从事实的世界到规范的世界——评哈贝马斯的普遍语用学对有效性范畴的超越与拓展

2011-09-15 09:17:37 作者：张斌峰 来源：http://binfengz.fyfz.cn/ 浏览次数：0 网友评论 0 条

普遍语用学是哈贝马斯进行社会批判和重构理性的基本方法或出发点。了解和把握哈贝马斯的庞大的理论体系，就势必要从它的理论大厦的根基出发，这一根基的根基就是言语的普遍有效性，即言语的普遍有效性的问题。正如哈氏本人所言，他的普遍语用学就是用来“指称那种以重建言语的普遍有效性基础为目的的研究”（参见哈贝马斯著，张博树译《交往与社会进化》，重庆出版社1993年版，第5页。）正因为它在普遍语用学以及整个理论体系中所处的关键性地位，所以本文着力于对“普遍有效性”范畴的形成、超越和新的拓展进行较为深入的探讨。

一、“普遍有效性”的提出

既然普遍语用学是以重建命题的普遍有效性基础为目的的研究,那么它的展开就自然会以言语的有效性为核心来加以扩展。首先，它就假定了言语的“有效性的基础”，即“任何处于交往活动中的人，在实施任何言语行为是，必须满足若干普遍的有效性要求并假定他们可以被验证（或得到兑现：einlosen）。”（同上，第2页。）在这里，哈贝马斯假定了言事（言语行为）的有效性的基础,就是任何处于交往活动中的人，在施行任何言事行为时，必须满足若干“普遍的有效性要求”，并假定它们可以被验证。这种“有效性要求”包括：

    1.说出某种可理解的东西；

    2.提供（给听者）某种东西去理解；

    3.由此使他们自己成为可理解的；

    4.达到与另一个人的默契。

这样，在普遍语用学中，“有效性要求”是一个有效的话语所必须事先满足的有效性条件。也就是说，任何一个话语，如果是有效的，也就意味着他能够被任何听者所接受条件。对此，他在《认识与兴趣》中说：“对话是为检验意见（和规范）的有问题的有效性要求服务的。对话中唯一允许的强制是较好的强制；唯一允许的动机是通力合作寻求真理。对话在交往结构的基础上摆脱了行为强制；对话也不给获得信息的过程留有空间；对话减轻了行为的压力（handlungsentlastet），并且不受经验的约束（erfahrungsfrei）。人们给对话提供信息；对话的动机是兑现(承认）或者取消（拒绝）有问题的有效性要求。对话过程中除了论证之外，不会承认任何东西。”（哈贝马斯：《认识与兴趣》，上海：学林出版社，1999年版，第318页。）。显然，在哈贝马斯看来，离开了“对话”，言语的“有效性”及其要求就无法被阐明。

    那么如何在对话中进一步落实这种“有效性要求”呢？“任何处于交往活动中的人，在施行任何言语行为时，必须满足若干的有效性要求并假定它们可以被验证（或被兑现：einlosen）”（《交往与社会进化》，第2页。)对这四项“有效性要求”的进一步落实就是要在对话中遵守“有效性要求的义务”，这种义务包括：

    第一，言说者必须选择可领会的表达以便说者和听者能够相互理解；

第二，言说者必须提供一个真实陈述的意向，以便听者能分享说者的知识；

第三，言说者必须真诚地表达他的意向，以便使听者能相信他所说的话；

第四，言说者必须选择一种本身是正确的的话语，以便使听者愿意接受之,而言说者和听者能在以规范为背景的话语中达到认同。

显然，在哈贝马斯看来，一个成功的交往行为,只有在参与者全都假定他们相互提出的有效性要求已得到验证的情形下，才是可能的。因此，只有遵守这些有效性所要求的各项义务，才能实现交往行为的目标，即达到理解的目标，也就是导向相互认同的目标。因为，“达到理解是一个在可相互认可的有效性要求的前设基础上导致认同的过程。”而所谓“认同”也就是“归于相互理解、共享知识、彼此信任、两相符合的主观际相互依存，”（同上，第3——4页。）那么，如何实现这样的“认同”呢？“认同以对可领会性、真实性、真诚性、正确性这些相应的有效性要求的认可为基础”。（ 同上，第3页。）而达到认可就意味实现着理解，而理解则表现在彼此认可的规范性背景相关的话语的正确性上，实现着两个主体之间的的某种协调；表示着两个交往过程的参与者能对世界上的某种东西达成理解，并且彼此能使自己的意向为对方理解。从这种语用学出发，可以得出这样的结论,言语必然提出或被认可,乃至于被兑现“有效性”的要求所缠绕,言说者之所言必须是真实的,他的意向的表达必须是真诚的,他的话语必须能与被认可的规范关联域相符合。正是三项有效性的要求，使言说者的话语超出语言学的规则之外,而被置于现实的联系之中。于是,哈贝马斯以他的这种关于言语的普遍语用学作为基本的结构,在一个并列或“富有交感背景”的情景中确立，组成了一个由“这个”外在世界、“自己的”内在世界、“我们”所共享的社会生活世界所构成的调整诸话语的情景要素的一般规则，从而实现他要为认识社会行为或社会规范的理论提供一个统一的架构。

                      二、“普遍有效性”的新超越

在哈贝马斯看来，“普遍语用学”与语义学、语形学或句法学、一般语义学有着鲜明的差别。对于语言学而言的每一个话语，都可以从语音学、语形学（或语法学）和语义三个维度来加以考察，语形学如句法理论是对语言学表达的探讨，它诉诸于最小意义单位的规范联结；语义学理论研究语言学表达的意义内容。显然，只有语音学和句法学才是自我充足的语言学理论，而我们知道一般语义学理论以研究词汇为单位来研究句法规则。但哈贝马斯认为，语义学的研究，不可能在无视语用学角度的情况下被彻底研究。虽然一般语义学考察基本陈述的结构也初步涉及谓词断言的行为，但它还远远没有考察意向性的表达。因而哈贝马斯由语义学转向了语用学，他认为，依语用学的观点，语言的本质并不是符号与句子的集合，而是言语行为的集合。这样，话语的意义并非取决于它对经验事实的表达，而取决于它在言语情景中的用法。“有效性要求没必要、也不可能作为非情景的语句、作为纯粹达到语法性构造物为句子提供满足。”（同上，第28页。）正是“由于我们一直把句子当作某种语法性构成物，当作不同于语句在句子中得以言说的言语情景的东西来考虑，致使一般的语用学功能并没有能‘占据一席之地’。”（ 同上，第29页。）在语用学看来，话语的表达只有放到可能应用的情景中才有确定的意义。普遍语用学同样可以被理解为语义分析，但是它与其它意义理论的不同乃在于，对它来讲，只有在语言学表达的意义能够使言语行为满足真实性、真诚性、规范性的正确性等有效性要求，该语言学表达的意义才算是有效的。也因此，普遍语用学的有效性概念[（Gultigkeit）或可领会性或合语法性]明显地不同于认识论、语法学、逻辑学的有效性概念。这在于：

在认识论领域内，只满足于是否提供一个事实，而关于这个事实的陈述是否合乎它所指称的客体的实际状态，这就是认识论意义上的普遍有效性。正如实证论就一方面相信人的纯感官具有客观性或互为主观性，而任何“事实陈述”都不是建基于“演译”这类基本现象之上的；另一方面，它又假设了有一个独立于人之外的客观外在的世界。于是，实证论的普遍有效性就是指，一个理论或语句的真假值，是取决于该理论或语句的描述是否跟外在世界吻合。这也就是实证论的“相应真理论”。这样，在实证主义那里，任何关于言语有效性的讨论，都被理解为客观地验证的讨论。这样，在实证主义泛滥的时代里，自然科学的知识和讨论的模式成了确立言语是否有效的唯一的典范。于是，关于社会规范、价值判断、道德真理的有效性的问题,都被划入不能理性地讨论或客观的讨论的范围之外，这就是实证主义的所谓的“价值中立性原则”。哈贝马斯对实证主义的这种有效性理论的批评是，它只不过是把可能真理的有效性当成了事实上的意见的一致，这正是一种“传统语境的武断”，这种武断就在于，它“不仅一般地受语言客体性的支配”，而导致语言的本体化，导致把“传统的语境看作实在”，从拒斥了语言有效性也可能主要是有主体间性的参与，即是由主体之间在“没有控制、不受限制和理想化的交往条件下取得的，而且能够长久保持下去”，通过交往所达成的意见的一致或“共识”所决定的。作为哈氏在学术上进行谈辩的挚友——阿佩尔也认为，实证主义的证实问题，的确是一个令人疑惑的问题，因为要证实，就必须把其建沟起来的科学语言与事实联系起来。而由于现代科学逻辑只限于语言的形式分析，因此它并不能使科学理论或科学假说与赤裸裸的事实相照面，而充其量只能与所谓基本陈述发生照面，人们必须在作为科学命题的实际解释者的科学家之间达成主体间的一致性，“然而，根据逻辑语义学，这种主体间一致性所涉及的语言不可能科学语言的逻辑重建；无宁说，它必定在实践上与那种尚未形式化的语言结合在一起。”（阿佩尔著：《哲学的转变》，光明日报出版社，1992年版第93页。）这无异乎是在说明逻辑实证主义所强调的逻辑学或其形式化的分析，在语义学和语用学的领域里的有效性的判定作用是及其有限的。

    我们知道，逻辑学意义上的普遍有效性的形成过程，可以分为古典逻辑和现代逻辑两种意义。在古典意义上，它仅仅是指任一一个推理形式绝对不会真前提且假结论。或者说，在一个有效的推理中，结论必然是从前提得出来，因而可以这一范畴来检验推理的有效性：如果能发现一种情况，使前提真而结论假，则这个推理就是无效的；否则就是有效的。但是，对于逻辑学而言，为了得到的结论是真的，推理形式必须正确，同时前提必须真实，两者缺一不可。但逻辑学则把自己的主要的注意力放在纯粹的推理形式的有效性上面，而撇开了前提是否真实，更不考虑推理形式使用者以及语境的介入，它是一种纯形式化的研究。

在现代一阶谓词逻辑中，则走得更远。其“普遍有效性”乃纯粹是指任一一个形式公式是普遍有效的，则当且仅当，用任一特定的命题代入其中的命题变项，用任一特定的个体词代入其中的个体变项，并且代入一特定的谓词变项，其结果总是真的。例如，在公式（x）F(x)—F(y)是一普遍有效的公式，就在于，它可以解释为：“如果一切事物都是F，那么某一事物是F”，显然，不论F和y取什么值，如果一切事物都有某一特定性质，那么某特定事物也必然有这特定性质，因此这一公式就是一普遍有效的公式。（参见王宪钧著：《数理逻辑引论》，北京大学出版社1998年版，第145页。）。

我们再进一步地看，对于一阶逻辑的演算系统来说，如果整个形式系统是普遍有效的，就等于说，我们就可以从它的基本公理出发，推出一系列永真式。这也就是一阶逻辑系统的可靠性。总之，以两个演算为代表的现代形式逻辑仅以演绎推理为对象，它所理解的命题形式都是真值形式，是真值函项的表现。它所认为的有效推理实际上就是永真的真值形式之一的真值函式。所以，形式逻辑的有效性基础乃是其“真值形式”和“蕴涵”，因此演绎逻辑的有效性最终都由因果分析来统辖。也就是说,因果分析是验证演绎逻辑的正确如否的唯一有效的途径。然而，由于社会科学长期把自然科学的研究范式作为唯一的典范，因此在社会科学研究中也同样长期地以因果分析以及建立因果关系的模型，并理所当然地依靠因果分析来建立自己言述的有效性。可以说，这的确是实证主义主宰人文与社会科学研究的必然结果。

正因为如此，也形成了逻辑学的普遍有效性话语的长期“霸权”。一般人的印象，自然就是，似乎逻辑学意义上的“普遍有效性”才是不可逾越的“正体”。但哈贝马斯则“创造性地转化”了逻辑学上的或逻辑实证论所谓的这一“正体”的范畴。显然，在他的普遍语用学那里，“普遍有效性”不仅不囿于认识论意义上的，而且也更不困固于传统逻辑意义上的“普遍有效性”，更区别于现代形式逻辑中的普遍有效性（universall  validity ）范畴。因为，在哈贝马斯看来，一方面，在检验所有言语有效性时，进行形式分析，固然是重要或必要的，然而仅仅以形式分析来检验或确立生活世界的对话和种种实质性的论辩或纯粹直觉性的论辩，则无能为力：人文与社会科学所研究的社会现象，并非只是客观的现象，它并不能像自然科学那样依靠因果分析；并且它也同样不能仅仅依赖于科学或逻辑理性来裁决所有的语言命题的有效性，并进而确立自己的普遍有效性和建立普遍的律则。其实，由于逻辑所研究的对象仅仅是思想或观念，也就是说，逻辑的有效性的判定作用只适用于观念的领域，“哲学家在此常常出错，总以为逻辑对于任何一种存在方式绝对普遍有效，以为逻辑与自然律是一致的，这种想法反而伤害了逻辑。无论是以逻辑的性质去歪曲自然界的辨证性质，还是以自然界的辨证性质来搞乱逻辑，都是把逻辑与物理、观念与自然混为一谈，这是一种毫无根据的迷信。”（赵汀阳：〈走出哲学的危机〉，中国社会科学出版社，1993年版，第183页。）由此可见，社会现象都有价值的介入，不仅价值是“主观的”，而且更不可能简单地像自然科学那样，也能够在社会现象里找出意义或价值之间的因果关联；它的普遍有效性更不是象唯理性主义、逻辑决定主义的假设那样，语言的普遍有效性是由其深层的逻辑形式的“普遍语法”或“永真式”所决定的。也就是说，由于人文学研究、社会研究或社会科学的研究中所主要面对的是规范或价值判断，而它们又不能通过逻辑或数学的推理形式从事实推出来，也不能通过归纳逻辑从事实推出来，因此确立它们的有效性，就不可能纯粹地取决于对社会现象的客观描述或陈述性的命题的真假。

在哈氏看来，我们所研究的社会现象的构成，乃同时受研究者和被理解者的言语行为所决定，而行为者的语言或言语、价值和文化意义构成了社会现象；因此，任何研究者若要了解社会现象的第一步，就必须是从自己的角度去“演译”语言、建造和文化的意义，同时在这一过程中，“演译者”本人及其所进行的这种活动也是社会现象的一部分，这就是说了解社会现象的本身也就是一个社会现象；这样，我们若要真正地理解社会现象及其相应的价值判断的有效性，就必须还要从另一个也如此构成的角度去理解这种社会现象，因此我们在了解社会现象及其相关的话语的普遍有效性的时候，就不仅不能简单地处理为自然科学和认识论的客观性检验的问题，而且也不能理解成自己的单向度的“演译”，而且还要了解了解者是如何“演译”被了解者的行为的。因此把握和寻求社会价值判断或言语的普遍有效性，就应当在互主体性、在交互性的理解中；在双向的理解中、在彼此的沟通活动中寻求或来考察。有效，它乃是指任何处于交往活动中的人，在施行任何言语行为时，都必须满足于普遍的有效性要求，并假定它们可得到兑现(einlosen) 。（参见《交往与社会进化》，第2页。）具体说来，一个话语要想成为有效的，就必须要求事先满足有效性的条件。只有这样，才能为任何可能的听者所接受。哈贝马斯的这一界定，倒是在相当程度上接近与康德《纯粹理性批判》中反复出现的那种有效性---即对某种行为或思考所具有的普遍认可的价值。我们知道，康德的批判传统着眼于对构成知识条件的反思与批判。他的知识论就是要找出人凭什么条件去认知外在世界，并且他还要认知自己是如何可能认识外在世界的。可见康德在对知识可能性批判的同时，也就是对内在的主体和外在的客体的认知能力及条件的批判。康德之相对于“经验”的“超验”的意指，就乃是要辨别、分析经验可能性的先验条件。也就是说，除了分析与经验对象相联系的经验知识之外，还应假设有一种一般的、先于经验而存在的有关概念对象的超验知识。但康德却把一般的可能性经验的条件当成经验可能性的条件。康德仅以其超验的演译来证明超验知识的正当性，而哈氏则不止于此。他关注于对“可能经验之概念对象在某种意义上要求客观有效性的证据的权力”。这样，在哈氏看来，超验研究必须依靠认识主体的资质，该认识主体判断哪些经验可以称之为相关的经验，以便出分析这些材料，达到一般的、必要的范畴性的先决条件。

显然，哈贝马斯跟随着康德的路向而前行，并大踏步地超越了逻辑决定主义的、语义学的和逻辑实证论的“普遍有效性”。首先，它超越了形式主义的逻辑真理观，因为逻辑的普遍有效性仅仅只能面对真值形式，而不能面对论证（argument），尤其是它不能直接地面对日常生活世界的论证（argument），因为论证的基本模式不是所谓的真值形式，或者说，真值形式并不能完全而又恰当地刻划论证的基本性质，论证的基本模式是：P,因为q，既不是真值形式，也不是真值形式所能包含的。论证的核心是支持（Support）的关系，它不必是蕴涵或重言式，换言之，即使是蕴涵、重言式也未必能给一个论题提供有力的支持，因为论证或谈辩有强烈的语用性、交际性和价值的介入性。其次，他超越了语义学上的真理观。语义学的真理观认为，一个句子的真假值，是和该句子的“述词”紧密地相关联的。或者说，它的真假取决于语句的意含，而不取涉及说话者的情况。但哈氏却由此种语义学的真理观而转向语用学的真理观，这种真理观则认为，句子的使用者所使用这个句子的情景乃是决定这个句子的真假值的主要因素。换言之，“构成陈述句的真假值之条件”，或者说构成句子使用者有效地证成此陈述句子真假值的条件决定语句的真假。也就是说，语句的真假是透过参与者的理想讨论来决定的。从语用学的真理观出发，就势必会假设人都是有进行理想的讨论的能力的。由此可见，哈贝马斯的普遍语用学所要努力寻找的，就是构成人的理解能力或沟通能力的必要条件，并且把这种能力的必要条件还归于人使用语言的能力。正因为如此，他才能够超越一个纯粹由“技术理性”、“科技理性”、或“目的理性”所构成的理性，而把“交往理性”（沟通理性）突显出来，并把其中的道德或价值判断的有效性，列入理性地或客观地讨论所不能解决的。再者，他超越了逻辑实证主义的社会真理观。逻辑实证主义的真理观，以形式理性或科学的客观性来把握社会的经验的领域，它只能采用经验实证、因果说明、统计调查以及对诸如道德法律等社会规范进行价值中立式的客观描述，而最终不得不把社会规范或价值判断的有效性推给没有任何约束的主观性的领域了。

而哈贝马斯的新超越就在于，他把社会规范和价值判断的有效性建立在主体间性之中，纳入到生活的世界中去；生活的世界是日常语言交流的世界，它是具体的、有情景的、交互性的。因此，基于由言说者及其话语情景所构成的——“生活世界”的——言语的普遍有效性，也只能存在于它们当中，它的达成和表现，显然不仅仅是一个关于事实陈述的真实性的问题，即仅仅只是一个主客观的关系问题，而应当是通过对话、谈辩和言语行为的沟通或交往而体现出来。在哈贝马斯看来，这在于，社会现象实际上是由个人之间语言或言语交往所构成的，都是借助于主体通性上具有约束力的符号的运用来实现的，而符号的运用归根到底指的是日常语言的运用。也因此，“建立在语言符号的主体通性有效的基础的共同性，使以下两种情况在一个身上出现成为可能：相互认同和保持一个人同其他人的非同一性。”（哈贝马斯：《认识与兴趣》，上海：学林出版社，1999年版，第151页。）由此可以进一步地说，社会规范和价值判断的有效性就“是一个要在交互主体的相互作用性关系网和生活世界的背景关联中去把握的问题”（盛晓明：《哈贝马斯的重构理论及其方法》，载《哲学研究》1999年第10期。）它不仅仅要求一个有效的话语要具有真实性，而且还要能够承认与规范行为有关的“正当性”、“恰当性”尤其是“诚实性”。可以说，这样的普遍有效性才真正是普遍的和有效的，因为它不是只居其一的,而是计其余的、非片面的，它是反映了沟通理性的包括多元的妥当性要求的、真正的普遍有效性。

                 三、“普遍有效性”的新拓展

    第一，“普遍有效性”新拓展以人际活动的“背景性交感”为空间。哈贝马斯氏认为社会现象的构成乃同时是有受研究者和被理解者的言语行为所决定。也就是说，言语行为者的语言、价值和文化意义构成了社会的现象，所以如果要研究或确立社会现象及其过程，就势必要研究它们是如何构成这些社会现象。由此哈氏认为，当进行以理解为目的的交往行为时，首先，说话者在言说时必定已经包含有效性要求了；不然的话，他就不能说是以理解为目的的。这就意味着，作为有关社会现象（如道德、价值）的话语的有效性，将要面对双向理解的讨论，尤其是考虑来自若干方面的强烈的价值的介入。其次，说任何话语都必定包含了有效性要求，这仅仅是指逻辑的必然性，至于该话语在实际场合是否有效，究竟能否得到认可，还要由听者的肯定或否定的态度来决定。也就是说，任何话语的“有效性”都应当在他所处的“背景性的交感”中来考察。人的任何交往活动都应当是在某种共享的情景之中，或在交感式的活动中来进行考察。因此正是在这种背景性的交感活动中，才能使主体间达成consensus（共识或同意）或Einverstandnis(认可)时，也就是“有效性的”；同时也就表明，包含在话语中的“有效性要求”（validity  claims）得到了einlosen(兑现或验证)。在这里，“有效性要求”起到了双重作用，既起着批判的作用，又肩负着奠基的功能；并且它还更强调一个被表达的有效性来于它是否与言说者实际意向的东西相对应。例如，言说者和听者对暗知他们双方愿意验说的意向；他们都应当知道，一个被实施的话语的有效性则依赖于这个行动是否与认可的规范背景相一致，由此也可以说普遍语用学的有效性不同于后者但又含摄和超越了它们。不难看出，哈贝马斯的新拓展的一个真正的创获就是，他不再把普遍有效性问题仅仅当成一个认识论的主客体关系的问题，或处理为纯粹的逻辑学问题，而是把他放置到它本应面对的空间中去考察，使人们通过实践理性的联合重构去评价道德原则的有效性成为可能，也就是说他必须参与共同体的交往实践，从而通过相互间的交往，反复地通过合理性的论证来获得人际辩护，使自己的话语在共同体中得到认可。或者说，每一个愿意参与这种交往的共同体对话并想获得普遍有效性的人，就要一开始就得承认，公共论证是一切可能的有效性的标准的阐明，就只能在这样的共同体中交往。可见，普遍有效性的解决，首先就应当放在它所可能应用的话语情景中去讨论，应当把它放在交互主体的相互作用（交感性背景或双向理解）和生活世界的背景关系中去解决，而不能以前者替代后者，从而取消社会规范领域的普遍有效性问题。显然，哈贝马斯的这一新拓展可能为我们建构现代公共生活的伦理或规范，提供一种可以操作的合理的程序上的借鉴与参考。因为，真正具有“普遍有效性”的伦理或法律的规范，就总应当是在当事人在实际的对话中，联系到具体的事实并随着生活世界中的论据的变化，而具有可塑性、可变性；它是所有参与者在特定的“背景性的交感活动”中通过对话而达成的“共识”。例如，作为“共识“的“宪法的原则”就“只有当它们置身于由公民构成的民族的历史情景之中，从而与公民的动机和意图建立联系，才会在社会实践中具有形式，并成为动态地理解的建立自由人和平等的人的联合体这个谋划的推动力量。”（J.habermas  ,Citizenship  and  National  Identity,Beetttween  Facts and  Norms,p.499.）由此可见，一个由此而“演绎”的宪法，当然应该看来以其所依托的民族文化传统为依据，它应当得到处于生活世界情景中的人们的理解和“集体的认同”。

    第二、“普遍有效性”的新拓展以“共识真理论”为桥梁。哈氏提出普遍语用学的“普遍有效性”的范畴的最终目的，是为了证成他的沟通理性的普遍性。而他的沟通理性的普遍性的证成，显然与他的共识真理论有关。因此从它们之间的相关性来看，由于共识真理论认为，陈述性语句的真假值并不取决于外在的“客观世界”，而是取决于参与讨论者在没有内外制约之下而达成的“共识”（consensus）来决定，因此在笔者看来，哈氏正是借助于这种决定真理的准则为桥梁，而把“普遍有效性”的概念所含摄的范围拓展到社会价值规范的领域中去，从而实现了可以在价值事务的领域里，讨论言语行为的“普遍有效性”的可能性。在哈贝马斯看来，“共识”只是一种理想。它只是描述了人类在沟通过程里达成的条件。具体说来，他并非认为乃是由于对话者的共识决定一个语句是有效的或真的，而是对话者的共识，认为有理据去支持一个语句是真的或假的。也就是说，一个语句的真假取决于参与对话者所达成的共识，乃是因为他们有理由去指称此语句为有效的或真的，因此他的普遍语用学之“普遍有效性”，就是要勾画出人类沟通及达成共识的条件，而这些条件是同时显示出一个语句被称为有效的或真的之条件。哈贝马斯坚持把所有有关的人在参与了合理的商谈之后而达成的共识，作为普遍的程序条件或普遍有效性的基础。而在生活的世界里，达成“共识”的活动就不是通过单一的“独白”，而是通过对话、谈辩或论辩，而即使是独白者的话语的有效性，也最终得依赖于对潜在的论辩共同体的对话的内化，才能最终检验它的话语的有效性；换言之，任何人都不可能在一个由他自己所制造的“私人语言”的框架之内，来达到他的话语的普遍有效性。所以，真正的普遍有效性也就是在理想的谈辩情景中有谈辩各方都自由平等地参与讨论而达成的“共识”，它毫无疑问地具有“公共性”。

第三，新拓展的得以实现的关键，乃是人所具有的主观的能动性——反思性。它其实，就是我们中国人常讲的“人贵有自知之明”。对此，哈贝马斯进行了反复地论证。他在考察了弗洛伊德的精神分析学以及元心理学之后，，指出“普遍的解释的有效性，直接取决于关于客观领域的陈述被‘客体’，即有关的人应用于自身的情况”。换言之，“普遍解释的经验的准确性，不取决于有控制的过程和研究家之间的密切交往，而取决于研究者所进行的自我反思以及研究者和他的‘客体’之间的密切交往”（哈贝马斯：《认识与兴趣》，上海：学林出版社，1999年版，第260页。）“普遍的解释，假若它们有效，只有当那些成了各个解释对象的人在这些普遍解释中认识到自己时，才对做研究的主体和所有能够接受做研究的主体的观点的人都有效。”（同上）

第四，新拓展的新基础是“生活世界”或社会规范的世界。如前所述，哈贝马斯对普遍语用学之“普遍有效性”的分析，不是一种关注于判断和句子的分析，而是一种关注于言语行为的分析。这种分析认为，语言并不仅仅是作为关于事物状态的事实性表达，也不能仅仅把它看作是作是修辞性的否定方面，对于这种语言分析来说，三种有效性要求，真理性的、规范正确性的和真诚性的表达都被赋予同等的重要性。他认为，“生活世界”的现象学的概念必须被扩展到：不仅覆盖了背景知识，而且也覆盖了“通常是可靠的社会关系的形式和在社会化过程中所获得的交往性资质” 。（《现代性的哲学对话》，第314页。）对理性也不能仅仅从知识的主体方面去理解，“交往理性的标准讨论的程序中获得，要使判断遵循陈述的真值性和规范的正确性、主观的真实性、美学的合谐性。”（同上）因此，哈贝马斯的“有效性的要求”覆盖了事实性真理的领域，也覆盖了价值性的领域或表达性陈述的领域。

由此也可以说，哈贝马斯真正实现了把普遍有效性的新拓展：即由事实的领域拓展到社会规范领域。这样我们就必须“回忆起导向于一致的那些陈旧的逻格斯观念”，以及“对世界的无中心性理解”。总之，哈氏对“有效性”的新拓展就在于，哈贝马斯不仅把单一的逻辑学意义上的普遍有效性，拓展为有具多种要求和多重意义上的有效性，而且他还能够进一步地把作为陈述事实命题或保证形式的有效性推广到规范性的社会世界中来。而在这一领域中的普遍有效性，则体现在人际的交互活动和道德关系的网络之中。正如哈贝马斯所指出的，“常规有效性的要求具有一种认知的意义，而且其可以被看作是一种真理性的要求：而建立规范道德训条的基础要求进行实际达到对话，而且这种对话以争论的形式表达，在后一种情况中，人民的思想不可能是单值逻辑的”（哈贝马斯：《道德意识与交往活动》，第116页。）它也具有客观性和真理性，它也同样是可以认知的，可以证明的，它存在于生活的世界之中，它是由各种制度和常规在构成的语言及其被表达的东西，并且又是被每一个社会成员要经常运用的东西，因此人们可以在互主体性的---沟通理性或交流理性中去把握它。也就是说，它可以用理性来把握它，只不过它不是在客观事态的世界中进行的，它不仅仅是一个认识论的问题；它是在人们的交互活动和道德关系的网络之中，所以它又是一个行为实践的问题，一个更符合社会世界的特征的问题。在哈氏看来，我们的协调性话语所关注的社会实在,就其本性上而言是与规范有效性内在联结的。相反，真实性主张与其实在本性则没有这种关联。真实性主张的根据则不在它自身，自然秩序或事态性的世界的存在是独立于把它公式化的命题之外的。也就是说，不论这种命题的意义（或真值）是否真实，它都存在。而规范的有效性则取决于它自身，它只是在话语中把它引伸出来而已，我们不能以探讨自然或事实真理的方式来讨论社会规范的“普遍有效性”问题。这是因为规范性的陈述不能有描述自然或客观事态的命题性陈述，来赋于其真假意义或有效性。社会道德规范本身就存活于合法性的人际关系或合法的秩序之中，社会世界才是规范的源泉。“社会世界由规范的背景条件所组成。这种规范的背景条件确定了，什么样的交互活动属于合法的个人交互关系的总体。而一切符合相应的规范（同意接受规范的一切）的行动者，都属于同一个社会世界。”（哈贝马斯：《社会行为交往理论》，法兰克福，1988年德文版，第132页。）规范现象是一种本体现象，它是交互主体性自身承认的规范，又是一定的合法的人际关系的持续性重建。因为在哈贝马斯看来，就规范而言，它的获得或接受交织着一种双重模式，也就是说，我们对于规范有效性的要求的动机，既根植于信念也根植于制裁性的认可，即它是合理的见解和力量的交织物。它表明一种规范的明确实施，不仅要取决于其合理的动机能否与经验性的默许相结合而形成一种形式的信念，而且还要取决于它在一种特定背景下能否得到其他相关者的的认同，尤其是没有人民大众的普遍的接受与拥护，它就没有任何合法性，也就没有真正达到有效性。由此可见，“普遍有效性”的问题主要是也最终是一个行为实践的问题，而不仅仅是一个认识领域或语用学领域的问题，它只能在人类社会的全部“生活世界”中，来显示其真正的普遍的效力和“客观性”。也因此哈贝马斯对“普遍有效性”的新拓展的真正的限制就一目了然了，尽管他能够把普遍有效性的问题从纯语言学、纯逻辑学、纯语用学的领域拓展到他的“生活世界”中来，也就是普遍语用学的领域中来，并且看到了解决普遍有效性问题的历史性和持续性；但实际上，他依然未能走出语言或言语的世界，它仍然是“语言游戏”和以“语言”为中心的，它最终没有能够“超越”马克思的社会实践理论，也必然表明普遍有效性问题的最终解决只能是社会实践。

四、言语的“普遍有效性”的中国语境

在中国先秦时代的墨家，就已遭遇到这一头疼而又辣手的问题，并且墨家对此持有种种精彩的洞见。他们的辩（谈辩、论辩）有多重含义，当《墨子。经上》说：“彼，不两可两不可也”； 《墨子.经说上》则说：“辩，争彼也。……是不俱当，不俱当必或不俱当”。这就是说，“辩”显然指两种思想观念或思想符号性的对立。在此，墨家无异于是在认为，矛盾律与排中律是有效的，当且仅当两个观念构成矛盾命题，尽管墨家辩学并没有相当西方那样的关于矛盾律和排中律的表述，但墨家在此绝没有把自然规律与观念的规律混为一谈，这也就是说，逻辑仅限于观念的世界里才是有效的。但墨家却并没有停留于此，当“辩”是指社会领域里的言谈或辩论时，作为判定其有效性的标准，则仅非是指诸如矛盾律或排中律或逻辑永真式所适用的规律，对此墨子说得很清楚，首先墨子在《法仪》篇明白提出，只有“天”才是人类“动作有为”的标准。《天志中》篇就说：“子墨子之有有天志也，上将以度天下之王公大人为刑政也。下将以量天下之万民为文学出言谈也。”“为刑政”是实际的行为。“为文学出言谈”，是著作言论，是思想。思想、行为都拿“天志”当标准来度量。那“天志”是什么？“天志”就是要人们“兼相爱交相利”。简单地说，就是要们“相爱相利”。换句话说，“兼相爱交相利”可“相爱相利”是人们思想行为的标准。由此可见，“天志”乃是人民意志的提升和超越，是对每一个生民的利益和愿意的承认，同时也更是每一个 人的眼语行为的共同标准。

墨子对“兼相爱交相利”或“相爱相利”提出实践的方法是，“爱人若爱己”或“为彼独为己”。“若”与“独”二字通用，都是打比方而不是相等。“爱人若爱己”，意思就是要人设身处地去度量别人的需要或感受，将心比心的去爱人、待人。你我彼此的相爱相利未必相等，在实质上也很难相等，但重要的是“投桃报李”，“礼上往来”，彼此可以互惠互利。

墨子是先秦诸子当中第一位提出人性自私的观点。人性普遍自私，你自私自利，别人也自私自利，墨子提倡“兼相爱交相利”正是要解决这种普遍自私的人。其解决之道不在消除自私的人性（即不能取消个人主体性之根的自私性或自利性），而在满足自私的人性，因为人除非死亡，自私的人性是无法消除的。笔者认为，“兼相爱交相利”是可以满足彼此的自私，兼顾彼此的利益，解决彼此的需要。正如老子说的：“非以其无私邪，故能成其私。”从经验考察，“兼相爱交相利”的确是人类普遍有用的行为准则。他说：“言必立仪。言而无仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。是非利害之辩，不可得而明知也。故言必有三表。”何谓三表？子墨子曰：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《墨子.小取》）

在笔看来，在墨子关于社会言语如何“有效”的“三表法”中，没有一法就直接是以所谓逻辑的判断之真假或认识论上的关于由自然事实为检验依据的。其实，在墨子那里，他首要关心的，并非是认识构成物理世界的推理经验基础的“眼”、“耳”，即他所关心的问题，并非首先是什么为真，而是众多的“老百姓”的普遍的公信力。也就是说，在“三表法”中，没有一法不是以人这一主体或主体之间的“共识”或共同的意见或共同的感受来作为社会领域里的言语行为“有效性”的根本依据的。“什么为谈话、描述、辨识和命名，也就是语言的在社会领域里的使用之合适的方式。（参阅：陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，社会科学文献出版社，1998年版，第104——105页。）即使是第三法 ，也同样不是语句真假的判定的标准。实际上，第三法明确讲的就是，一个言辞的有效性的标准，就是它都语言使用的习惯、人们表述的实践，以及它在规范和行为方面的功效的一致。由此可见，墨家的三表法实际上是一种语言都使用者和听话者的效果的理论。而到了《小取》篇，墨家的“辩”的范围则又大大地拓展了，“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”这里的“辩”已不仅仅是思想观念或接近于“逻辑”的活动了，“辩”已经是能“明是非”“审治乱”、“明同异”、“察名实”、“处利害”、“决嫌疑”的“言语行为活动”，或者说，它是一种与用于解决道德、政治或社会行为、语义学、本体论和科学等问题的言语行为活动；所以，“辩”在其人文世界或社会世界的空间里，表面上好象是一个人的语言的使用的问题，而实际上则是一个如何合乎理想的话语情景以及其社会价值理想（如“兼相爱，交相利”）的问题。而绝不会是，或主要不会是所谓要研究逻辑形式的普遍有效性的问题。对此，《墨子.小取>篇说得非常清楚:“是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，最不可不审也，包括常用也。故言多方，殊类，异故，最包括不审也。”的确,在这里，墨家考察了作为“辩”的七种基本“论式”，但结果他们却十分明显地否定了这些“论式”的（作为逻辑形式的普遍有效性），因为他们十分明确地认为，这些“论式”不仅“不可常用”，而且即使在使用时，也“不可不审也”，也“不可偏观也”。

“在许多非西方的话语中，我们都可以发现种种不同的概念和逻辑。有的人认为权力是虚幻的，还有的认为合法性必须来自于实质内容而非形式程序。例如，大乘佛教将“虚妄”（maya）这一概念用于国家、权利阶层和统治氏族，目的是要证明盛行于一神教话语(monotheist discourese)的权力逻辑并非无所不在。道家提出合法的‘道’的概念，认为合法性是与超越儒家的官僚合法性的混沌现实的一种存在性关联。”（华勒斯坦著：《开放的社会科学》，北京：三联书店，1997年版。）

的确，现代科学主义、技术主义、官僚主义的的泛滥，现代科学范式则将‘活人“的价值标准当作“死东西”来看待，用一种可数学化、可公式化、可实证化的普遍性来诠释“活”生生的人及其世界的价值标准的普遍性。这两种方式都偏离了人的“生活世界”。我们必须着眼于“生活世界”本身，来寻找言语的普遍有效性标准的“客观基础”。这就是说，为了将人类的言语普遍有效标准以及对它的论证或者诠释建立在真实的大地上，使得人们以往以本体论或者现代科学的形式探问的普遍有效标准不再是云端中的臆想或依赖于都某种抽象的“公理”或逻辑的永真式或重言的诉求。这种“死”的客观标准根本上没有涉及到人的世界，因此，它是一种绝对“该死”的物理对象。当“活”的东西被“绝对化”、“概念化”、“逻辑化”和“物化”之后，人被物化或被“异化”之后，所出现的就必须是一种“头足倒置”的言语有效性标准。我们如何回到它的真实的生活世界，其实说到底，就是回到人类普遍价值标准的真正的客观基础。

重审打上了西方中心论标签现代性启蒙心态。为了实现普遍进步和美好生活的理想，就必须建构一个高效率的社会，而为了解决个人使之成为价值创造的主体，就必须使个人成为能动的、自由活动的原子式的在者。但它解决不了在多元文化处境下对不同文化传统中的解释者和价值承担者来说，是无可避免的普遍性之价值认同的危机：究竟是谁的普遍性？究竟是由谁说出的普遍性？它解决不了由西方中心论确立起来的价值观必须要面对的文化特殊主义和人类普遍主义的两难。

西方世界倾向于提供种各样的普遍价值标准：从经验模式、政治制度到人权标准。而且今天，它正试图充当“启蒙”之“蒙”的主角，并试图为西方主导的现代性造成的全球危机提供济世药方。这种普遍主义、建构主义和控制主义的价值标准显然正在加速和加重已经不堪重负的危机和生态危机。哈贝马斯的普遍语用学给我们的启迪就在于 ，我们必须寻找一种能够从西方现代性尤其是以启蒙心态为标准的现代性普遍主义价值标准中脱身而出来的价值标准。它毫无疑问是对那种本体论一元独白的叙事价值和规范价值及其在知识理念上的型构（科学范式）的突破。人类“生活世界”的本质不是“独白”式的，而是“对话”式的。“活”的世界是一个交往共同体的世界，其中“活”的客观性在于与有意义的他者的交往。实体化本体的一元强制取消了世界的多元性，本体论对价值至上性的追求和科学范式对独白式的价值标准的热衷严重低估了“对话”在人的生活中的地位。回到被启蒙普遍性心态遮蔽了的那个先于要领先于科学、先于现代人类型之抽象并且构成其真实“地平线”的主体间构架的生活世界，是通向“对话式”价值认同的必由之路。

西方后现代主义对启蒙普遍性的颠覆，走向的就是这种消极立场。它完全否定了人类普遍价值标准的存在，否定了人类生活世界的同一性、整体性和规范性。但是哈贝马斯则不属于此种。只要人类和社会存在，就不可避免地要在“活”的世界观中进行对话、形成共识，就有不同文化、不同民族、不同信仰共同体之间的理解与沟通。人是聚群而居的，这是人“活”的基本方式，它决定了人类存在的基本范式是交往实践的共同体。我们思考关于人类普遍价值标准之言语的普遍有效性的问题的正确路向必然是面向生活世界。

今天一种新的全球意识在觉醒，它一再呼唤一种超越西方启蒙心态的人类普遍价值标准。它要求变全球控制或地球利用为全球责任，要求一种尊重他者并对一切他者负责的价值普遍性。我们意识到“生”的、“活”的世界不是“抽象”的“大观念”、“大字眼”，意识到在启蒙普遍价值关于人之类型区分的背后预设着人性、人权普遍性中充斥着西方民族优越论，意识到依靠本体论（尤其是近代实体本体论）获取价值崇高的心态保障以论证普遍性和依靠科学范式的实际控制力量和效果来论证普遍性只能是缘木求鱼，从而将视野回到我们“生”着，“活着”的“在世”这个真经验之中。价值虚无主义、相对主义和各种西方后现代主义对西式启蒙现代性价值普遍性心态的纠偏方案并不是“治疗性的”，它在根本精神旨趣上仍然是启蒙心态。

全球化呼唤全球责任伦理，它要求我们回到人类普遍价值标准的客观基础，即从“乌托邦式”的本体世界和“冷冰冰的”科学世界中回到现实的、活生生的人的生活世界。现代化进程同时使得后发展国家中的人们开始了艰难的社会转型，这些国家和地区在寻求属于自己的现代化模式的过程中必然对西方主导的现代性启蒙心态的普遍价值标准的强求进行纠偏。而对全球危机，从人们的类生命存在出发，在充分尊重新式异的同时，努力形成人类的共识，形成人类共同的价值，乃是人类下一个千年的重任。

    现代的所谓科学的理性往往被限制在实证主义的框架之内，即被限制在以上提到的经验的主体际性的范围之内，人生的目的、意义、价值和信仰的总是被认为缺乏主体际的有效性，被排斥在科学研究的范围之外。这样的科学理性太狭隘了，它只承认了人的外在操作活动、具有外在的支撑点的感性经验、以及语言分析和逻辑推论的普遍有效性。人有内在的意识生活虽然不像外在的活动那样具体有一目了然的主体际的有效性，但是经过寻意识生活的反省直观和结合实践活动的来回解释，还是可以去除遮蔽，达到它们的澄明状态的。在这里我们可以发现它们的主体性。