纠纷解决仪式的象征之维——评维克多·特纳的《象征之林》

2009-06-28 20:04:35 作者：曾令健 来源：http://fyly.fyfz.cn/ 浏览次数：0 网友评论 0 条

《象征之林——恩登布人仪式散论》是英国人类学家维克多·特纳(Victor Turner) 的代表作之一,是其继《一个非洲社会的分裂和延续:一项关于恩登布人村落生活的研究》后有关非洲恩登布人研究的又一力作。作为曼彻斯特学派、象征主义学派的代表人物,特纳在书中对恩登布人的仪式、象征意义系统进行了多角度、全方位、深层次的论述与剖析。在学界,该书被誉为二战后最具开拓性、影响力的民族志之一。严格而言,该书系一部关于恩登布人如何通过仪式以及相关具有特定象征性的行为、器物实现社会控制、延续的人类学著作,也是一部对纠纷（注1）、纠纷解决过程进行动态分析、解构、透视的启世之作。

特纳出身于20 世纪20 年代苏格兰的一个中产阶级家庭,母亲从事演艺业(在“场景—含义”互动中呈现流光溢彩的事件,并折射表象背后的意义) 。他的学习经历及此后学术研究进路受到家庭文化氛围相当程度的熏陶与浸染,这与其后采用“社会戏剧”、“公共域”等概念进行人类学研究存在相当关联。阿诺尔德·范根内普(Arnold van Gennep) 的“过渡仪式”或谓“通过仪式”和库尔特·卢因( Kurt Lewin)（注2）的“社会场域”理论等对特纳的研究路径均产生过重大影响。（注3）特纳承继范氏的“过渡仪式”概念,并着重强调其中较成熟的“阈限阶段”;与其他学者思想交锋时,从文化特征视角指出该阶段之“过渡”——即过程、生成、转换——实质,而非“状态”表征。此系对范氏理论的部分承继与发展,通过比较可观察到这一点(特纳,2006 :91 - 110 ;郭于华,1992 :30 - 34 ;庄孔韶,2003 :408 - 409 ;彭兆荣,2004 :37 - 64) 。特纳在具体运用“社会戏剧”、“公共域”概念分析问题时,其理路与卢因的范式更为接近。卢氏的“三阶段变革过程模型”理论(解冻—变革—再冻结) 作为组织变革理论学说之一,与特纳的研究不存在直接联系,但就一种将平衡状态打破(面临失衡状态) 、变革、平衡、冻结的事物支配形式而言,二者存在相当程度的思维一致,尤其是其对变革环节的认识。特纳曾毫不隐晦地表示,其受卢氏代表作《社会科学的场域理论》( Field Theory in Social Science) 影响,更易把握、理解“过渡仪式”中观察到的行为、事件,并将“社会场域”理论导入对“阈限阶段”的分析(特纳,2006 :268 - 285) 。这对其分析“冲突模仿”等行为表达同样意义重大。

特纳在书中所展示的分析进路可归纳为:对研究对象、事件进行戏剧化、场域化分析,敏锐地捕捉和揭示对象、事件所蕴含的仪式化、象征化意义,并借助对仪式、象征维度的考察回归研究对象本身。这不仅为人类学研究推开了一扇可借崭新视角进行　望的窗口,还逾越了所谓的学术藩篱而给其他社会学科(包括法学) 注入了研究范式革新思潮,也一定程度上揭示了跨学科研究在方法、进路层面的可能优势。（注4）

一、仪式、象征:具体与抽象间流转

恰如该书副标题“恩登布人仪式散论”所昭示的,这部关于恩登布人仪式与象征系统的论文集呈现出一副“形散”之外观与“神聚”之行文布局。依照内容的逻辑关联,该书由两大部分构成,可定位为“总纲”与“分则”,各由五篇独立论文组成。

理清具体事物与抽象涵义的逻辑关联,是特纳未曾明言却可见于行文的创作意图之一。提纲挈领地论及恩登布人的社会结构及主要仪式类型后,该书深入地展示了恩登布人的仪式以及仪式中的象征符号。以“恩坎加”（注5）仪式中的奶树为例,特纳提出三种考察仪式象征符号结构和特点的途径:外在形式和可观察到的特点;仪式专家或者普通人提供的解释;由人类学家挖掘出来的、有深远意义的语境(特纳,2006 :20- 23) 。由此,揭示了仪式象征符号的三个基本特点:浓缩、支配性象征符号与其不同所指的统一、意义的两极性(特纳,2006 :27 - 32) 。其中“意义的两极性”(“感觉极”、“理念极”) 对象征主义人类学研究价值甚大(特纳:2006 :28) 。虽然特纳不曾在此言明,但显然,二者的互动从理念上深刻地阐明了仪式象征在具体、微观事物与抽象、宏大规范的结合过程中的“表达”功用,扯开了仪式象征理论的一角。而关于工具性象征符号与支配性象征符号的区分(前者是社会、文化结构中相对固定的点,后者是为达到仪式所要表达目的的途径) ,更是将前述互动过程的复杂性展示开来。

可以如此理解,抽象涵义与具体事物流转之关键在于使潜在、先验的抽象涵义被物理化、变得可感观,即“使之可见”。对仪式象征体系、道德以及社会结构进行了阐释及关系梳理后,特纳指出,“恩登布人仪式象征符号使用过程……使不能直接被感觉到的信仰、观念、价值、情感和精神气质变得可见、可听、可触摸……并能为有意图的公众行动所利用”(特纳,2006 :48 - 49) 。这一点对理解仪式象征意义至关重要,在随后若干仪式化处理社会问题的过程中被反复证实(特纳,2006 :54 -55 、102 - 104、187 - 188、203、361、393 - 395) 。可这样理解:正是仪式象征符号被感觉为前述涵义预示了对纠纷、矛盾、冲突仪式化处理的可能。作为文集的有机部分,特纳对恩登布人仪式中颜色的探讨,通过触及原始分类问题,不仅实现了从性别二元论到更为广阔的色彩三元分类模式的认识转换(特纳,2006 :58、79 - 80) ,也意图通过三元化揭示社会冲突与纠纷的预防、修复、转换中色彩对仪式象征性的内在支持。

“使之可见”与强调对研究对象动态关注在对仪式之“阈限”阶段的探究中表现更为突出。“如果说……社会的基本模型是‘位置结构’……必须把边缘时期即‘阈限’时期视为结构之间的情形”(特纳,2006 :93) 。“阈限”阶段的研究强调该阶段的模棱两可之特征,并通过器物等工具性象征符号,借助分析“过渡仪式”来展示纠纷解决场域中矛盾、紧张、冲突的边缘化、模糊化特征,采用的基本方法是对纠纷之解决流片断截取并放大被截面,即“阈限”(特纳,2006 :95) 。而第一大部分结尾处对巫术、妖术的分析似乎与该部分、甚至全书最无关联,事实上,此二者不仅是仪式象征重要的展示手段,也可能成为象征仪式的功能指向。在第二大部分中,特纳从仪式象征维度出发,分别对巫医、穆坎达(割礼仪式) （注6）、狩猎仪式以及隆达医学进行了深入的分析、研讨。“总纲”的理论“预设”在流动、有机的社会活动中被生动地再现,也进一步勾勒出不同活动场域中仪式象征与社会现象互动、共生的图境。同时展示了社会现象中的矛盾、紧张、冲突如何在仪式化、戏剧化场景中通过象征符号达至修复、“合法”演进。

二、纠纷解决过程、仪式及象征之维

仪式象征符号使不能被直接感知的信仰、观念、价值、精神和气质变得可见、可听、可触摸,感觉极上的“实体化”不仅使对纠纷、矛盾、冲突进行仪式化、戏剧化处理成为可能,同时预示仪式化、场景化解纷的必要甚至特定情形下的必然。特纳不仅将“公共域”概念导入阈限阶段(从理论层面解释通过仪式化、场景化解决纠纷和实现社会控制的可能) ,更不惜浓墨对最能实际展示阈限阶段的“穆坎达”(割礼仪式) 进行了入木三分的描述与探讨。从邀请大割礼者到“恩芬达”(割礼用药) 的准备,从割礼前展示“恩芬达”等器物到割礼,从隔离期到回归仪式,无处不渗透着象征符号“感觉极”与“理念极”的互动,支配性符号与工具性符号对仪式的共同推动(特纳,2006 :182 - 267) 。换言之,纠纷解决过程中象征符号通过仪式化直接触动参与者对符号感觉极的朴素认识,进而激起其对符号理念极所欲指向的潜在的价值、信仰甚至权威的先验性认同,实现纠纷在特定场域中被边缘化、模糊化,以至纠纷被具有象征意义的仪式所“祛除”——通过仪式吸收、化解社会紧张、不满、矛盾、冲突。

在对一次割礼仪式进行描述时,作者特别强调了因大割礼者人选问题而引发的冲突、紧张关系,矛盾背后潜藏着村落力量、个人恩怨等一系列复杂的社会关系(特纳,2006 :155 - 168) 。而这些隐藏于割礼者人选竞争背后的社会紧张对恩登布人而言具有重要社会意义,特纳在较早的一部专著(《一个非洲社会的分裂和延续:一项关于恩登布人村落生活的研究》) 中对此进行过专门探讨,此类紧张关系与该社会之存续及其存续方式有着紧密而根本的关联。在割礼仪式开始后,矛盾主体进入了模糊的阈限阶段,此阶段所呈现出的边缘性、平等性以及绝对权威被平铺在仪式化的场景中,各种权利、义务、权力与责任在同一个场域中被平面化地排列出,在该场域中已几乎察觉不到纠纷的踪迹。

纵然割礼仪式前社会团体、个人间的利益与价值冲突明显,但纠纷在仪式中的模糊化是通过特定场域中象征符号与参与者之间和参与者相互间的交流与互动而表现出来。在正式社会结构中有着利益冲突与紧张关系的施割礼者、新入会者(接受割礼者) 、新入会者的父母以及其他仪式参与者在这一特定场域中(阈限阶段) 中共同协作,既推动仪式进行,也借助仪式的互动实现正式结构下紧张关系的缓解、模糊化。此阶段的一个显著关系特征——绝对权威与平等的共生,即施割礼者或者训导者与新入会者之间的绝对权威与绝对服从,新入会者之间的绝对平等——体现了正式社会结构中的原有关系被打破、重构与立新(特纳,2006 :99) 。而仪式结束的和谐场面不仅仅是仪式完成的赞礼,也是原有关系重塑的仪式性象征,至少是原有紧张关系舒缓、消减、“祛除”的表征化。特纳通过对仪式前、仪式中以及仪式后的动态分析,揭示了如何解纷仪式化,也剖析了仪式的象征含义。或许正是由于在割礼仪式中采用高度抽象、概括的仪式象征之维来承负解纷功能,并通过仪式实现对正式结构中紧张关系的调整,读者往往难以把握与理解具体的微观层面的纠纷解决形态。或许特纳已意识到该问题,于是在后面的一个个案中作了近似的,但相对较易把握的描述。在“卡玛哈萨尼”案中(特纳,2006 :379 - 397) ,特纳依照人类学研究的通常作法对卡玛哈萨尼所处的社会关系结构(身世、影响社会关系的历史事件、支持者团体、反对者集团等) 做了细致深入的描述和分析。巫医举行“伊哈姆巴”仪式“治疗疾病”的背后,是“患者”卡玛哈萨尼与各种反对者之间紧张关系的一次仪式化消解,尤其是出轨的妻子对仪式的参与和一系列具有象征意义的行为,将正式社会结构中的已有纠纷(本案中涉及集团间、个人间以及个人与集团间的冲突) 通过仪式得到解决。（注7）

但正如特纳在讨论“穆坎达”时提醒读者的:“不是要在‘穆坎达’风俗中的‘理想目标’和某些行为所表现出的‘自私的或者派系利益’之间进行简单的二分”,作者在该文集的若干论文中对各仪式中的情感表达给予了足够关注,并做过阐释的努力。归纳之,情感表达通常借助仪式中的“冲突模仿”来象征性地宣泄。严格而言,宣泄不囿于情感上的不满,还应当包括诉求、自白。如:在“恩坎加”仪式进行时,通过工具性象征符号表达的情感冲突(特纳,2006 :38) ;“穆坎达”仪式中施割礼者之歌的主题之一即通过施割礼者在新入会者的母亲面前的“报复型”咒语以仪式化二者的对抗(特纳,2006 :190) ;“伊哈姆巴”仪式中卡玛哈萨尼当众表述其遭受的不公(包括家庭成员对其遗弃、虐待等) 以及其对特定群体、个人的不满(特纳,2006 :395) 。仪式外情感表达则例如“穆坎达”仪式各阶段间歇中的公共舞蹈、啤酒宴上经常出现吵架、打架等等(特纳,2006 :39) 。可见仪式外的冲突、对峙没有完全被仪式神秘地、奇妙地驱散掉。此时,行为人以非被仪式化的正式结构所承认的团体成员身份参与情感宣泄,一方面揭示出仪式的庄严与仪式对情感的有效压抑,另一方面暗示了仪式外的适度冲突——作为一种真实情感的直接流露——对解纷仪式化所具有的物质意义上的功效。从解纷仪式化的角度而言,无论是情感冲突模拟,还是真实情感的直接表露,都不仅仅是一种发泄、表述的方式,与其说是解纷仪式化的有机部分与有益补充,毋宁说,就是解纷仪式本身。特纳运用被卢因称之为“阶梯式逐步增长的特征”的方式,从最宽广到最狭窄的重大行为语境中慢慢接近象征符号的行动意义的作法,无疑是理解此问题的最好说明。

可以说,在强调关注纠纷解决过程并引入“社会场域”理论分析解纷过程的问题上,特纳践行了其既有思想,也因此获得了成功。在分析阈限过程时,特纳引用既有观点指出:“模式运用……只不过是‘衰弱无力的理想的支撑物’或者通向演绎系统思维的一个方便捷径。用‘(社会行动的) 场域’作为代用模式也许有一些实际效用”(特纳,2006 :116) 。无疑,特纳对卢因“社会场域”理论在仪式研究中的运用以及因此引发的对研究方法的反思,一定程度上解释了二者在认识思维上存在某种相似的问题。

若更进一步将仪式置于恩登布人社会生活的场域背景中考察,可以发现解纷仪式化的过程本身对社会关系可能具有的功效。其一,将失衡、被扰乱的社群关系重新整合到社会中,也即对社群关系进行矫正。事实上,大多社会关系治理手段都充满着对秩序恢复与关系安定的追求。其二,承认分裂的社会安排并使之“合法化”。由于社会既定状态与实然状况的紧张极度化,对新安排的认可实现了既定状态的嬗变,从而预示下一轮“矫正”的可能与必然。作为对原有关系的突破与超越,承认即是对矫正的打破,也更是矫正作为常态的基础与前提。这对理解其他社会关系调整手段(如道德、宗教、法律等) 甚有裨益。

三、纠纷解决权威与象征涵义

虽然特纳对象征仪式解纷基于仪式过程展开了动态的、场景式分析,但读者仍可能存在一个极其质朴却关键的疑问:“象征仪式凭借什么解纷”? 在解纷语境下,这涉及象征仪式之权威以及权威之运作等实质性环节。虽然该书对此涉猎并不多,更无系统论述,但其提供的若干素材以及作过的有限解释对读者适度地理解、诠释甚或解构该问题甚是有益。（注8）

概言之,象征仪式与解纷权威的关联体现于两个层面:象征仪式相对于解纷权威的工具性和仪式本身之象征涵义赋予其解纷权威。在解纷过程分析中,作为具有高度象征意义的仪式本身呈现出了一种与正式结构存在极大反差的反结构状态(也正是其反结构状态对既存纠纷的模糊化、边缘化提供了场域性基础) ,但既存(传统) 权威并非没有被导入该特定场域。如果将视线从解纷场域短暂移开,可以察觉到既存权威被部分地纳入解纷仪式化的痕迹。这着重体现在解纷场域中的传统权威人格化、象征仪式与既存价值观的内在联系两方面。在论述“阈限”阶段的反结构性时,特纳指出,正式结构下的区别、等级消失了,但长者对新入会者所具有的绝对权威在某种意义上是不证自明的传统权威的人格化,对长者的服从是对群体利益的尊重。他进而认为,此类特殊场域下,一个正常人的“反常行为”是出于对部落传统的服从,承担作臣民的责任(特纳,2006 :99 - 100) 。象征仪式与既存价值观的内在关联在该书若干部分有所提及。在论及阈限阶段时,作者认为长者的绝对权威表达了社会的“普遍美德”等价值观(特纳,2006 :99) ;在描述占卜师主持仪式时提到,只有占卜师有资格公开揭露社会和平外表伪装下酝酿的憎恨,揭示社会主体间的紧张(特纳,2006 :145) ;在讨论“狩猎仪式”时,指出仪式是精粹的习俗,在世俗生活中散布于各个场域与情境中的东西会浓缩入少量几个象征行为和物件中(特纳,2006 :291) 。该社会中传统权威、既存价值观向象征仪式的渗透由此可见一斑。在相当程度上而言,恩登布人的仪式与其他地方仪式一样倾向于维护一些最广泛的、有效的、富有凝集能力的、具有最高统合性的价值观。（注9）可见,该书对仪式工具性的探讨更多集中于正式结构与反结构状态的流转之间。（注10）可否理解为:仪式非解纷权威本身,也不支配、推动其作用对象,但系权威展示之平台甚或权威表现之载体?

仪式本身之象征涵义在一定程度上使解纷过程(仪式) 权威化。虽然仪式与传统权威、既存价值观相比呈工具性特征,但在一系列相关因素的共同作用下(仪式使权威可见、可感知以及仪式具有的与正式结构相分离的独立性) ,仪式本身对解纷具有形式正当化的功用,而权威的赋予正蕴含于正当化过程。仪式独立性对其赋予权威有着直接关联,由于营造出与正式结构存在强烈反差的特定场域,各种既存关系被打破,绝对权威与其受众之间的状况凸现的同时也夸大了权威。器物的使用、色彩对于象征仪式的特殊意义以及禁忌的遵从实现了权威的可见与可感知。所谓器物,即能够唤起回忆与感情的器具或者圣物,这类物件在恩登布人仪式中被广泛使用(特纳,2006 :102、106、395) 。而器物作为象征符号最直接地体现着参与者通过器物的“感觉极”与“理念极”实现对器物“理念极”所指向的抽象权威的认同。恩登布人将三元化色彩与某些抽象涵义、具体事物做出先验性的联系(特纳,2006 : 106 -107) 。在仪式中,色彩的象征涵义被昭示, （注11）在观念层面对仪式权威的支持是极为有力的。特纳甚至认为恩登布人仪式背后存在一个核心观念。

这个可见的世界是被一系列“力量”所穿透的,或者它只是这些“力量”的一种显现,而这些力量最终又集聚在白—红—黑这个主题三重奏之下,那些具有专门知识的人能够唤起这种种力量来为善或作恶。这些力量,有时被构想成人格化的,有时又被构想成没有目的性或者理性的活体,它们能够以多种方式被唤起。(特纳,2006 :357)

在此,色彩对力量、权威以及对仪式主持者权威的观念性支持体现得最为淋漓尽致。禁忌的遵从不仅使仪式权威外化,还使得仪式权威的传播可感观。在对特纳割礼仪式的描述中,禁忌充斥于仪式各种阶段,如有关性、保守棚屋秘密、禁食某些食物、禁食盐等等禁忌(特纳,2006 :212、233、237 - 238) 。（注12）

禁忌的遵从、器物的使用以及色彩在象征意义维度的观念性支持共同作用,从而实现了仪式权威可见化（注13）,也正是仪式权威的可见化与仪式独立性从两个不同层面赋予解纷仪式化以权威。解纷意义上的仪式不仅是传统权威经过仪式过滤同时又渗透入解纷场域,还通过自身的若干要素正当化了解纷仪式并赋予其权威。再度将仪式置于恩登布人生活全景中,仪式本身何尝不是一种符号、象征符号、工具性象征符号? 对恩登布人仪式的分析,在这一层面而言(既是权威表现形式,又具有权威源泉的性质) ,与其他社会学科关于过程、程序正义诸问题的认识何等相似。

四、结语:再论方法

恰如前文论及,特纳对研究方法的强调与运用是该书一个不太为人注目但价值甚大之处。特纳在对可能成为象征仪式功能指向的巫术、妖术进行分析的基础上,一定程度上反思了其研究方式与进路(如“个案延伸”) ,进而指出:“文化层面的成分分析方法是社会动力学的自然对应物”(特纳,2006 :125) 。（注14）不仅在对工具性象征符号与支配性象征符号的论述中触及到了人类学研究本身的局限性,还在论述仪式象征理论的同时,适时反思了人类学诠释的局限与人类学能力的局限(特纳,2006 :32 - 33、45 - 46) 。在特纳那里,支配性象征符号的意义两极丛聚了不同的甚至相互对立的含义,从而导致传统诠释方式的效用有限。在尊重人类认知有限的基础上,提出通过考虑象征符号出现的整个场域语境,并运用相关理念来驾驭表述对象。他主张运用被卢因称之为“阶梯式逐步增长的特征”的方式,从最宽广到最狭窄的重大行为语境中慢慢接近象征符号的行动意义。值得一提,在特纳书中描绘的关于社会冲突、矛盾、纠纷处理过程中,也可洞察到与卢因“三阶段变革过程模型”在认识思路上的某种近似之处。

特纳将“场域”理论成功地导入恩登布人仪式研究中,并通过其特别强调的动态关注的方法对象征仪式进行了分析与探讨,从而揭示、阐释了其社会控制、纠纷解决等问题。在将更多注意力集中于纠纷解决、仪式象征、仪式权威等维度时,解读该书在一定程度上有益于认识与理解其他纠纷解决机制、社会控制系统。一种关注解纷过程、场域的进路以及从解纷仪式、仪式象征以及仪式权威等视角理解动态的、流转的社会纠纷以及纠纷解决的研究方式对其他人文社会科学无疑有最起码意义上的启发。该书代译序(王建民,2006)（注15）认为,中国人类学、民族学学者的理论库更多地滞留在自古典进化论开始到功能学派的理论上,其后仅仅在颇难理解的结构主义上略做停顿,就跳至后结构主义和后现代主义,无形中使象征主义人类学成为理论追溯的飞地,因而该书在中国问世能够理清人类学发展的历史源流,对人类学及相关学科发展有推波助澜之功。本文以为,该书洞察、揭示和剖析纠纷、纠纷解决的研究进路对当代中国法学以及其他以纠纷与纠纷解决作为研究对象的社会学科实是可资借鉴。在对待研究方法、进路与结论等问题上,有观点指出:结论并不重要,真正重要的是问题意识、提问方式、思考问题的理路及论证过程。或许此观点过分注重修辞以至有偏颇之感,但本文以为,在某种意义上讲,《象征之林》展示的分析进路何尝不是结论?

注释：

*　笔者的彝族朋友俄则比古就其民族仪式、习俗等提供了宝贵信息、意见,对可能的比较分析帮助甚大;西南政法大学司法研究中心就本文举办内部学术沙龙,对写作有重要影响,在此特别致谢。

注1：有必要指出,该书所讨论的纠纷系广义的纠纷,既包括特定主体间财产、人身关系纠纷,也包括集团、社群间利益纷争(甚至及于情感层面的紧张、冲突等) 。严格意义上讲,该书的特定目的以及行文对后者给予了更多关注。但笔者意识到,机械地剥离、分割其讨论对象没有必要,更无可能。为更全面地、理性地解读该文本,纵然缘于专业偏好有关注前类纠纷的倾向,也仅仅适度而已。事实上,从更高层面考察纠纷、纠纷解决及相关问题也是极富价值和必要的。

注2：库尔特·卢因,或译作“库尔特·勒温”,现代社会心理学奠基人之一,原系德籍犹太人,后入美国籍。他对群体动力学及行动研究有杰出贡献,其著名理论乃力场分析法以及力场分析图。

注3：有学者从概念本身的宗流、承继出发,认为特纳的“社会戏剧”、“公共域”概念在学术渊源上部分来自范根内普的“过渡仪式”,详见王建民(2006) 。确实如此,特纳的作品对此有所提及。但概念的承继与运用分属事物不同层面,本文更多关注后者。

注4：目前,中国法学界中也有一些强调跨学科研究、多元研究进路的学术范例, 如徐昕(2005) ,作为一本以纠纷解决机制为研究背景的学术著作,该书不仅成功地运用跨学科以及多元分析方法完成对论题的探讨,还系统地论及研究进路、多元方法等问题。

注5：“恩坎加”仪式即一种女孩青春期仪式,通过仪式宣告女孩成人是其最直接的目的,基本上可以界定为女性人格嬗变之标志。事实上,在人类社会的很多地方,都存在以宣告成人为直接目的的此类仪式,彝族少女“穿裙子”仪式(音译为“沙拉洛”或“韦嘎卢”) ,与该书所描述的“恩坎加”仪式相似,同样存在社会秩序控制的功能,通过“穿裙子”仪式表明该女子可以参与某些特定的社会活动,如可以进入“青房”,即取得与男性发生性关系的资格,从而该仪式一定程度上实现了对群体内部男女两性关系的调整(马学良,1989 :136、380) 。至少在大凉山彝族聚居区,未接受“穿裙子”仪式洗礼的女子与他人发生性行为将被视为严重危害其男性近亲属(以兄、弟为甚) 生命、健康的行为。需要说明,本文将适量导入非恩登人材料,以图一方面验证特纳的理论在一定范围内的普同性,另一方面实现一定程度的视野融会。

注6：即一种原始的包皮切割手术,详见特纳(2006 :150 - 154) 。在恩登布人那里,该仪式被赋予深层次的社会意义,与当地为少女举行的“恩坎加”仪式有若干相似之处,不仅带有宣告性能力成熟的功能,还意味授予某人从此具有参与特定社会活动的资格。

注7：该案的解纷状况在时间维度的三个截面都有体现,即纠纷解决前、纠纷解决过程本身以及纠纷解决后的状况。对该案纠纷解决前后状况的对比考察更是把仪式化解纷过程凸显了出来。尤其仪式结束后,相应社会关系的和谐状态是对象征性仪式的纠纷解决功效的极好说明(有关仪式结束后的场面及相当长时间后作者回访情况的描述,见特纳,2006 :395 - 396) 。无疑,这与恩登布人对疾病等生理现象所感知的象征含义有关,即“认为病人生病主要是一个信号,表明社群机体内有‘什么东西腐化了’”;而恩登布巫医则认为,“自己的责任重点不在于治疗单个病人,而在于消除社群中的病变”。可见,在恩登布人那里,疾病治疗与解除社会对立情绪存在极强的内在观念上的联系。

注8：有必要指出,这种对特纳文本的解读带有某种“危险的逾越”,但正如保罗·利科尔对“文本诠释”所做的分析,当文本发表时,文本与作者分离,在此意义上作者“死了”,他还进一步指出,作者、文本、读者存在间隔化,而间隔是解释的条件(利科尔,1987) 。事实上,对特纳文本进行解读以期一定程度上展现象征仪式解纷的权威问题,在相当程度上还可谓沿着作者诠释该问题的路径前行,但一定程度上的不羁与超越仍难免。

注9：在探讨仪式之阈限理论时,有学人所持观点与本文相近:从某个角度上讲,它其实旨在通过一个有明确界限的、具有时间空间规定的、被特定族群认同并参与的、有固定程序格的社会行为来强调和强化一种社会秩序,突出既定的伦理和民约,递承传统的意识形态(彭兆荣,2004 :49) 。

注10：笔者调研获取的有限材料可进一步揭示仪式工具性的更实质化的特征:仪式在一定程度上有明显的仪式性宣示、确认功能,此即影射出仪式工具性的另一形态:人为器物。虽然特纳基于批判米尔(J . S.Mill) 将“过渡状态”理解为纯粹“状态”曾指出,“仪式是转换性的,典礼则是确认性的”(特纳,2006 :93 - 95) 。笔者赞同仪式的转换性,但不意味将确认性排除出工具性特征之列。在解释论层面,这对理解传统权威与仪式的互动甚有帮助,前文的分析是极好佐证。

注11：恩登布人将三元色彩(白、红、黑) 与人体不同部位甚至世界相联系,基本上属于典型的“人体是宇宙缩影”这一人类古老的认识观(详见特纳,2006 :107) 。在相互独立的体系间建立朴素联系并以此作为其他社会实践活动的认识根据的做法在中国彝族地区也同样存在。在彝族中,带有一定解纷性质(其范围涉及人、鬼、神之相互关系) 的“呗耄”、“苏易”通过动物内脏等对应宇宙,并以此为依据诊断、治疗人体疾病以及化解社会纠纷(马学良,1989 :276 - 285) 。

注12：禁忌、习惯、规范以及行为的关系问题在初民社会乃至所有类型社会群体的控制机制中均占有举足轻重的地位。有学者对几者关系以及关系演进有过系统分析(王学辉,1998 ;白兴发,2006) 。

注13：关于“可见”与权威的关系,通过历史长河中有关二者的反例可能更易理解。中国汉朝初期,由于儒家学说呈过度理论形态,且其社会规划过于理想化,使其在一系列宗教仪典中因缺乏可操作的仪式而处于尴尬境地,这对欲占思想统治地位的儒学极为不利。自董仲舒“天人感应”理论和以此为主要原理的灾异祥瑞之说的出现,儒学思想方才在一定程度上摆脱“不可见”困境(王青,2000 :27) 。

注14：都市人类学早期代表人物威廉·富特·怀特(William Foote Whyte) 的相关论说或许会引导读者适度反思特纳的观点。怀特认为,人类学家不以为文化成分是任意分布的,并试图从它们的关系中发现某种模式。在如此众多成分间假设的关系模式中找到逻辑,研究者必须不满足于单纯的报告、描述,而需要调动想象力与创造性,结合主观的思考。关键问题在于找不到一种对它进行科学检验的方法(怀特,2006 :467) 。诚然,怀特的分析在一定层面上触及符号人类学剖析社会事件的可能局限,但特纳对待文化成分分析法尚未如此极端化。仅在探讨“阈限”与“圣物”时,特纳认为,圣物中心是某个特定文化的整个信仰和价值体系的象征模板,是它的原形范式和最终尺度(特纳,2006 :107) 。但从全书而言,特纳分析问题的基本理念当属行为、事件、场域的互动。在文化成分间假设关系模式并以此解释社会行为的作法亦为特纳所诟病(特纳,2006 :115 - 117) 。

注15：大体而言,代译序关于该书对中国人文社科研究之积极意义的预测与评价较为中肯。就现状而言,中国学人对象征主义理论也有相当程度的研习、运用甚或一定程度的反思。对象征人类学思想加以推介、研习的文献如庄孔韶主编的《人类学通论》、王铭铭的《西方人类学思潮十讲》等;运用型文献如郭于华主编的《仪式与社会变迁》、彭兆荣的《文学与仪式》等。译作方面,在《象征之林》中译本发行前,国内几乎无特纳象征人类学专著的译作,除了20 世纪90 年代初特纳主编的《庆典》。故《象征之林》对较完整地、体系化地把握特纳象征理论体系意义非凡。

参考文献:

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Lewin , K. 1949 Field Theory in Social Science. London : Tavistock Publications.

原文出处：《社会学研究》2008年第4期

转自社会学人类学中国网http://www.sachina.edu.cn/Htmldata/article/2008/12/1653.html