“理想的话语情境”及其中国情境

2011-09-15 09:20:03 作者：张斌峰 来源：http://binfengz.fyfz.cn/ 浏览次数：0 网友评论 0 条

一、“理想的话语情境”的提出

    在哈贝马斯的“普遍语用学”中，建立“理想的话语情境” (ideal speech  situation)是进行“言语行为” 交往（或沟通）和理解所必须满足的客观条件和逻辑前提。哈贝马斯认为，语言的使用是构成人的一个重要本质。人只有懂得运用语言与人沟通的情况下，才醒悟自己是一个人，进而也才会醒悟有其他人的社会的存在。的确在人的语言的使用过程里，本来就可以显示语言使用者希冀有一个“理想的话语情境”。这个“理想的话语情境”可以被视为是一些价值上的理想，它潜藏在每一个言语行为里。因为任何“言语行为”都内在地隐含着以下四个方面的有效性要求：

第一，   语言表达的可理解性；

第二，   表述形式即命题性内涵的真理性；

第三，   言述者所表述的意向的真诚性；

第四，言述应为听者和读者所共同承认的规范性语境所要确立一种正当性、妥当性。

也就是说，人使用语言的第一个目的，总是要希望别人能明白其言辞之所指。要达到这一目的，当然就会同时要求说话者所说出的句子要合乎句法规则，要有确实的陈述对象，并且还要能够真诚地表达其内心的意愿，此外还要遵守语句使用的社会规范。正是这四项基本一致规范着语言使用的“普遍有效性”，并同时显示出“理想的话语情境”的存在。假如不能满足这四项要求，就不能建立“理想的话语情境”，也就不能实现“交往行为”的合理化。这样，他就把建立“理想的话语情境”作为创造进行“言语行为”的交往和理解的四个客观条件的逻辑前提。也就是说，在普遍语用学看来，任何言语行为必须预设语言使用者在一定程度上遵守以上四项语言使用规则，否则交往（或沟通）是不可能的。具体说来，

 “理想的话语情境”有以下规定：

(1)每个能说话和行为的主体均可参与讨论。

(2)a.每个人均可把任何主张当作问题。

       b. 每个人均可把任何主张引入讨论中。

       c. 每个人均可表示其态度、愿望和需要。

       （3）任何人均不得因在讨论内或在讨论外的支配性强制而被阻碍去利用其在（1）和（2）中确订的权利。规则（1）规定可能参与讨论者的范围，只要有能力参与辩论的主体都得无例外地包括在内。规则（2）确保每个参与者有同样的机会对论证有所贡献，并且使自己的论据发挥效力。规则（3）则提出沟通的条件，以确保普遍地进入讨论的权利与机会均等地参与讨论的权利，而不容有微妙而隐蔽的压迫。[1]

    由上述可知，所谓“理想的话语情境”就是指人们在互相沟通过程中，真诚地和正确地使用语言，遇到意见分歧的时候，谈辩者并不倚靠威权或其他扭曲的手段去强制对方接受自己的见解，而是双方信守着上述四个有效声称的规则，用合理性的论证（以最佳的理据）来支持自己的观点，通过反复讨论达成共识（consensus)。这便就是哈贝马斯的“理想的话语情境”[2]

   “理想的话语情境”的提出，首先是哈贝马斯建立批判诠释学的内在需要。我们知道，哈贝马斯是后现代坚持启蒙重建理性的思想家，哈贝马斯对现代社会中的科学理性的独裁和由其造成的种种“扭曲性交往”与“伪交往”现象予以深刻的揭露和批判。他认为，现代社会的一大悲剧就在于“争辩”取代了“对话”，“强制”取代了“协商”，人与人关系的诗意被物与物关系的冷酷所取代。为避免这样的悲剧的重演，他提出了“理想的话语情境”来打碎阻塞言路的文化锁链，使人们彼此敞开心扉，以“诚意”、“亲善”、“相互尊重”为原则，而建立一种“使非强迫的普遍同意成为可能”。但这并非易事，因此他认为应当通过建立以普遍语用学为基础而建立起来的）批判的诠释学来加以实现，然而伽达默尔的诠释学却未能重视理性的反思作用；而在他看来，理性的反思不仅具有“肯认”的作用，而且还具有“瓦解”或解构的作用：它是一把双刃剑，它既可以来合理化于现实，也同样可以用于批判和解构现实，它不仅可以使人能够省察传统和权威是如何随着语言游戏的语法而内化为诠释世界与行动的规则的，而且还可以使我们产生不受威权的宰制的洞见和选择。然而，反思不可避免地要受到传统的制约，那么我们又该如何将传统作为批判的对象呢？对此哈氏指出，反思需要一套参照系统，作为超越传统的依据。也就是说，若要建立批判的诠释学，就需要在研究者或对话者与传统之间设定方法论的间距。而若要如此，就必须提出“理想的话语情境”作为他确立其批判诠释学的基础，亦即进行理性的反思的一套参照系统，以便于有效地批判政治意识形态所造成的那种“系统地扭曲的沟通”。之所以如此，则这又是因为，只有“旁观者”才“清”！也就是说，只有旁观者自己才有其独有的参照系统（他先在地预设了自己的“理想的话语情境”），而清楚地知道他们是怎样被落入病态的沟通情境之中的。这样，在哈氏看来，只有预设“理想的话语情境”才能有效地反观，并认清诸如政治意识形态所造成的种种“系统地扭曲的沟通”。也正是在这一问题上，他批评了伽达默尔仅仅以其对“传统”的认同来来，作为其诠释学的“前理解结构”，就必然会导致他无法批判那些“系统地扭曲的虚伪共识”，同时也就无法产生所谓的真正的对话。对此，哈氏说，如果只有认同于或甘愿受那些病态的意识形态的宰制和压制，那么哪里还会有什么真正的沟通或真诚的对话可言？甚至只有“与之俱黑”。

    由此可见，普遍语用学为达成某种为界定社会规范、道德的价值与原则而努力，并相信这些价值或规范原则所具有的普遍有效性和适用性。哈贝马斯认为，这些不是类似于摩西十诫那样的具体道德规则，而是抽象的、伦理性的（黄金规则，范畴化命令），是在内心深处存在着的——关于正义、人类权力的交互性以及尊重个体人格等普遍化原则；这样，个体在这一层次上，其行为就有了原则，于是可以对确立符合这些原则的规范加以判断，并因此要求进入论辩，相信通过论辩、实践问题，就可以得以澄清。而正是“理想的话语情境”规范和操作着伦理思维，它遵循的是反思性规范（原则），它是区别“自律”与“他律”的，又是特殊规范与一般规范（如兼爱、平等、人权等）的原则或规范。因此要实现交往行为的合理化，哈氏认为举足轻重的关键是，建立“理想的话语情境”下的交流系统与程序之条件下的伦理辩谈（ethixal  discourse）的合理化，由此才能达致现代社会合理性的道德或法律的规范——也就是基于互主体性或互主体通性而达成的共识。虽然，从表面上看，普遍语用学所要达到的“理想的话语情境”，要在现实中加以落实，就貌似一种乌托邦。但哈贝马斯则不以为然，他认为“理想的话语情境”虽然具有相当程度的脱离事实的性质，但它不仅有助于通过自我反思来消除实现真正社会交往的现存障碍，而且还可以它作为批评社会现实的规范与判准和作为任何理性谈辩的依据。这是因为，它可以使我们据此来批评现实社会中的扭曲性的沟通或交往，批判那种禁止社会成员进行平等沟通或交往的独断论幻想，并由此通过实践来进一步迈向建立更高的理想谈辩的目标。普遍的语用学所确立的“理想的话语情境”的目标，首先可以用于社会批判，即批判各种意识形态对人们的思想行动和交往行为的不必要的压抑和束缚，从而有助于人们在理智上对社会现象和传统或意识形态保持距离，也有助于提示人们对人类未来理想社会可能发展的方向的把握，推动和参与历史传统和社会的进化；尤其是它还可以深刻地揭开日常交往背后的文化特性、社会观念以及心理压抑，从而突破了符号系统语言文字对外在形式对结构对规范世界的遮蔽。因此，哈贝马斯认为，他的普遍语用学所致力的“理想的话语情景”并不是“乌托邦”，因为它不仅不排除历史意识，而且希望透过理性的社会批判和社会对话或伦理辩谈的实践来逐渐实现；它也更不同于所谓的秘思，因为它不是一套不容人类理性置疑的情景；相反，它是一套建基于人类理性的发现能力之上的构设，并以此作为理解和分析社会行为的架构。

此外，“理想的话语情境”的确立，又是基于他的“共识真理论”而提出来的。在哈贝马斯之前，格赖斯就研究过预设的共识性，他认为预设的共识性是指交谈双方都可以理解的都可以接受的那些背景知识，这种共同的背景知识也就是一种“无争议的信息”，它包括以下三种情形下的信息：一是对话双方早已知道的常识或信息；二是指那些要通过说话人的话语揭示出来且并能得到说话人理解的信息；三是那些只局限于在交流双方，而其他人一般只能理解其字面的表面意义，他们因缺乏对预设的把握，所以往往无法理解对话的真正意义，格赖斯的研究关注了预设在言语交流双方中所起的重要作用，看到了它能够有助于人们清楚明白地表达思想，能够使人们成功地实现言语信息的交流。但是，格氏的“预设性”也仅仅限于一般语言学意义，而未能将“共识论”引入人类社会，来考察社会领域里的规范或真理的共识性。在哈氏看来，社会真理的概念是由“共识”所构成的，一项有效力的要求之所以可被称为真实的或有效的，正是因为我们只有在“理想的话语情境”的条件下，才能通过协商而形成一项项具有普遍效力的共识。[3]这样的“共识”是由参与讨论的人，在没有任何外在压力和制约的情况下进行讨论而达成的，而具有这样的讨论条件的话语情景，也就只能建立在一个非威权的基础上，一个容许自由讨论的社会或“公共空间”之内，才有可能出现的。也正因为如此，才可以在“共识真理论”的帮助下，证成“理想的话语情境”，以便于在反面的角度上通过“普遍语用学”来建立社会批判的理性基础；并且在正面的意义上通过社会批判（批判阻碍和扭曲人们进行真诚而又平等的沟通的话语情景），而最终指向一种“美好和真诚”的理想的生活。那么，如何达至这种理想的生活呢？哈氏提出的方法，一如他的“共识真理论”般，只能依赖于理性的讨论来达成这种理想的生活。在哈氏看来，它绝非是实证论所排除掉的那种“主观的”的“价值判断”，即使是在由人所构成的社会领域内，也同样会遵守普遍而又富于理性的规范标准。问题在于，它的达成并非是简单地基于客观事实的陈述，而要面对人的“生活世界”，即在言语行为的交往世界中，达致相互理解是人类社会行为的最基本结构。也就是说，假如相互理解是人类社会行为的普遍而又基本的生存方式，那么在人与人的相互理解的过程中，当然可以有扭曲的理解或真诚的理解，但无论是在哪一种理解里，也都得要预设真诚沟通的存在，以能够使对方明白自己言词的意义，否则也就连欺诈的目的也不可能达到。再说超越这种扭曲，就要批判它；要批判它就必须要假定人人都会追求一种真诚而又平等的人际交往关系。也因此人人都会愿意接受这些理想的道德价值观念。于是哈贝马斯认为，对这些理想的道德价值观念的追求是“先验地”存在于语言使用的过程里。也就是说，在人类使用语言的过程里，已经显示出是在追求一种要求“达至了解”的理想的生活方式，而“达至了解”就是潜藏在人类语言里的一个目的，这个目的就蕴涵着一个没有任何制约的“理想的话语情境”。总之，哈贝马斯提出的普遍语用学及其证成“理想的话语情境”，把重点放在对人与人相互沟通的语言使用的分析上，就是要尝试透过对人类的语言本质的分析，来建立普遍而又客观的规范标准，证成他的批判诠释学，从而批判现代资本主义社会结构，并为重建“现代性”提供程序的合理性的条件。

二、“理想的话语情境”的基本特征

在哈贝马斯那里，“理想的话语情境”作为一种理想性的、可能性的、规范性的、自由而无束缚的言谈情境，具有着鲜明的先在性、抽象性、反事实性、理想性和普遍性等基本特征。具体说来：

第一，它具有先验性。一个语句如果不依赖经验的检验而为真，便被认为它具有先验性。因此，所谓“先验性”本来就意味着“先出性”或“先在性”。而“理想的话语情境”的先在性，就是说，它相对于它的运用过程是先在的，而它本身则不是先验的。这样，一个心灵具有此二性，就意味着我们心灵的完满性和自足性，先验性之二性乃是一个具有独立的、自觉的存在的人——所必然应当具有的本性。也就是说，承认先验性就意味着肯定它具有预定性或理想性——即作为人的自由的本质性和先在性，这是因为制造先验的真理的理由存在于自由的心灵中，我们有理由在更为自由的心灵中追寻更为基本的界限。在哈贝马斯看来，只要一旦人们使用语言来进行沟通的话，就已经显示出人们在追求着一种理想的生活方式。人们使用语言乃是为了“达至了解”，人们在说话之前就已先在的蕴含着一个目的，就是为了达至一个普遍而又没有压抑和扭曲的“共识”了。或者说，人在使用语言作沟通的过程中已经冀希（anticipate）着一种“理想的话语情境”。实际上，人不仅仅是为了维持生存和寻求舒适，而且人都还有充分发展自己、渴望提高与他人的真诚沟通或交往能力，以实现互爱、互动、互助的人际社会。正因为如此，我们必须以先验的方式预设合理化交往的先决性条件。由此，知道了“理想的话语情境”的先验性，就可以使任何以言语行为进行沟通的人，能够事先地通过反省那些总是预设在话语情境中的论辩的可能性与有效性的前提，即通过先验的反省来选择能够促成有效性的对话和谈辩。更何况这种选择乃是对人格主体的规范自由的认同，也同时是人类对其自身的自由本性的反省，和对自由的运用能力的正常的体现。因此，任何愿意进入“理想的话语情境”而进行有效对话的人，也都自动地预设了两件事：首先，他愿意由此而进入一个现实的交往（或谈辩）共同体，通过社会化过程而成为他所理想的论辩共同体的一员；其次，他势必在说话或对话时，能够使这个共同体的其他成员，理解他的话语或谈辩的意义，并以确定的方式判断他的话语的有效性。因而普遍的语用学就是从“语用学”的角度出发，把重点放在语言使用者的身上。它认为，要成功地达到沟通，说话者一定要使双方或所有参与沟通者都能够明白的语句。换言之，在使用语言与别人沟通时，即使是为了个人的利益，也必须要先令别人了解自己的话语的意义。因此之故，普遍语用学最优先的考量就是，在达到任何目的之前的第一个目的，便是为了达至“相互理解”，要别人了解自己说话的意义。从这一意义上讲，普遍的语用学的重构工作无疑具有在先性，因为“知道什么（语义）总是以如何知道的能力（语用）为前提的”。[4]生活世界的解释总是语言的解释，生活世界环境内日常语言交流中的先验因素，可以在准确定义的意义上是一切可以设想的哲学与科学的理论形成的可能性与主体间有效性的不可还原的前提。由此可见，尽管“理想的话语情境”似乎是“虚拟的”，但它并不是“乌托邦”。因为它只是预伏在真实的“论辩共同体”之中的，它作为真实的社会中的一种真实的可能性而存在的。尽管人们时常会认为现实的话语情境与它相去甚远，但由于其先验的结构，论证（讨论）的别无选择，也最终只有正视这种既绝望又有希望的状况；尽管从“理想的话语情境”出发，往往推导不出具体的处境承诺，但它又能提供一个批判讨论的立足点，而承诺本身就可以以它为背景来加以审视。可以说“理想的话语情境”先验地预设着一个理想与现实的一个辩证的矛盾，人们只有勇敢地在现实的交往共同体中面对这个矛盾并在历史的实践中加以解决，才能使它成为可能。

    第二，它具有反事实性（kontraktischer  Charakter）和批判性。在“理想的话语情境”里进行谈辩 ，往往揭示出“与事实相反的情境”（counterftual）。当然，这并非声称理想的言说有效性已经实际存在；而只不过是说：如果理想的言说真的存在的话，那么它也就正是其理想；而作为理想性就是那些进行理想谈辩所必须遵循的普遍语用学的相关规则，在交往行为中所具有的无可选择性和假设性。这也还可以说，它是与事实相反的典范，因此它不仅有助于分别实际谈辩中的言语的含混性，而且还更是批判现实，尤其是批判权力对言语、真理的扭曲。正因为它具有批判性，所以它强调要借助于自我反思，来消除实现社会交往的现存障碍，批判那种禁止社会成员之间平等交往的独断论幻想；正因为它具有批判性，也因此它又具有建构性。这又是因为只有在批判不平等交往的基础上，才能在“理想的话语情境”中，将言语活动以一种无扭曲的方式平等地分配给所有参与交往的社会成员。这样，只有通过“理想的话语情境”才不可避免地要预设所有的人都可以同等地参与那种不受压抑的对话的可能性，设定了他们有先在的责任能力并以交往活动，来以促成这些预设性的规范的有效性成为可能。所以它需要加以人工的构造，正像乔姆斯基由表层语言表述到深层语法结构中，构造出合理的人类语言本体一样。具体地如何构造呢？哈贝马斯提出，需诉诸一种理性的辩谈，这种理性的辩谈是指在某一交往的最根本的层次上，细仔地分析它所隐含的诸种理论和规范的有效性。它们作为一些规范，乃是对主体间认同的前瞻性的参照，并在辩谈的层次上施行，即把在辩谈的层次上所施行的这种“理想的话语情境”推及到整个人际交往活动时，建立“理想的语言情境”的夙愿就算是真正实现了。

         第三，它具有抽象性，因为它并非是一个具有实质或具体内容的规范准则，也不能以此去解决具体价值事务上的冲突.它只是一个分析和批判社会现象的演绎架构。[5]它并不能为各门社会科学或人文学提供无可争议的正当性或规范性基础，但它至少可以为它们的“重构”提供程序性合理的条件，并强调它的合理性应当得到处于生活世界的情景中的人们的参与，才有可能。显然，在哈贝马斯看来，“生活世界”是促使“文化复制”和“文化创造”的场所和条件，它是生活其中的个体或社群所共享和共有的，因此人类之所以沟通并且能够发展出没有制约的论辩来作为协调行为准，则主要就在于人类拥有着“生活世界”，以一个“并不明确的”背景资料和知识作为指导人类的沟通而使人类沟通成为可能。因此可以说，“理想的话语情境”就是对“生活世界”的抽象的把握和理性的反思。由此看来，“理想的话语情境”就是人们基于生活世界而发展出来的“人类理性化过程”的最高表现，也是一个基于生活世界中的人类道德情操发展的“理想类型”的建构。

         第四,它具有互主体性。从学理上看，普遍的语用学及其对话伦理，不仅在建构“理想的话语情境”时放弃了康德伦理学的形上学预设，而将意识哲学的“自律”（Autonmie）转化为互主体性的“自律”概念，即“每个人的人格之自由发展系于所以人的自由之实现”；而且“理想的话语情境”的一个基本出发点,就是要通过批判目的理性或技术理性对人的沟通理性的挤压和扭曲,强调从双向理解的的角度来证成相互沟通理性的普遍存在和普遍适用。或者说，它不仅要从研究者的角度,而且还要从被理解者的角度,来设身处地地从被理解者的要求来调整自己的话语态度,从而有助于跳出自己习以为常的理性观,而体现出理性的双向性和强烈的价值介入性。但，双向理解得以可能的基本前提就是人与人之间的互主体性——即彼此之间的相互承认、相互尊重、相互理解。例如，具有互主体性的“理想的话语情境”在晚期资本主义社会的政治文化领域中的运用，便由于它强调通过议会和公共领域的非正式网络，而显示出更高水准的互主体性来。因此它的运用不仅避免了那种把社会当作是一个能随意进行公民自决的宏大主体的理想主义的张扬，而且还避免了那种将民主和法律的产生与运用，只限于孤立或私人的过于现实主义的观点。

    第五，它具有普遍性。也就是说，它是一具有普遍性的存在。它的普遍存在，就在于它普遍地潜藏在人的行为活动里，因此它蕴含着人的种种价值规范和道德趋向。哈贝马斯反复指出，语言的使用是构成人的一个重要的本质。的确，人是运用语言符号的动物，人也只能在运用语言符号和别人进行沟通的情况下，才会使自己知道自己是一个人，并知道其他的人及社会的存在。所以人正是在言语沟通或正是在语言的使用中，实现相互理解而显示出自己生而为人的本性；而在人的语言的过程中，都将会普遍地显示着语言使用者对“理想的话语情境”的追求，并普遍地潜藏在他们的每一个言语行为（speech  act ）之中。这就是说，对“理想的话语情境”的诉求和期盼，实际上是人人都有的本性，并且它也是哈氏证成言语有效性之普遍性的基础，因为普遍性实际上来自人人都有的本性。尽管“理想的话语情境”的反对者会说，在交往活动中，并不是所有的的人都愿意采用的方式；但是，它不仅是大多数人愿意采用的方式，而且它也是任何一个愿意真诚交往拒斥冲突的人所必须拥有的交往能力。

         第六，它具有理想性。它虽然在现实上很难实现，但它既然是人进行沟通过程中的理想，那么我们也可以说，这样的话语理想，虽然在现实上只是一种“可能性”，存在与人的言行里，并可以此作为衡量人及批判扭曲的社会行为和现象。仅就其字面意义而言，它就包含着在现实中不能达到的理想性，而且可以说，哈氏的“普遍的语用学”以及他的整个学说的主要目的就是要通过建立一个道德或规范标准去理解和分析社会行为。也因此，正是由于它的理想性，才使得它可以作为一种崭新的社会科学研究的分析架构。这在于，它不仅是人类理性化过程的最高表现，而且又是一个引导人类道德情操发展的“理想类型”（ideal  type）。于是，人们可以它作为先在的设准，以最佳的论证力量而达致真诚的沟通，由此他进而预设了“生活世界理性”（rationalied  lifeworld）的存在，使人们可以认知的态度，去了解外在的世界和自己内心的感受，使人们懂得怀疑理性论辩的形式，懂得如何预设自己的生存策略，必须要通过在“理想的话语情境”中才能获得长远的解放策略，逐步地消除由现实社会决定的种种关于人际对话不平等、不对称的现象，从而真正地实现以“程序理性”（procedural  rationlity）来达成共识，实现和谐的人际互动。总之，普遍语用学所要证成的“理想的话语情境”明显地是一种理想，一种能够与现实互动的理想。

    第七，它具有合理性。哈贝马斯深刻地注意到，在实际生活中要求人们的交谈、对话只服从理性——理由而不受任何强制性因素的干扰（例如权势的胁迫，利害的引诱，社会舆论的偏见，不平等和不能自由发表意见的传统，等等），几乎是不可能做到了事。因此，他把自己所提出的不受理性——理由以外的力量所左右的“理想的话语情境”称作是交谈中的一种不可缺少的“假定”或“预期”，这就是说，交谈、对话不一定就会产生完全合乎理性——完全根据理由的一致和同意。但哈贝马斯强调，要达成这样的一致和同意，交谈、对话是唯一可行的途径。哈贝马斯的这一思想虽然在现实中难以找到并且也难以落实，但他毕竟是一个合乎理性的理想。“理想的话语情境”强调要透过平等、开放尤其是理性的论辩的态度来解决冲突和协调社会行为，这反尔为借重理性的力量来重建“现代性”提供可能。

    第八，它具有沟通性。显然，“理想的话语情境”预设了人类交往过程中的情感的沟通的力量。因为它认为，人渴求与别人交往，达至真诚的相互了解便是人的本性。也因此在“理想的话语情境”中，进行的交谈、对话所建立起来的合理性，不仅包括道德规范，而且还应当包括情感、欲望、兴趣等等在内。在德国传统哲学里，康德就极力主张把个人的情感、欲望、兴趣等排除在掉，然后才能建立道德规范的普遍性；哈氏则不同，他反对无情感和无兴趣的的话语交往活动，因此他也就自然地反对无视生活世界中的人与人之间的策略性的行为和与情感无缘的价值取向；因此可以说，他的“理想的话语情境”的设定，必然会含摄着人的情感的沟通力量，它预设了人与人可以在交谈中联络感情，寻求理据、达成共识，协调行动，以明确生活的目标和意义，从而向更好更高的目标阔步前进。至于对话者之间的个人情感、欲望和兴趣在谈辩或对话时，会发生彼此的冲突，则也同样可以通过在“理想的话语情境”中的对话与谈辩，来达成妥协，避免冲突。由此可见，“理想的话语情境”把个人的情感、兴趣与欲望等都包括在其中，并把它作为达成普遍性的道德规范的先在性的条件。此外，在社会科学研究中，情境的丰富性，能够帮助研究者充分地理解相关的动机，而在另一种相反的情境中，研究者则只能将他自己的模式套到他所处理的材料上去。

三、“理想的话语情境”的实现及其价值

   “理想的话语情境”何以实现呢？

         哈氏认为，“理想的话语情境”指涉着一个人与人之间的沟通脉络，它只有在一个开放和自由的社会里才能容许出现。换言之，在人的言语使用过程中就已显示出在追求一种自主性的生活，而同时冀希着一种理想的生活方式。至少可以说，它反映着诸交往者自己所期待的那些规范，又反映着诸交往者自身期待着其他交往者能够遵守自己所认为是合理的、合法的规范。也因此，倘若人们的言语行为都能追求着这样一个“理想的话语情境”，那么就足可以证明人的言语行为里，确实蕴涵着人对“理想的话语情境”的道德规范的追求。由此可以说，这种“理想的话语情境”至少可以被视为一个普遍地潜藏于人的行为中的道德规范与取向，可以作为人们分析社会现象以及批判构成扭曲的沟通的社会情景及其制度的规范的基础和普遍的标准。

         的确，在现实的交往共同体遇到理解和交流的障碍的情况下，在面对权力和意识形态扭曲或妨碍人们进行合理化的交往的情形下，人们如何知道：自己在什么条件下？根据什么标准？来有效地诊断自己的话语权是如何被框限或被抑压的呢？自己是否能够通过反思而自觉到自己应当具有相应的权力，并完全可以一个社会的治疗者而参与社会的批判和社会的重构呢？面对这些问题，哈贝马斯认为，当言语行为的真理性和恰当性（“当”）受到挑战时，就必须要透过座落在“理想的话语境情”中的反复论证来加以挽救。我们知道，由于言说的主题或主旨不同，言说的场景、言说者的角色、社会角色的不同，就使得一个有效或合理的“语言交往”的“认识式”要求真实，“表达式”要求真诚，“相互作用式”要求恰当或合适。因而，在言语行为中所确立的人际关系的合法性标准，乃是相互作用时所要求的恰当性。这种恰当性对言说者来讲，须遵守“本质规则”和“诚意规则”来建立。“本质规则”要求言说内容真实可靠；而诚实规则要求提供可信性的诚意。只有当言说者对此要求有所承担，人们才可能达成某种共识，从而在元价值、元理念层面上，实现人全人类对最基本的、不言自明的至善至利原则的确立；在现代社会所致力的，这种在学理上为积极建构各种多元价值体系，并通过各种体系的对话沟通，逐渐建立当代世界的元价值、元理念和沟通对话规则，也理所当然地为达成人类普遍的共识提供了可供操作的谈辩（或对话）原则。而进行沟通对话、谈辩（或对话）的基本规范标准不是别的，正是我们上面所说的相互性，言语行为主体间的相互承认，相互尊重，即认定对方主体间的相互性与承认关系。哈贝马斯试图从语用学（pargmatics)的角度分析语言结构。他认为，在人使用语言和沟通的过程里，已经期望着一种理想的沟通情境。只有合乎这样的语用规则的谈辩才是“理想的话语情境”，才会使真理、自由、平等、正义获得充分的体现，使谈辩者在获得“较佳的论辩力量”的情景下，达成理性的共识。总之，普遍语用学之“理想的话语情境”乃是尝试透过对人类语言的交往结构与资质的分析，建立一个普遍而客观的规范标准，并进一步为分析和批判现代社会结构提供理论基础。

    不难看出，哈氏试图通过理性化的论证来解决道德和美学，真、善、美，自由与自主的统一问题。他要通过理性的沟通来确立高质量的政治意识形态化，来批判由它所造成的扭曲性的沟通使人们陷入任意或独断的漩涡之中，并造成了公共批评和讨论的萎缩现象。因此若要走出“危机”进行自我反省和理性的重建，使人类不再成为权力机器的工具和技术的奴隶，就必须铺陈一套判准。也就是说，必须通过“理想的话语情境”来对照意识形态的扭曲，必须从肯定人可以进行自我反省，并能与别人形成和谐、激发人的比较和批判理性，从而达到意见一致，也就是达到了真理，而实现了一种生活方式。

         由此可见，“理想的话语情境”与现实的“生活世界”的关系就一目了然了。在马克思的历史唯物论看来，“普遍交往”和理想的“自由人的联合体”的实现，只有通过“生产力的巨大增长”而不是理论演绎的结果；而哈贝马斯的承担或致力于“理想的话语情境”的“理想的交往共同体”既不是理论抽象的演绎的结果，但也同样不是马克思的“现实抽象的概念”的结果，而是情境性介入的实践理性的结果。哈氏认为理想的交往共同体的建立，必须寄希望于一种理想的语言交往规范----交往（沟通）理性凭借主体间话语交流的往返动力，而最终成为实现理想社会的发动机。无疑，人类社会的进化与发展当是生活世界的物质生产和语言符号的生产的双重互动的结果。不难看出，哈氏的的失误就在于，他浪漫而又片面地要以语言的“交往范式”去替代马克思的“生产范式”，而最终只能走向另一种片面性。然而无论如何，在人类即将全面进入一个符号化的、知识化的互联网的时代，人与人之间的话语（符号）交往（或沟通）在“生活世界”中的地位，将越来越占居主导性的地位。正因为如此，我们如何在一个高技术时代确立合理性的人际关系和互为主体性的“生活世界”，就将越来越成为我们所应当面对的重大课题。的确，现代社会的高技术文明一方面促进了沟通理性的发展，增强人际间进行真诚沟通的技术可能性；但另一方面，现代社会的结构却产生人际的疏离感，因此我们应当“接着”哈贝马斯“讲”，即积极地探讨如何在享受科技理性成果的同时，又同时葆有密切和谐的人际关系呢？          

    无疑，哈贝马斯的普遍语用学在对“理想的话语情境”的阐发中，对交往或沟通的特殊规律及其语言逻辑结构作了前所未有的研究，因而了解和创造性的运用它，不仅可能会对我们认识现代社会及其文化革新的目的和一体化的产生、检验和协调，具有某种直接实践的参考价值；而且对它的借鉴，还更有助于我们认识，我们目前所处的这样一个知识经济和高密度、高技术的交往时代精神的新天地，从而研究和探讨互主体性交往理论的必要性、迫切性和可能性。在哈贝马斯看来，劳动和语言同作为精神的“中介”，相比之下，对于人这种“存在于口语交往结构中的生物种”来说，语言更具有普遍的、无可回避的、先验的约束性力量。如果说存在的先天性使人的实际生活成为可能；思想的先天性使人的科学知识成为可能；情感的先天性使有的深层交往成为可能。那么，存在、思想、情感的先天性均蕴含在语言的先天性中，正是语言的先天性使人类的文化再生产、社会的交往、社会的整合与进化成为可能。从人类的个体发生学来看，人的话语行为使每个个人所具有的普遍资质（认识、语言、相互作用三种结构性的维度），不是作为孤立的单子，而是必然要成长并进入“生活世界”的符号化结构中。人的话语交流或符号互动不仅使言说者在其中相遇，同时又将每个参与者置于与世界的关联中：即置于与可能的事实的“外在世界”的关系中；置于与任何一个独特的主体才能认识的“自己的”内在世界的关系中；置于与主体相互肯认的我们“共享的社会生活世界”的关系中。凭借语言在主体间的往返对话，使得每个参与者能够相互理解，凝结共识，构成某种先于行动又指导行动的“情境界定”或“知识背景”。正因为在原则上，不假定有一个“理想的话语情境”，那么它的成员具有进行主体间交流与达成一致的能力，沟通或论辩的逻辑有效性就不能得到检验。因而这种情境或背景关系则以参与者相互认可的语言普遍有效性要求为基础，即要求人们的陈述具有真实性；要求人们的规范和价值具有道德一法律的正确性；也要求人们的美学的自我表现具有真诚性。每个个体都会在真实的、正确的、真诚的语言交往与沟通中而迈进相互期望、理解和肯认的社会交往的网络中。每个个体经验的客观性都会在语言沟通结构性一开始便结构性地与主观的、客观的、社会的“世界”相关联；与文化更新、社会的整合和个人社会化的需求交织在一起，形成具有高度文化要求的一体化和整体行动的世界。而一切所谓社会劳动则无一例外地运作于这样的“交感背景”下。

    普遍语用学所要预设和证成的“理想的话语情境”，强调了人际的真诚沟通，不仅具有批判性，而且还具有鲜明的建构性。它所确立的沟通理性（或交往理性或交流理性）将扮演着替代目的理性的重要角色，使人们跳出以追求一己欲望的满足为主导的行为转向，建构一种“共享的美善生活”（the  shayed  good  life）。显然在这一建构过程中，普遍语用学的“理想的话语情境”功不可没。因为正是通过它，才重新界定了人在世界中的真正的地位，也正是通过它才使人类尝试透过真诚的人际关系，在现世的日常生活当中，建立人际关怀的道德信念和理想的社会生活，而不是把人们引向宗教或其它的超验的领域，而是将人们引向一种分享了相互了解相互信赖和相互信任的生活世界之中，人们因此而获至本真的存在意义和喜悦之中。也就是说,哈贝马斯所预设的人在“理想的话语情境”中的沟通,把人的存在视作只能在人际间的沟通里或社群里才能有清晰的存在意识,也才能确立自己终极存在的意义。

    这样，“普遍语用学”所竭力追求和达致的目标和意义，不仅仅在于它要与“交往伦理学”、“商谈伦理学”一起，为实现“交往行为”的合理化而努力，而且它还要“使我们人类超出自然之外的只有一件东西：语言。通过它的结构，自律和责任都被安置在我们门下了。我们最好的语句毫无疑问地表达了那种普遍的、非强迫性的交感意向，而自律和责任一起构成着我们先天（在传统哲学的意义上）所拥有的唯一观念”。[6]也就是说，哈氏的普遍语用学所努力建构的“理想的话语情境”还有着更深层次的理想追求，那就是，它还要尝试于透过真诚的人际关系，而在现世的日常生活里建立终极关怀的道德信念。也就是说，它所致力的真诚沟通，不仅是达至人类相互理解的方法而且它本身也也构成了一种“共享的美善生活”，从而分享了相互依赖和信任的存在意义和喜悦。

         此外，“理想的话语情境”的证成和落实，还可以为现代社会的理想的制度与规范的建构与达成，提供批判性和建构性的双重性的参考和借鉴。我们知道，哈贝马斯提出的“理想的话语情境”，就是为了批判和克服西方工业社会的民主形式与技术理性的偏盛，对人们运用沟通理性的阻碍。也就是说，他之所以提出“理想的话语情境”，首先就是为了在现代社会中确立“审议的民主”，而提供理想的重建的可能性，以及其基本的言说和谈辩的合理性的标准。因为在哈氏看来，真正合理的社会规范（法律、道德）乃是在交谈与对话中而达成的，但促成交谈和对话的有效性的前提，必须得预设“理想的话语情境”，即预设一种平等、自由、没有压抑的、没有扭曲的话语情境。在这样的情境中的每一个对话者，都得承认对方作为成员在讨论中具有同等的权利；否则，就不可能达成任何言语或谈辩的“普遍有效性”。因此倡导着它，也就是说，在“理想的话语情境”中进行对话或谈辩，就意味着，应当保障每一个公民都能够真正地凭借他们本来就应当具有的自由地、平等地、公开，而又审慎地运用他们的理性能力（交往能力）来讨论达成和捍卫道德的、法律的和社会的规范。换言之，假若任何一个公民，只有能够先在的了解它，那么他才因为他具有先在的反思能力，而随即就会可能把它作为人们进行不受限制的进行自由平等和达成理想的共识的基本的出发点。在某种意义上，它无异于向我们昭示着，现代社会伦理的道德的形成以及其合理性的论证，都必须要通过交谈或对话。但对话之所以能够得以进行，则正在于，必须有一种平等而又宽松的话语情境为前提；并取决于它能否依据“理想的话语情境”而意识到其可能达成的自由空间度。否则，只有无尽的沉默或“独白”。

四、“理想的话语情境”的中国情境

儒家千百年来，一方面主张“正名”、 “内圣外王” 、“尊王抑霸”、“民贵君轻”和政通人和，倡导相互尊重、平等共处的“理想的话语情境”，反对单向的强制性的交往；但另一方面儒家又有强烈的现实感、世俗性和对专制、政治意识形态的认同性，儒家反对平等的对话甚至主张内心的独白，对与其对立的观点和对话者进行人身攻击（如孟子对墨子“兼爱”的攻击便已是在人身谩骂了），儒圣孔子主张“天下有道，庶人不议”；儒家的亚圣孟子以及荀子甚至不惜谩骂墨家和杨朱学派；他们一致地主张是天人相通、天人感应或“与理为一”或“吾心即理”。由于儒家在中国社会在几千年在中国社会的长期统治，于是，统治中国人的话语沟通方式便只能是听从于“天道”、“天理”一类的“独白”。这种不许交谈、不许对话的“独白”，缺乏“主体性”，更谈不上什么“互主体性”的可能，因为它并不是西方的那种自我反思性的“独白”，它乃是把自我完全交付给“天理”这种天经地义的东西。在儒家那里，任何个体在绝对的“天理”面前，是绝对不容许有任何交谈和谈辩的余地的。诚然，儒家也有它所推崇和倡导所谓“谏君”或“纳谏”，看似是臣与君之间的“对话“，但实际上，这种对话则正是那种符合孔子所倡导的“君君，臣臣，父父，子子”的不平等的对话，“不是主体与主体之间的平等对话，这种对话的最后裁决者不是理性，而是掌握权力的君主”。[7]中国民谚说：“人言可畏”、“莫谈国事”，“不争”“不言”、“不辩”正是对中国人不善谈辩、排斥交谈和拒绝对话的“万马齐喑 ”的真实写照。但这也不是说中国人天生就不善言辞或谈辩。显然，正是由于儒家对“理想的话语情境”的拒斥，而缺乏以“理想的话语情境”为批判和反思的前提或逻辑条件，才使儒家伦理蜕变为吃人的礼教；也正是由于封建专制主义及其官本位在中国的长期统治，才使“理想的话语情境”在中国社会的落实或实现成了真正的“乌托邦”。但本性的使然，中国人也从放弃过对它的不懈的追求。正因为如此，道家便主张对儒家的伦理道德加以彻底否弃，他们走向了另一个极端，在他们看来，既然现实的社会是如此地黑暗、伦理道德又是如此地虚伪，因此道家主张“大道废，有仁义”，主张“不争”，“绝智弃辩”，以“不辩”为“大辩”，道家实际上是不满于儒家社会伦理思想，而认为它缺乏“理想的话语情境”，而偏向于向现实或威权传统的话语情境的认同；由此，道家走向了另一个极端，而主张要弃仁绝义、“不争”、“不辩”，但道家也并不非绝对地拒斥谈辩。实际上，道家并不是真的没有自己向往的“理想的话语情境”，只不过道家已经对当时的现实社会已没有任何信心了，于是道家不愿意“与之俱黑”，但最终道家也不得不沉沦于自然主义的“独白”，而自绝于社会，从而表明了，他们对在社会中达成“理想的话语情境”不抱任何希望。

应当说，在中国先秦诸子百家争鸣的时代，唯一追求真正的“理想的话语情境”的就是以平民思想家——墨子为代表的墨家一派。可以说，他们创立了中国古典的“普遍语用学”——墨家辩学，他们所预设的“理想的话语情境”的构成因素及其取向却与哈氏的“理想的话语情境”惊人地一致；墨家认为“理想的谈辩情境”应当考虑以下要求：墨家面对儒家的“人身攻击”，却并非要采取以人之道还治其人之身，而是心平气和地采用了理性的谈辩，从而建构了别具一格的中国古典的“普遍语用学”体系（对此，笔者将另辟专文来加以论述）。

自近代以来，在西方列强的侵凌下，我们陷入了以批判“传统”和反传统为救国图存的中心，其结果是愈反传统愈“传统”，愈救沉沦愈沉沦，因为我们犯了“批判的谬误”，这种谬误就是把批判的对象错置为传统，其实传统本身并没有什么罪过，而真正首当批判的是造成“系统扭曲的虚伪共识”的社会的政治结构，因此我们长久所犯“批判的谬误”的结果，就是在替封建社会的政治结构充当替罪羊。这正如哈氏批评晚期资本主义的罪恶，就是来自整个资本主义的政治社会结构对沟通情境的系统扭曲，以及批判机器自身的异化。因此在哈贝马斯看来，由于借助于“理想的话语情境”可以批判和反思社会领域中的种种独断得以产生的预设，揭示其毫无理据和经验依据的无效性。治疗这些弊病，就必须朝着“理想的话语情境”而努力，并把它作为矫正“批判的迷雾”的武器，以警醒权力的滥用对个体和社群构设“理想的话语情境”的抑压，减低政治的集体精神的官能症；同时还可以运用“理想的话语情境”来拯救语言，这在于我们可以通过“理想的话语情境”的预设，来反观语言的沉沦乃是由于长期的泛政治化、泛意识形态化所造成的全社会对公共生活、理性的辩谈、民主协商和平等的对话的拒斥或恐怖，因此如果能以“理想的话语情境”来反省社会语言的欺瞒，就不难寻求到由诊治语言而实现重构理想的社会制度规范。

   任何哲学本质上都是要逻辑地想像和建构“那一个”理想世界，而不仅满足于逻辑地分析、批判“这一个”经验的现实世界。哲学正因为不是科学的，而是“乌托邦的”，所以它才会使现实显得井然有序，而是充满着实践的批判精神。人类生存固有的追寻“乌托邦的”精神冲动乃是一个可具体操作的现实经验世界，修正必定是一个逻辑上成为可能的真实世界，一个比现实更合理的世界。这个想像的世界并不是那种将现实神秘化、让人们疯狂的世界，而是从现实世界的理想萌芽中发展出来的世界，一个使人们更深刻地反省现实世界、建构未来世界的理想模型。借助于理性的力量来插上想像的翅膀；不是彼岸设定的绝对理想主义，而是彼岸的具体的有限的理性主义。“理性向来就存在，只不过它不是永远以理性的形式出现而已。因此，批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点，并且从现存的现实本身的形式中引出它的应有的和最终目的的真正现实。”[8]普遍理性主义幻想或独断的形而上学，便不否定那些具体的有限的合理性本身（诸如马克思的“具体的总体性”辩证法，韦伯的“理想类型”，维特斯坦的“游戏规则”，库恩的“范型”，福特的“知识型”等）。由此看来，具有乌托邦精神的哲学想像，并非反科学的，而恰恰是在科学分析、深刻抽象经验出现实之后才能建立起来的。哲学所想像的那些先验的“原始状态”只有在它深刻透视到现实生活内在逻辑与秩序之后才能被“发现”。由此而观之，普遍语用学之“理想的话语情境”，具有乌托邦之嫌只是表面的，实际上它的预设恰恰证明了人类理性之反思和建构性能力的真实存在。

    “理想的话语情境”具有为社会真理和理想的社会价值规范而辩护的功能。哈贝马斯认为，他的真理概念，“是指用一种在不受控制的、没有限制的交往中取得的理想化的意见一致来衡量其自身的真理，如果意义的理解不打算继续对真理观念更加不关心的话，那么，我们必须预期，连同上述那种真理概念一起，在没有强制的交往中建立休戚与共的共存结构。真理具有那种趋向非强迫的普遍承认的强制力；后者本身则是与理想的说话情景，亦即那种使非常强迫的普遍同意成为可能的生活方式，密切相关。”[9]可见，“理想的话语情境”预设了为言论自由、平等或自由平等思想本身而辩护的功能。具体说来，它是为人的自由辩护，为人的智慧与尊严辩护，为人的真理辩护，为适应于每一个人的、体现自由平等正义的社会规范而辩护，它并不是在为某种所谓道德正义、政治理想进行辩护时才有权力生存下去。因此，普遍的语用学为所要达至的“理想的话语情境”的这一目标，实际上，也就是为人类自由地思想这个永恒主题而进行辩护。也因此，它之为“自由”的实现，而强调的相互判断、实践言谈和理性辩护之本身，就是为了它自己而存在而辩护，所以它本身也是“自由”的表现，因为自由是人的本性。

主要参考文献：

   1.李明辉：“独白的伦理学抑或对话的伦理学？——论哈贝马斯对康德伦理学的重建“，载《儒学与现代意识》，台北：文津出版社，1991年版。

   2.卡尔——奥托.阿佩尔著、胡万福等译：《哲学的转变》，北京：光明日报出版社，1992年版。

  3．徐友渔等著：《语言与哲学》，北京：三联书店，1996年版。

4．盛晓明著：“哈贝马斯的重构方法及其方法”，载北京：《哲学研究》1999年第10期。

5．威廉姆.奥斯维特著,:《哈贝马斯》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1999年版。

6．龚群著：《哈贝马斯的社会真理观》，载北京：《哲学研究》1998年第12期。

   7. 阮新邦著：《批判诠释与知识重建》，北京：社会科学文献出版社，1999年版。

       8 .王振林著：“生产、语言与交往”，载长春：《社会科学战线》，1999年第4期。

  9．张斌峰：“论哈贝马斯的“普遍语用学”及其方法论意义“，载辽宁：《社会科学辑刊》，2000年第4期。