侗乡婚俗碑－－清代民国时期黔东南侗族的婚俗及改革意图

2011-01-24 08:51:35 作者：徐晓光| 来源：http://xuxiaoguang.fyfz.cn/ 浏览次数：0 网友评论 0 条

一、“姑舅转亲”问题

宋朝洪迈撰《容斋四笔·渠阳蛮俗》中叙说：靖州（湘黔交界处，侗族聚居之地）峒（侗）人“姑舅之昏（婚），他人取（娶）之，必贿舅家，否则争，甚至仇杀。”《黔记》卷三说：“（侗人）姑之女，必适舅之子，聘礼不能措，则取偿于子孙，抑或无子，姑有女，必重贿于舅，谓之外甥钱，其女方许别配，若无钱贿赂于舅者，终身不敢嫁也。”说明“姑舅转亲”由来已久。所谓“姑舅转亲”又称“转娘头”、“还娘头”，就是“舅家之子必娶姑家之女”的婚姻习惯。到清代民国“姑舅转亲”婚姻在苗族地区最为普遍，侗族也比较常见。如果违反这种婚姻习惯，往往就在姑家和舅家之间产生矛盾，矛盾主要表现有：1、姑女和舅子年龄差距太大，导致不愿结婚或婚姻不和。男女的年龄差距大，仍要强行婚配。2、姑家本无女，舅家“要头钱”，导致财产债务纠纷。3、姑家许嫁他人，舅家强要钱，导致财产债务纠纷。如“姑抚有女，非有行媒，舅公估要；女有不欣意，舅公要银数十余金”，“出室受穷，舅公反富。倘若郎家穷困并无积蓄，势必告贷；告贷不成，势必售产”。4、姑家女不愿意，而私奔。“舅公估要女转娘头，若女有不喜之心，不由媒说，随同后生私走，或去日久未回，舅爷要女匹配，或搕数十金，或以拐案呈控，或将屋宇拆毁”。5、姑表结亲的“悔婚”和“赖婚”纠纷。所谓“悔婚”是指由于“姑女”不满意舅家，在迎娶前私奔、逃脱、自杀等方式拒绝“估娶”。所谓“赖婚”，是指姑表结亲发生纠纷后，诉至官府，没有婚书、媒人等法定证据，无法认定婚姻关系的情形。以上这些矛盾便出现了拐骗妇女等控诉官司及暴力拆毁房屋等重大的社会纠纷和冲突，甚至出现了“屡次上城具控，总是舅公估要姑女之事”的讼累。

清代，国家调整婚姻的法律的规定中是禁止“姑舅转亲”。《大清律例·户律·婚姻》规定：“若娶己之姑舅两姨姊妹者，杖八十，并离异，”但在所附条例中却规定“其姑舅两姨姊妹为婚者，听从民便” 这似乎很矛盾，其实禁止“姑舅两姨姊妹为婚”，是明朝洪武三十年（1397年），根据翰林侍诏朱善的建议，已经松弛该禁止律条，但没有进入《大明律》，清继而沿用之。清朝雍正八年（1730年），才正式定有“其姑舅两姨姊妹为婚者，听从民便”之例，乾隆五十三年修并过一次， 对此清代锦屏地方官吏也应该是清楚的。从“彦洞、瑶白定俗碑”的碑文来看，其主要内容都是锦屏的地方政府的“晓谕”公文，就表明锦屏的地方官员了解国家立法的情况，于是官府就此问题表明了自己的态度。请看“彦洞、瑶白定俗”碑:

定俗垂后

……惟有我彦、瑶二寨，姑抚有女，非有行媒，舅公估要；女有不欣意，舅公要银数十余金，富者售尽家业以得为室，贫者绝灭香烟不得为家。…康熙在位时用毛银，舅礼要银九两，申扣纹银贰两八钱以下。至嘉庆之间用色银，舅仪要银十二两，扣归纹银六两。同治之岁，苗匪作叛，父离子散，难以度日，鞠育有女，不用冰人，至舍饭一餐就成缔偶。迨光绪以来得升平之世，普用宝银…舅仪勒要纹银数十余金。你贫我富，屡次上城具控，总是舅公估要姑女之事。府主俞爱民如子，睹见斯恶习，要首次（事）上城当堂领示禁改，则可剔斯舅仪，方得仁里勒石垂后，永定乡风，遗存千古。是为序。

钦加盐运使衔补用道转授黎平府正堂铿鲁额巴图鲁加三级记录十次俞（渭）为

出示晓谕，永远遵行示。案据瑶白寨总甲滚发保、滚天凤、滚必录、范永昌等禀称：“…惟有总甲等二寨，养女出室，舅公要郎家礼银二十余金，出室受穷，舅公反富。倘若郎家穷困并无积蓄，势必告贷；告贷不成，势必售产，穷者益穷，富者益富，祖遗薄产尽归于人。此等之规□□剔出。今欲依古从俭，公议上户出银五两，中户出银肆两，下户出银叁两，不过作订亲之仪，并不以（与）买卖相似……惟有总甲二寨之风，……或大十岁、二十余岁不等。舅公估要女转娘头，若女有不喜之心，不由媒说，随同后生私走，或去日久未回，舅爷要女匹配，或搕数十金，或以拐案呈控，或将屋宇拆毁。此等地方恶俗，总甲等难以挽回，公同邀恳赏准出示严禁。嗣后愿亲作亲，免致舅公需索，依示遵行”等情到府。据此，…查舅公礼虽系该寨遗风，然亦何得需此多金，自应酌定数目，所标分别下、中、上等户各色，定以三至五两之例属，酌中办理，自可照准。至于舅家之子必娶姑家之女，谓之转娘头，此事原干禁例，现虽听从民便，然需年岁相当，两相情愿方可办理；为此…自示之后，仰即遵照此次批示，凡有舅公礼者，必须分别上、中、下三等，祗准自三两至五两止，不得再行勒索多金；至于姑舅开亲，现虽在所不禁，然亦年岁相当，两家愿意方准婚配，不得再行仍前估娶。…倘有不遵仍前勒索估娶，或经查处，或被告发，定行提案严究不贷。其各凛毋遵违。特示。

右谕通知。

（牌长11人，除1名外，均为滚姓，姓名从略；另有彦洞同事总甲4人，牌长3人，2名刊刻人，姓名从略；）

光绪十肆年十二月初五日

实贴瑶白晓谕

总体而言，官方对于民间婚俗陋习是禁止的，体现了官府对户婚等普通民事案件的管辖，也表现出”因俗制宜“的特征。”彦洞、瑶白定俗碑”碑文则显示一定的包容性。此碑立于光绪十四年（公元1888年）十二月初五日，碑文主要针对彦洞、瑶白二寨的婚姻陋习颁行，尽管已至光绪年间，当地仍然“姑抚有女，非有行媒，舅公估要；女有不欣意，舅公要银数十余金，富者售尽家业以得为室；贫者绝灭香烟不得为家”；舅仪勒要纹银数十余金，使得“你贫我富，屡次上城具控”，因户婚而结讼，与狱讼清结的追求背道而驰，自然为地方官所不愿，黎平府正堂遂出示严禁，加以剔除，但并没有对“舅爷钱”等习俗严行禁止，只是认为“舅爷钱”虽系该寨遗风，但需要这么厚的礼金甚属不妥，于是晓谕“自应酌定数目，所标分别下、中、上等户各色，定以三至五两之数例属，酌中办理，自可照准”。至于“转娘头”，即舅家之子必娶姑家之女的习俗，知府俞渭认为：“此事原干禁例，现虽听从民便，然亦需年岁相当，两相情愿方可办理；若不论年岁必须估娶，势必滋生事端。此等风俗，均应极力挽回。”在地方甲等的禀请之下，俞渭即如禀出示晓谕，示抑该寨人等知悉：“自示之后，仰即遵照此次批示，凡有所谓舅公礼者，必须分别上、中、下三等，祗准自三两起至五两止，不得再行勒索多金；至于姑舅开亲，现虽在所不禁，然亦须年岁相当，两家愿意方准婚配，不得再行仍前估娶。此系为地方风俗起见，该民等务各遵照办理，以挽颓风而免滋事。倘有不遵，仍前勒索估娶，或经查出，或被告发，定行提案严究不贷。”

对彦洞、瑶白二寨的婚俗，知府俞渭在出示晓谕之时，明显给予较大的宽容， “舅爷钱”按照家庭状况分为三等不得再行多索。至于姑舅开亲，晓谕的内容与《大清律例》相一致。但在民间，姑舅、两姨姊妹为婚习俗禁而不止。故而晓谕“现虽在所不禁，然亦须年岁相当，两家愿意方准婚配”。强调双方的年龄与意愿，亦即禁止以“转娘头”为名强行嫁娶的行为。又说：“至于舅家之子必娶姑家之女，谓之转娘头。此事原干禁例，现虽听从民便，然亦需年岁相当，两相情愿方可办理。”但从所辖村落遗存的碑文分析，即使官府大力革除，地方头人倡首禁止，但在许多的村落“舅爷钱”依然存在，且历久不除。

    二、结婚彩礼问题

“彦洞碑序”开宗明义：“盖闻人伦之始，夫妇为先，王道之源，婚姻为重。”据《开泰县志》载：锦屏、黎平等地“婚礼、问名、纳采、亲迎皆与中土同，其尤近古者，盛时结姻后或男家力歉女家即量力自备衣物，以完儿女之债，两家皆乏，至亲厚友助成之。”这些只是正面的提倡，但由于一方想在缔结婚姻中获得利益和相互之间的攀比，在侗族地区男女结婚，彩礼越来越高，子女结婚弄得家里一贫如洗，也生出了不少矛盾，不利于社会的稳定，每到这时款组织或村寨就会制订规约，限制彩礼的数额。主要规定在男方聘礼、女方嫁妆、姑舅之间的彩礼、嫁娶迎送之间相赠的礼物等方面要降低标准。

如清道光十一年（公元1885年），婆洞、留洞、魁洞、寨楼、寨母、寨蒙、边沙、寨伍、八教、者晃、西洋店等寨寨老率重七百余户聚集边沙合款，商议婚俗改革，形成著名的“八议”款规，并将该款规刻碑多块，立于各寨，俗称“八议碑”，现在边沙小学院内还存有一块，摘录如下：

因时制宜

……而姑表分财之规，不无陋弊。或藉此而赖婚枉利，或因此而悬搁终身，以致内怨外旷，覆宗绝嗣，因以构讼经官，倾家荡产，呜乎殆哉，祸甚烈也！…于是一带乡邻，合同计议，…将见俗兴化美，益已利人。…谨将规例，特勒贞珉。

 －议行亲之家，财礼六两，女家全受。舅父只收酒肉，水礼财礼不妄受分毫；

 －议送亲礼物，只许糍粑一槽，其酒肉多寡听其自便；

 －议送陪亲婆礼，只许酒肉，不得又送糍粑；

 －议嫁女之家，妆奁多寡，随便其有，手中概行禁止；

 －议纳彩之后，禁止节礼，日后行亲节礼，只许馈送一年；

 －议喜爱礼物，禁送卷联祭轴；

 一议姑表结亲，不得混赖，必要庚书媒帖为凭，其财礼仍照六两；

 －议生男育女，只许嫡亲送礼，不许搭配。

 以上诸条，凡合款之家，共计七百余户。若有故犯，俱在各甲长指名报众，倘或隐瞒，公罚甲长儆众。

                               道光十一年十月二十二日

                               （十寨48人同立，姓名从略）

从整个碑文看，核心内容是限制“姑舅转亲”的彩礼。碑文认为这一婚俗实属陋习，本应永远革除，但因相沿已久，无法一时根除。碑文既限制“姑舅子女必应成婚”，又限制“藉甥女许嫁必由舅氏受财”，表明至道光年间在锦屏（当时为开泰）在地方政府政策的推动下，民间款组织对婚俗陋习已经很反感，并在很大的地域组织范围内有改革行动。

   “庆云乡例碑”第二款规定：“二比联姻，接承宗祀，皆以媒妁为凭，男不许依势逼婚，女不许登门坐虿。倘二比不偕，聪从改嫁，照俗碑记，毋许过索多金，未过门者五钱五分；过门者三两五钱。男女嫌怨，照例均皆如是。室妻不守妇道，所犯之条，休逐钱贰拾两，住及三年，无工力除此之外，洒扫工资每年一两，衣服从今革除。”侗族过去有“不落夫家”的习俗，女子结婚后要先在娘家住上几年才到夫家与丈夫住在一起。如黎平、从江交界侗族村寨订立的《十二条款约》规定：“女大当嫁，男大当婚，女满十七始嫁，男到十八才婚。女嫁先问表哥，不娶再嫁别人。父母有命才订婚，订婚三年才过门。女退婚赔彩礼，男不娶不取分。”

道光二十五年（公元1475年）二月黎平寨母“碑记条约”说：“婚娶乃人伦之始，风化所系理宜百年不移，岂容朝成夕改，但此習俗相沿已久，仍当从俗从宜，或无唆破婚姻女心自不愿者，遵照古制。姑表财礼色银八两，非姑表四两，若查知唆破之家使人妻离搆成仇隙，凭证拦阻就中别贫富三等。上户姑表照现财礼加一十六两，中户八两，非姑表上户照加十二两，中户八两，自中户以下多寡不在条例。男放女财礼亦照此例，然此只许阻一二真实之家，不许思财多阻至。若改嫁别人经过财礼花费、酒水照加四两，以補酒水礼费。设徒饮定亲媒酒，男女翻悔罚色艮（银）一两五钱，其媒酒谨遵旧制，无许更新。此俱系公议嫁娶定规违者公罚银三两二。”、

   《公纳禁条碑记》规定：1、拐人姑表亲者，上等亲受财礼银十三两；中等亲受财礼银七两；下等亲受财礼银五两；如不遵；禁，额外重索者，将此项款缴入众。2、上等亲男女嫁娶，男自愿娶，女自愿嫁，两造父母不依，男女私约拐带，上等娘家，准吃财礼银十一两；中等娘家，吃财礼银七两。《高增款碑》规定：“议男女婚姻，男不愿女，女不愿男，出纹银八两八，钱一千七百五十文，禾十二把。”“于归完娶，是次生男育女，运命不和，爱新弃旧，改折等规定五十二千文。”

《乡规民约碑》关于彩礼方面的规定有：“一议求亲，不许相退，罚银八两八；一议姑表，勿论男女相退，罚银八两八；一议成亲，男女相退，罚银五十贰。”等等。

三、“离婚”和“拐带”的规定

侗族年轻人恋爱缘于当地的“以歌为媒”的集体交往方式。爱情的表白和恋爱关系的确立都是在这种集体交往活动中进行，他们通过“行歌坐夜”（侗族男女青年娱乐、谈情说爱的形式），寻找心上人，建立恋爱关系，这一种自主婚姻结婚时还是要征得双方父母的同意，但有的男女却要受到“舅姑转亲”习俗的困扰。侗族习惯法对夫妻离异责任及相关财产规定得非常细致，一般来说，在夫妻离异中责任大的，赔偿给对方的财物、金钱就多，责任小的少赔或不赔。岜扒《万古章程碑》规定：

  婚未过门者，男弃女嫌，二同规（定），（罚）银七钱，（棉）花二斤，织布一匹，春夏（棉）花织（布）折钱，  男六百文，女三百文，秋冬概不准折；婚已过门者，男弃女嫌，二同规（定），（罚）银一两六，（棉）花（织）布同上。婚已得（纺）车、被（子）者，男弃女嫌，规银男十二两，女七两，棉）花（织）布同上。

婚久年生育者，男弃规银十四两，禾十二把，酒廿四斤，草鱼十五斤，白口银五百文，猪肉五斤，熟饭卅斤；婚婊妻者，要自动凭媒言定，女嫌规银六两，猪肉七十二斤，酒二十四斤，草鱼十五斤，男弃无规；女诬赖登门，男弃规银五两整，别无规；夫故妻出，银四两，白口银五百文，熟饭卅斤，猪肉五斤，女奁要凭二房，先有过秤多少后同退，妄言不准。婚未过门者，男弃女嫌，二同规（定），（罚）银七钱，（棉）花二斤，织布一匹，春夏（棉）花织（布）折钱，  男六百文，女三百文，秋冬概不准折。婚已过门者，男弃女嫌，二同规（定），（罚）银一两六，（棉）花（织）布同上。婚已得（纺）车、被（子）者，男弃女嫌，规银男十二两，女七两，棉）花（织）布同上。

《公纳禁条碑记》规定：

男女已成婚配，初则两愿，即成亲后，或三五日，男若悔亲，括女银一两六钱，饭一笠，鱼一个；女若悔亲，括男银二两四钱，男之聘金多寡，加倍退还。至三五载之后，璋琅两耳，女若悔亲，括男财礼银七两，男若悔亲，括退女银七两，土禾十二把，聘金概不准退；拐闺女，其女家父母不愿，退回娘家，作洗裙脚银一两，饭一笠，鱼一个，男妇私通，犯奸捉双，罚银一两二钱。

 现在论起“抢婚”，它一种是违背当事人的意愿，利用暴力手段强行与之订立婚姻，这是一种犯罪行为。而黔东南以前的“抢婚”却具有民族和地域特征：一种情况是女方为了避免舅权的强迫婚姻而让自己中意的男人“抢去”成婚，这种“抢婚”实际是对舅权制婚姻的一种反抗，并逐渐演变为侗族村寨婚姻习惯法规则下的一种婚姻缔结仪式。另一种是避免过重的财礼，黔东南侗族婚姻缔结习俗程序很多，从定婚到结婚一般要经过三、四年的时间。每逢节日男方都要去女方家拜访，这种“漫长的婚礼仪式，是不断强化社会对夫妇身份的确认过程。”这也在无形中加重了男方的负担，通过“抢”的方式来强行成婚，男方亦可减少了婚姻开支。“抢婚”在侗族地区被习惯称之为“奔逃”、“拐带”等。

《十二条款约》规定：要是父母不允许，男女私下约逃奔，切用猪酒去“洗脸”，才算正式成婚。岜扒《万古章程碑》规定：“拐夫罚银廿四两，前夫听去，现规归后夫全退，又赔猪肉七十二斤，鱼十五斤，酒廿四斤，并房族猪肉一百斤。”《永世芳规碑》规定：“拐闺女，其女家父母不愿，退回娘家，作洗裙脚银一两，饭一笠，鱼一个，男妇私通，犯奸捉双，罚银一两二钱。”

四、婚俗改革的推力与阻力

（一）社会精英的作用

任何“立法”是制定一种适用于一定区域内所有人的规则，追求法普遍性和一般性，力求系统性、全面性和预见性。同时立法是一件非常实际的事情，它植根于社会现实生活中，其好坏无法从其本身得到答案，只有符合实际情况的法律才是好法。正如苏力所言：“真正能得到有效贯彻执行的法律，恰恰是那些与通行的习惯惯例相一致或相近的规定，一个国家只靠国家强制力才能贯彻下去的法律，即使理论上再公正，也肯定会失败。”而在“民间立法”中社会上层的力量作用积极，而来自社会基层的力量的作用较为微弱，有时立法者不论是在自然的时间、空间还是在人文的时间和空间上更接近于社会上层的力量，特别是以本地政治、经济和文化精英为主体而形成以民族利益和社会利益面貌出现的社会上层的力量，就更容易受这种力量的影响，这时立法在很大程度上往往成为了当时政治精英和文化精英的一种理想制度设计的蓝图和主流意识形态的具体体现，更可能受立法者个人主观愿望、政治热情等因素影响。正是在这些因素和良好的愿望的作用下，将引导社会的规则自觉或不自觉带进了“民间立法”之中。甚至“民间立法”倡导者本身就是其中的一员。如清道光十一年（1885年），边沙、寨伍、八教、者晃西洋店等寨头人率七百余户聚集边沙合款，商议婚俗改革，形成著名的“八议”款规。“八议”碑的碑名就叫“因时制宜”，碑的“前言”痛陈“姑舅转亲”的恶果，认为“姑表分财之规，不无陋弊。或藉此而赖婚枉利，或因此而悬搁终身，以致内怨外旷，覆宗绝嗣，因以构讼经官，倾家荡产，呜乎殆哉，祸甚烈也！……于是一带乡邻，合同计议，…将见俗兴化美，益已利人。……谨将规例，特勒贞珉”，倡导革除这种相沿已久的陋习。”

   （二）民间法律制度的调整

正式制度是国家安排的有意识的创造物，非正式制度安排则主要是人们在长期交往中无意识的、世代相传的具有持久生命力的一套规则，它是作为文化一部分的未经国家认可却具有相当普遍约束力的行为规范，实际上是活生生存在的“习惯法”与“民间法”。非正式制度主要有道德规范、传统习惯、文化观念与意识形态等，它具有持久性与包容性。随着社会的发展，它通过价值观、态度、习惯等对社会制度、人们的生活起着潜移默化的影响，成为社会制度与生活方式的组成部分。非正式制度与正式制度相伴产生，共同维系社会秩序，在进行制度创新时，非正式制度又作为先在的环境因素，对国家正式制度产生重要的影响。有时非正式规则在不同领域也在发挥着与国家法同等效能的作用，在国家法无法提供应有职能，即国家法短缺时，这些非正式规则很大程度上成为了正式法律的“替代者”。

    国家法必须具有普遍性、统一性、稳定性以及原则性等特点，但到了乡土社会狭小空间反而可能变成了国家法的劣势。比如，国家法为了统一性也就很难照顾到乡土社会事物的特殊性；再如，要体现原则性它就不可能、也无必要涉及到乡土社会生活的方方面面。由于我国古代地区间的政治、经济、社会文化发展不平衡，各地基层司法资源配置差别比较大，造成国家法在一些乡土基层社会的运行过程中存在着不少供给不足，甚至是极度匮乏的情况。事实上正式法律制度与非正式制度的沟通与理解以及在此基础上形成的良性互动和耦合，正是法律制度创新与变迁取得成功的关键。当国家制定法的禀赋与其作用下的民间法、习惯法相一致或大体一致时，后者就能成为前者的正确而积极的“解释者”，会加速前者的推进过程，从而扩充其效能。国家立法与非正式规则之间的调和意味着人们将借助非正式规则某种程度自觉遵守国家制定法，也意味着国家制定法逐渐融入人们的日常生活与行为中，并以其所体现的价值和所要求的制度模式改变人们的行为和观念，从而使法律制度的实施成本降低到最低点，实现收益的最大化。清代的国家婚姻法在律条中是禁止“姑舅转亲”的，《大清律例·户律·婚姻》规定：“若娶己之姑舅两姨姊妹者，杖八十，并离异”，但在所附条例中却规定“其姑舅两姨姊妹为婚者，听从民便” 。从锦屏四里塘“恩垂万古”碑、“彦洞、瑶白定俗”碑的碑文来看，其主要内容都是锦屏的地方政府的“晓谕”公文，“彦洞、瑶白定俗”碑：“至于舅家之子必娶姑家之女，谓之转娘头。此事原干禁例，现虽听从民便，然亦需年岁相当，两相情愿方可办理”。而“姑舅转亲”国家法、习惯法与民间婚姻习俗严重背离的情况下，地方官员也会采取妥协的立场。

（三）国家法、民间法向婚俗的妥协

拉德布鲁赫强调：“正是因为习俗自身把约束方式的外部和内部的双重效力统一了起来，无论其是否只是通过虚构的方式，所以习俗才比道德和法律更具有威力。”“法律多元”的格局一直是我国侗族地区法律文化的实质特征之一，在这种多元体中国家法是指由国家各级有权机构依法制定并依靠国家强制力保障实施的法律；而民间法则是指在法律多元文化背景下，存在于广大乡土社会中的与国家法不同的民间社会控制规范；而习俗则是村寨社会的人们祖祖辈辈相沿成习的惯行。由于国家正式法律制度供给不足，使政府不得不更多地依赖于民间法和民间惯行。历史上在侗族那些村寨中，纯粹以国家法建构的秩序没有出现，而是结合民间法和民间惯行形成的“混和型法”的法制秩序，即国家法、村寨法、民间惯行共同构成了村寨的规范体系。村寨法作为“地方性知识”，贴近村寨现实生活，是当地人所熟知的规范，在村寨发挥实际作用。对村民们来说，经验的、现实的、管用的民间法比国家法更有利于解决问题，他们更多地是选择民间法。但有的时候，国家法、村寨法与民间惯行也有突出的矛盾，比如在侗族一些地区人们普遍相信的“有蛊”迷信，国家法、村寨法一直反对，并对残害所谓“蛊女”的不法行为进行制裁，但直到今天都没有彻底消除这一迷信的存在。“姑舅转亲”和“放蛊”的情况有些一样，作为一种惯行一直在黔东南侗族苗族地区盛行，但“姑舅转亲”的涉及面更大、影响更深，长期以来很多青年缔结婚姻都照此惯行行事，认为是天经地义的。历史上黔东南侗族地区文化相对落后，生产力发展水平极低，陈规陋习较多，偏远地方的侗族群众几乎完全不知国家法律为何物，他们长期遵守的习俗惯制，所以民间习俗的改革通过国家法律的提倡和政府的推动实现不了时，自然想到借助“民间立法”的形式来完成，但在一些更为落后的地方，民间法执行的情况也不是很好，阻力很大，地方官府也只好采取肯定习俗、稍作限制的妥协做法。如前举雍正八年“平江恩德碑”（公元1730年），云贵总督部院、巡府都察院、黎平军民府、亮寨长官司督学联合发布的禁示，作出“姑舅转亲，仍补外家礼银三两五钱，不得勒借。”即如果姑舅两家不结亲，姑女许嫁他人，就要给舅家三两五钱礼银，但是不能强迫写借据的规定。在民间“姑舅转亲”婚俗特别盛行的情况下，官府也清楚地知道通过一纸告示是难以改变，也就只好“以俗而治”了。

   （四）习俗改革的规律

一般说来，习俗在规则与制度变迁中一般有两种方式：诱致性制度变迁和强制性制度变迁。所谓诱致性制度变迁是指个人和群体为追求自身利益而自发倡导组织的制度变迁。所谓强制性制度变迁是指由政府主导的自上而下的强制实施的，由纯粹的政府行为促成的制度变迁。在引导习俗变迁的过程中，遵循习俗变迁的内在规律具有重要意义。

第一，不是所有的习俗都需要纳入变革的范围，只有那些与经济社会发展具有实质性关联的习俗才需要受到新制度的审查。习俗变革包括两个层面：一是外在的行为规则；二是行为主体的价值尺度和心理偏好。这种变迁和转换“也是一种对旧习俗的整合，它是用新的制度范式来整合旧制度实质性习俗的内容，从而给新制度带来秩序和新的规范。”

第二，一种失去现实性的实质性习俗往往会极大的阻碍新规则的形成，变革者往往是积极的和自由的，而旧的习俗、惯例和约束是对其自由的消极限制，因此习俗的变迁具有复杂性和艰难性。这种复杂性和艰难性“除了来自人们所关心的利益得失的冲突外，主要与人们的传统习俗所规定的行为范式的矛盾冲突有关，这是由意识的相对独立性所决定的。观念的变革与物质的变革有着不同步性。由制度变革的总量向行为者的思想和行为的传递，对社会主体来说，乃是由自我走向非我再回到自我的过程。

第三，新旧习俗的更迭具有历史的必然性，不依人的意志为转移。因为人们的习俗实际上反映着人们的利益与需要的实践状况，当新的需要被推出后，由需要所派生出的利益关系、价值尺度、活动方式必将发生变革。一种习俗之所以拥有一大批接受者，是因为它具备了能够满足人们现实需要的内容；如果它不再具有这种价值功能，换言之，如果人们维护这种习俗却带来了种种不幸后果或灾难，该习俗也就行将消失了。

那么为什么侗族要沿用这种习俗呢？主要是根深蒂固的家族意识和经济因素以及古老的规矩。少数民族也是中国人，作为中国的普通民众，从来都不缺乏对自己利益做出判断和根据环境变化调整其行为方式的“实用理性”。历史上村民们大都是具有一定理性的人，他们能够在其知识体系范围内，对他们力所能及积累的条件综合权衡后做出他们最有利的选择。所以村民们在比较旧习俗与新习俗的时候，更可能会发现新习俗能够给他们带来更多好处（方便）或者说是减少更多害处（不便）。但是与此同时侗族人很好面子，又恪守“古理”，小地域范围内亲属关系复杂，传统观念根深蒂固，村寨社会有很强的趋同性，如果别人都这样做，你不这样做传统习俗不允许，就很难在当地生活“顺当”。

在我们看来，从历史到今天侗族地区的婚俗改革是必要的、进步的，符合国家法律指明的方向和时代的进步趋向。从总体上说，在侗族地区教育文化水平提高，经济社会发展，法治观念增强，特别是在人口素质、身心健康和经济利益的前景展示下，广大侗族族群众一定会在传统与现代、落后与进步中做出自己理性的选择和调整。