政治新格局的氛围和构建一种新的秩序观念、新的意识形态和思想信仰体系,为武周政权奠定合法性基础。

   　二、祭祀之礼、道德之礼、制度之礼：

   　礼对政治合法性的三重论证

   　武周代唐过程中在礼制领域内实施一些列变革以获得合法性确认的事例，不过是再一次证明了一个反复被证明过的历史事实：统治的合法性问题是任何政治统治都必须面对和解决的。在权力建立其合法性的过程中，关键是为权力的产生和运行寻求一个终极的理据，使其具备超自然的、道德上的和制度上的三重支撑，使得统治者可以统治得心安理得，而被统治者也认为统治者统治的权力是正当的。在古代中国，这个终极理据是由礼来担当的。作为存在于统治者与被统治者之间的一种共同的价值认知，礼将以王（皇）权为核心的政治秩序、权力模式与民众的经验世界贯通，使权力的支配成为日用之常，成为无须追问的预设前提。因此，礼成为古代政治权力构建自身合法性的枢纽。为了论述的便捷，我们把礼作为政治统治合法性终极理据功能的三个方面分别表述为祭祀之礼、道德之礼和制度之礼。祭祀之礼担当的是“奉天承运”的超自然神意合法性功能，道德之礼担当的是“德配天地”的道德合法性功能，制度之礼担当的是设范定制构建政治秩序的制度合法性功能。

   　根据伊斯顿的理论，政治权力的合法性来源有意识形态、个人品质与结构三个方面，这在很大程度上与礼有内在的一致性。礼根据其表现形态的不同，既包括社会政治制度的结构形式，也包括上至君主下至平民的日常道德生活、宗教生活和相互交往的种种规范。所谓“故朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生；犹坊，止水之所自来也” 。礼正好从这三个方面对王权提供了合法性支持。

   　在中国古代，礼首先被视为圣人效法天地的产物，是天意在人间的体现，代表的是一种宇宙秩序。祭祀之礼为中国古代王权提供了一种符合宇宙秩序的意识形态支持，使王权假借“神”(上帝、天)的意志而赋予自身以统治合法性。

   　伊斯顿所谓的个人品质，体现在中国古代就是君主对自身德性的要求。对统治者来讲,自身尊礼、合于礼，即按照宇宙秩序和人伦规范端正政治行动的行为,将政治的秩序礼仪化,那么“上好礼,则民易使也” 的政治统治认同就得以建立起来,政治合法性的问题就可以迎刃而解,政治统治的危机就可以避免。这正好是道德之礼担当的功能。

   　所谓“结构的合法性”，伊斯顿自己解释是：“每一个系统都有当局借以发挥作用的角色和一些控制这种政治权力的使用和实施的规则。占有这些角色和遵守加之其上的规则这一事实本身，就是对当局道义上的正式认可。” 可见，主要是指国家的制度规范层面对权力主体的支持。在古代中国，这种制度规范也主要是由礼来担当的。礼将社会划分为许多不同的等级结构，并赋予每个阶层不同的名分，然后将这种名分制度与百姓的日常经验进行贯通，使之成为一种生活自觉，“日用而不自知”，产生一种强大的惯性力量使名分制度中的个人对之形成一种制度性依赖。礼还是以国家暴力为后盾的强制性规范的依据，这就是所谓的“法出于礼”和“出礼入刑”。所有这一切奠定了王权合法性的制度基础。诚如伊斯顿所说，制度之礼既是一种制度上的规范，又是一种含有“对当局道义上的正式认可”的意识形态色彩的价值体系，它对古代王权合法性的建构是全方位和立体的。

   　古代中国王(皇)权产生的类型可细分为开国与继位的两种。从礼的角度来说，每当王朝更替之时，祭祀之礼与道德之礼对于其合法性的意义就会表现的更加突出。以祭祀之礼为例，在改朝换代的过程中，新的统治者都会借它向人民昭示其权力来自“天命”。西周武王克殷而君临天下之时,为了展示其统治的合法性,在天下公认的通天圣地举行仪式,表明周有天下是“天”所赐，是合法地承接夏商的“天下”。《何尊铭文》曰:“昔在……文王受兹大命。隹武王既克大邑商,则廷告于天……”显然，这是借具有宗教属性的祭祀之礼向世人展示其政权的取得不过是顺应天意。后世改朝换代都要“改正朔、易服色”，并祭告上天，显示自己的统治是“奉天承运”，都是这一思维的延续。

   　自西周代殷取得政权后，中国古代统治者除了继续从天的方面论证自己合法性之外，还多了一个“德”的要求，即所谓的 “天命靡常”、“以德配天”。由是道德之礼开始纳入到中国古代的合法性建构中。《尚书•康诰》:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,……以修我西土。”《尚书•洛诰》:“惟公德明光于上下,勤施于四方,旁作穆穆,迓衡不迷,文武勤教。予冲子夙夜毖祀。”这些言论所彰显的理念是,天命并不是恒常不变的,只有那些德行高尚、敬天保民的贤明君主才能获得上天的庇佑，姬周的合法性也正奠基于“文王之德之纯”的基础之上。这样的传统纵贯了整个中国的古代社会，后代的开国之君也总是从“天”与“德”的方面来确立自己的合法性，体现在礼仪中，就是通过各种郊天、明堂和封禅等祭祀礼仪。其中所要展示的，不仅是君权天授的神意，同时也是君主尊礼的道德。

   　祭祀之礼与道德之礼无论是对于开国的合法性还是继位的合法性的重要性都是不言而喻，尤其是在开国的合法性论证中，为了确保新的王朝得到民众的心悦诚服，这二者对于合法性的建构更是关键，所谓的天与人归，就是从天命与道德的角度来立论。而制度之礼中的嫡长制度则主要是确保王权继位的合法性，是从程序方面实现王权的顺利传承。在制度之礼中，还有一个名分制度占着基础地位，它是从制度规范层面保障王权“名正言顺”的合法性，这无论对于开国君主或者是继位君主，都是同样重要。制度之礼使得礼对王权的合法性支持真正落实到现实政治操作的层面，成为王权合法性构建环节中的制度性基础。如此，礼的三种表现形态——祭祀之礼、道德之礼及制度之礼，对于中国古代王权，无论是开国的王权合法性，还是继位的王权合法性，都提供了全面的合法性支持，展示了完整的中国传统政治合法性状态。

   　中国古代史中合法性模式的这种特殊性，是由礼的自身特点决定的：中国文化中的礼不仅是一种制度设计，同时也是一种价值体系。礼本身尽管不是中国文化中的最高范畴，但它代表了一种不以人的意志为转移的永恒规律。《礼记•礼器》说：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”礼与天时相吻合，存在于大地上的万物之中，跟神秘莫测的超自然力量(鬼神)保持一致，与普天下的民心民情相符合，让宇宙万物按照固有规律运行。显而易见，礼代表了永恒存在的宇宙法则 。正是在这个意义上，礼才具有了这种合法性论证的可能性。

   　三、 历史和社会：儒家语境中

   　礼的合法性价值

   　古“豐”（禮）字，意为盛玉以奉神之器皿。从“豐”到“禮”，有一个漫长的演化过程：最初以奉神之器为“豐”，后来演变成为奉神人之酒礼为“醴”，最后变为奉神人之事为“禮” 。盛玉以奉神之“豐”表明，礼源于祭祀，本为巫祝的一种权力。最初，这种权力只是一种自然权力，是一种为了在丛林法则中生存的组织内聚力。在向国家演进的过程中，这种通天祭祀的权力逐渐演变为“公共权力”，出现了“巫王合一”的现象。于是，作为宗教权力的礼也就从巫师、祭司的手中转到了君主手中，成为君主的独占性特权，故有“国之大事，在祀与戎”的说法 ，礼成为与军事征伐并立的国家最重要的大事。《国语•鲁语上》载：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。”《中庸》云：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”礼是君主治国所必须恭敬践履掌握的一件大事，君主言行合礼还是不合礼直接关系到国家的兴衰成败。“礼乐征伐自天子出”被视为政治有序、天下大治的一个重要标志。如果君主“怠礼”，则会“失政”，国将“不立”，而导致祸乱。故曰：“礼,政之舆也；政,身之守也。怠礼，失政；失政，不立,是以乱也。” 礼成了君主权力合法性的载体。

   　礼的政治合法性价值主要是由儒家阐发的。从这个意义上说，儒家就是礼家。如所周知，一种理论能否成立，不仅取决于理论本身，而且在于其与社会实际的契合度。正是古代中国君君、臣臣、父父、子子的社会结构，生长出君君、臣臣、父父、子子的礼制和礼仪，形成了儒家“君君、臣臣、父父、子子”礼学。在家庭关系中，父父、子子是基于血缘的自然秩序，它的正当性、合理性毋庸置疑，无须论证。家庭是社会的细胞，她的自然秩序也是社会秩序。儒学大师们推家及国，把国视为家的放大和延伸，君君、臣臣也被视为无须论证的具有合法性的社会秩序。于是，礼不但成为家国一体的制度与秩序，而且赋予了评价这一制度与秩序的合法性功能。

   　中国古代以礼为核心的合法性秩序体系也时不时地与现实政治统治形成一种紧张，儒家希冀以“正名”加以救济。以春秋时期的礼制危机为例，其时周室衰微，诸侯力政，礼坏乐崩，可以说，制度层面的礼已经被破坏殆尽，权威的来源是武力而不再是礼，但礼作为一种合法性评价的价值体系仍然在发挥着作用，儒家的“正名”正是基于此提出并为社会所接受的，《左传》中多达80处左右的“礼也”、“非礼也”的判断便是明证。

   　礼崩乐坏之所以可怕，不仅在于政治秩序与社会秩序的失序，更在于作为合法性评判的礼的价值的失落。儒家的“正名”首先是“正”礼之“名”。《左传•昭公二十五年》载,赵简子问子大叔揖让周旋之礼,子大叔回答说:“是仪也,非礼也。”区分礼与仪，为礼正名，注重礼的价值内核，这是礼学史上的一次理论创新。孔子对时君世主大行形式主义的礼十分不满：“礼云礼云，玉帛云乎哉？” 又曰：“人而不仁，如礼何？” 孔子以仁释礼，实质是修复以礼为标准的政治合法性价值。孟子不愧为亚圣，对孔子的意图心领神会，把话挑明了说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。” “天子之事”，即君君、臣臣的国家政治秩序之事，或曰以“天子”为代表的最高政治统治权力的合法性之事。故孟子说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。” 孔孟之后，礼成为儒者针砭时弊的武器。他们把礼作为普遍性的价值标准，将之与现实的政治进行参照并进行合法性评价，以达到匡正时政的目的。

   　秦汉以后，礼的合法性功能得到进一步的充实，并进而发展成一套完整的合法性仪式（登基大典、封禅、明堂、朝觐、巡狩等等），这套仪式同时也是确立帝王合法性的必经程序。无论是改朝换代的开国之君，还是坐享其成的继位之主，不管是雄才大略的一代英主，还是阴谋篡位的不肖之徒，只有经过这些礼仪程序的确认，才会被认为是具有合法地位。这些礼仪程序或许可以被作秀、被强迫、被戏弄、被欺诈，但却不得不尊重、不得不奉行、不得不利用。礼作为合法性载体的价值与地位就在于这个“不得不”上。历代王朝，包括少数民族政权和农民起义建立的政权，都没有在政治上突破礼的制约。上述武则天称帝过程的种种烦恼、件件心计、步步设套，一切处心积虑全在顺利完成礼的合法性确认程序。

   　韦切斯特指出：“礼仪帮助统治者实现他对其他人的权威。当礼仪中的受令者最初接受了约束性的礼仪语言，这意味着他同时也接受了处在高位的施令者……异议被排除掉了，因为人不能与礼仪的秩序、或礼仪采用的语言抗辩。” 在古代中国,礼无论是作为象征性、演示性的仪式，还是作为由文化传统所演绎的一整套行为方式, 都极好地阐释和展示了王（皇）权政治文化,体现了一种国家信仰和意识形态的深层表达方式,从而凸显主导性价值观念，排除掉异议，为政治合法性提供最终依据。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。” “非礼无以节事天地之神明也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。……为政先礼。礼者，政之本欤！” 儒家成功揭示了礼的政治合法性价值内涵。

   　结语

   　政治文化的中心是解决权力支配的合法性问题，而在权力寻求合法性的过程中，关键在于确立一种能够为整个社会普遍认可的、具有广泛心理基础的权威规范。在中国古代社会，这一切是通过礼来完成的，因为礼是顺应天秩、合乎人情的产物，具有不容怀疑、无须论证的正当性。礼，成为中国古代最高权力的合法性载体。在中国古代社会的漫长历程中，君主政治之所以在多数时候都具有超强的稳定性和秩序性，即使出现人民的反抗与王朝的更替，君主制度本身的合法性从未遭到质疑，探源究因，通过礼来构建君主政治的合法性是重要一条。从这里，我们或可读出五千年“礼仪之邦”的真谛所在，从而对先辈创造的传统少一些轻浮多一些敬畏，努力从深厚绵长的古老政治文化中汲取一些智慧。