美国政制的政治哲学意义——从施特劳斯学派与共和主义学派的争论切入

2012-06-14 20:16:18 作者：丁晓东 来源：《中外法学》2012年第2期 浏览次数：0 网友评论 0 条

【摘要】施特劳斯学派和共和主义学派是阐述美国政制的两大重要流派。通过梳理这两个流派之间的争论以及分析争论原因，可以思考美国政制的实质是什么。施特劳斯学派之所以介入美国政制的研究，是因为美国政制具有特殊的政制类型学的意义。从政制类型学来看，美国是第一个建立在现代自然权利基础之上、而不是建立在传统或启示之上的现代国家，现代自然权利的理性主义的基石为认清现代洞穴，还原“自然的视野”提供了条件，从而为追求真理的政治哲学开辟了道路。同时，建立在自然权利基础上的理性政治科学也为防止现代性的暴政提供了政治哲学的可能。

【关键词】施特劳斯学派；共和主义学派；政治哲学；自然权利；理性

    一、问题的提出
    在《自然权利与历史》一书的开篇中，施特劳斯引用了《独立宣言》中广为人知的一段话：“我们认为以下真理是自明的，人人生而平等，他们被他们的造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”[1]在施特劳斯看来，自然权利的观念对于促进美国成为最强大繁荣的国家具有重要影响，但在二战之后，美国人民接受了社会科学的事实与价值的分野，淡忘了曾经倚重的自然权利。[2]这种淡忘让施特劳斯感到非常遗憾：“今日人们对于自然权利的需要，一如数百年甚至上千年一样地显明昭著。拒斥自然权利，就无异于说，所有的权利都是实在的权利（positive right），而这就意味着，何为权利是完全取决于立法者和各国法院的。”[3]
    如果单从施特劳斯对《独立宣言》的引用以及赞扬来看，似乎可以断言，施特劳斯是现代自然权利的捍卫者，因为《独立宣言》所使用的这段语言是现代自然权利思想的经典表述。然而，另一方面，施特劳斯却又众所周知地被认为是古典自然正当（natural right）的信徒，对现代自然权利（natural rights）似乎并无好感。在施特劳斯的著作中，他明确地将二者区分开来，认为从柏拉图、亚里士多德到阿奎那的古典自然正当理论强调人和政治体的完善，以及自然法引导下的正当生活；而马基雅维利和霍布斯所开创的现代自然权利理论却强调人人平等的天赋权利，强调政治体的正当性建立在保护人的天赋权利的基础之上。施特劳斯不无尖锐地指出，强调人人平等的现代自然权利导致了自由相对主义、虚无主义和蒙昧主义，其本身就是不宽容的起源。[4]
    不仅施特劳斯对于现代自然权利的态度让人有些不解，其弟子们对于现代自然权利的论述也让人困惑。从政治思想史来说，其弟子们也和施特劳斯一样强调古典自然正当理论和现代自然权利理论的分野，并强调前者的优越性。但另一方面，其弟子们却又认为美国立国的原则是以洛克和杰斐逊为代表的现代自然权利理论，并坚决捍卫现代自然权利作为美国的立国之本。在美国宪法诞辰二百周年之际，几代的施特劳斯弟子们一起编著了《直面宪法》的文集，目标直指各种对现代自然权利形成威胁的思潮：从功利主义到实用主义、从历史主义到马克思主义、从存在主义到弗洛伊德主义，所有这些思潮都成为了他们批判的目标。[5]
    事实上，施特劳斯学派（以下简称施派）的批判对象不仅仅指向了马克思主义、弗洛伊德主义这些与美国传统思想有些格格不入的思潮，他们也同样把矛头对准了以伍德和波考克为代表的共和主义思潮。自从上世纪六七十年代以来，共和主义试图重新理解美国立国的思想基础，将古典德性或公民人文主义视为立国的原则。但在施派看来，这种思想史的建构纯属对美国立国原则的误解，美国立国原则建立在自然权利的基础之上，而非古典德性或公民人文主义的基础之上。[6]
    施派的所有这些学术观念和论述都让人困惑：首先，施派为什么要研究美国政制，并将现代自然权利视为美国政制的立国之本？如果说施派的兴趣在于古典自然正当理论的复兴，并坚信美国政制是建立在现代自然权利基础之上的，那么其研究对象应该集中在前现代时期，根本不应该转向美国政制，因为美国政制中不存在可以复兴古典自然正当理论的资源。其次，更让人不解的是，既然施派信奉的是古典自然正当理论，那么他们为什么还要反击各种思潮对现代自然权利的批判，尤其是共和主义等思潮的批判？对现代自然权利的批判不是恰恰为美国社会返回古典提供了可能吗？毕竟，在不少学者看来，正是各种权利话语的扩张使得现代美国人缺失了审慎和德性，变得不负责任和不思进取。[7]
    鉴于施派的著作往往表述晦涩，而且其论述中常常会提及的“高贵的谎言”，读者自然会疑惑，这样一个以恢复古典理性主义为己任的学派为什么要介入美国政制的争论，并且要坚决捍卫自然权利理论在美国政制中的原则地位？这种坚守是出于一种“忠于历史”的历史学研究的结果，还是出于哲学与政治权衡之后而采取的一种策略？本文将从施特劳斯学派和当代共和主义学派的争论切入，以更为深刻地理解施派，并借此理解美国政制与政治哲学的关系。
    二、施特劳斯学派论美国立国
    施特劳斯虽然在《自然权利与历史》中提及了美国政制的问题，但是他并没有在他的著述中过多地论述美国问题。马克·里拉甚至断言，施特劳斯只关心哲学问题，而从来不关心政治问题，只要政治不直接干预哲学活动，对于政治就没有什么可说的。[8]此话虽然偏颇，但从整体上看，却也大致反映了施特劳斯文章和著作中对于政治问题的沉默。[9]真正大范围研究和介入美国政制研究的是他的弟子们。从上个世纪六七十年代甚至更早，哈里·雅法（Harry V.Jaffa）、马丁·戴蒙德（Martin Diamond）、赫伯特·J．斯托林（Herbert Storing），华尔特·伯恩斯(Walter Berns）等人开始研究美国政制问题，而到了八九十年代，施特劳斯学派则更是大量涉足对美国政制尤其是美国立国时期的研究。[10]
    通过阅读施特劳斯学派的著作，会发现这个学派在这个领域也一如既往地保持了他们特立独行的风格。各个学者或许会有一些差异，但是，他们之间的共同性使得他们形成了鲜明的学派特征。综合来看，他们的研究往往具有如下特点：
    在研究对象方面，施派主要关注对象之一是美国立国时期的国父们，例如上文提到的戴蒙德主攻联邦党人，而斯托林则主攻反联邦党人。[11]而对于美国立国后的政治家，除了林肯与托克维尔之外，施派似乎较少涉及。[12]同时，在施派所关注的政治家中，施派给予更多关注的是那些具备一流思想的、可以从他们身上学习立国原则的国父们。[13]这样，施派常常将考察的重心放在了杰斐逊、麦迪逊等人身上，而相对较少论述华盛顿、亚当斯等人。[14]
    在研究方法方面，施派特别强调解经式的文本精读，强调对美国政制的把握必须回溯到某些国父们的文本里，通过文本的辨析来获取见识和智慧。这种“厚古薄今”的立场使得施派常常进行不厌其烦的论证，用极大的篇幅来澄清诸如洛克、杰斐逊、麦迪逊等人的思想。同时，这种立场也导致施派以蔑视的态度对待那些曲解国父思想、抵触国父思想的现代思想家们，在施派看来，自以为比前人聪明的各种学术潮流对国父们思想的误读是自由思想的最大敌人。
    在论点主张方面，施派则首先强调古典自然正当理论和现代自然权利理论的差异。在施派看来，古典自然正当理论预设了一种人类可以认识的自然法或自然秩序，据此可以判断人的生活方式是否是善好的。无论古典自然正当理论的各个流派存在着多大的差异，它们都承认，存在一种外在于人类世界的正当性标准，这个标准要么是一种自然正当的东西，要么是一种上帝所创造的正当秩序；而在人的内部，也存在着一种秩序和差异，通过理性能力的运用，人类可以识别何种外部世界的秩序是正当的。这样，在古典自然正当理论中，符合自然的生活，就是运用这种理性能力去认识外在世界的正当秩序并按其生活：“善的生活就是人性的完美化。它是与自然相一致的生活……合于自然的生活是人类的优异性或美德的生活，是一个‘高等人’的生活，而不是为快乐而求快乐的生活。”[15]相反，在现代自然权利理论中，这种对自然法或自然秩序的信念被完全抛弃了，在霍布斯的笔下，上帝凭借其权力而非理性创造自然，在这样一个自然世界中，根本不存在某种自然正当的秩序，人类也无法通过自身的理性而寻求一种自然正当的生活。因此，在古典自然权利观念中，人类的完善是为了完成他的自然目标，政治体的目的和合法性取决于其自然正当性而非人们的同意；而在现代自然权利理论中，人与人之间是平等的，政治体的合法性取决于被统治者的同意，政治体的所有目的和合法性就在于保护人的自然权利。
    其次，在坚持古今自然权利理论区别的前提下，主流的施特劳斯学派认为，美国是建立在现代自然权利理论之上的国家。这种自然权利理论首先为洛克所表述：在自然状态下，人人生而平等，“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”。[16]由于自然状态存在着诸多问题，例如没有统一的判断标准，没有共同的裁判，每个人都更倾向于袒护自己的利益，人与人之间容易进人战争状态，威胁到每个人的自然权利。因此，人们缔结契约，建立政府，使得每个人的自然权利能够得到更好的保护。在《独立宣言》中，杰斐逊以相似的语言重复了洛克的这种自然权利观：“我们认为以下真理是自明的，人人生而平等，他们被他们的造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”在施派看来，美国政制就是建立在这种“低俗而稳固”的现代自然权利的基础之上的，或者，按照扎科特的说法，美国“并不是‘建立在对现代性的畏惧’上的，而是建立在对现代性的拥抱上的”。[17]
    最后，在主流的施派看来，美国是现代历史上第一个与古代政制决裂而建立在自然权利基础上的国家，这使得美国政制有别于当时的其他任何国家，包括英国。在《自然权利与新共和主义》一书中，扎科特详细比较了英国革命和美国革命，以及英国的《权利宣言》和美国的《独立宣言》的不同之处。扎科特认为，在革命这一问题上，美国人根据是否能够保护他们的权利来判断革命权是否合理；而英国人要保守得多，他们根据国王是否遵循王国内已经确定的法律和自由来判断革命是否合理。[18]在平等方面，《权利宣言》并没有认可人人平等的观念，它并没有如同《独立宣言》那样以普遍性的称呼来指称一个国家中的公民，而是以“王国内所有阶层的人民”来指称，而且明确地规定武器持有权限于新教徒。[19]在人为政制的问题上，《权利宣言》认可了既有秩序的重要性，革命只不过是回到了古代政制，而《独立宣言》和美国革命者的理想则将美国革命和立国看做一次伟大的人类试验。[20]在同意这一问题上，《独立宣言》明确表明，统治者的统治需要被统治者的同意，而《权利宣言》则没有表明这一点，统治的合法性可以依赖于传统以及既有的秩序。[21]最后，《权利宣言》和《独立宣言》在权利这一问题上看法完全不同。美国人诉诸的是造物主所赋予的权利，这种权利完全先于并且独立于任何组织化的个人生活，而政府的作用则在于保护这些权利；相反，《权利宣言》所诉诸的权利则不是自然的，而是王国内所知法律、法规和自由所界定的古老的权利和自由，政府不是单纯地为保护人民的自然权利而存在，在这种有机生长的政治观念中，政治共同体本身就具有自然的地位。[22]通过对英美两国政治思想史的比较和分析，扎科特得出结论，英国革命的指导思想并不是洛克的理论，而是经过改革后的荷兰思想家格劳秀斯的自然法思想；而美国革命的指导思想则是洛克和杰斐逊的自然权利理论，这使得美国的立国创立了一种“历史新秩序”(novus or-do seclorum)。
    综上所述，在施派的论述中，《独立宣言》中的现代自然权利理论为美国政制奠定了基石，而《美国宪法》以及其他种种制度设计只不过为了更好地实现《独立宣言》的目的。[洲或者说，《独立宣言》是政治哲学家为美国政制进行立法的文本，而《美国宪法》则是实现这一立法目的的政治科学实践践。[24]
    当然，必须指出的是，这种对美国立国的解读是主流施特劳斯学派的观点，在上世纪八十年代之后，雅法等少数西岸施特劳斯学派的学者开始逐渐倾向于认为，美国立国的原则并非纯粹的现代自然权利理论，而是糅合了洛克和亚里士多德的理论。在雅法看来，古典自然正当理论和现代自然权利理论只是施特劳斯在政治哲学思想史上进行的区分，是一种哲学家经过文本细读而得出的结论，但国父们对于洛克的理解肯定和施特劳斯的理解不同，国父们所接受的洛克的教导仍然具有审慎这一古典政治的美德。[25]因此，对于“有史以来最杰出的一代政治家，国父们不应当被理解为霍布斯主义者、洛克主义者或亚里士多德主义者。相反，他们是智者（phronemoi)，在道德上和政治上睿智的人，是亚里士多德描绘的那种具有道德美德和政治美德的那种角色”。[26]在这样一种理论框架下，雅法对美国立国和政制的解读就更多地糅合了哲学上的现代自然权利理论和政治上的古典智慧。一方面，《独立宣言》为美国政制奠定了原则，它“曾经是，而且仍然是美国证实美国存在的根本法律文件。从它那里，所有美国人民的后续行为，包括宪法，都从此开始计时，从此获得授权。它同时界定了从大不列颠分离出来并获得自由和独立的‘一个民族’的法律和道德人格”。[27]但另一方面，“原则虽然必要，却并不是决定案件的足够条件”。知道原则本身“并没有告诉我们如何去处理原则。审慎的道德（prudential morality）意味在任何给定的情形下，尽最大的善、最小的恶”。[28]为了能够最好地捍卫美国政制的原则，就必须借助审慎的政治智慧作出决断。在雅法看来，美国1787年的行动正是通过这种审慎成功地建立了联邦，防止了奴隶制的蔓延；1861年，林肯也是以同样的对自然权利的承诺和审慎这一政治美德，实现了自由的新生。[29]
    在后面的分析中，本文将主要以主流施特劳斯学派的观念作为分析对象。但是，以雅法为代表的西岸施特劳斯学派的观念也为这种分析提供了许多有益的参照。
    三、美国立国的共和主义阐释
    为了进一步阐释和分析施派对美国立国的分析，我们不妨通过最近几十年来施派和共和主义修正学派的一场争论人手，以便更清晰地了解施派的主张，窥探施派背后的立场和动机。从上个世纪六十年代以来，共和主义的复兴已经成为了美国立国解释的一个重要流派，这一学派的学者不仅仅来自历史学界，而且波及了政治学、法学等多个学科。
    而在分析共和主义修正学派之前，有必要先简述美国史学界和政治学界对美国立国的研究。长期以来，学术界都认为美国革命的奠基意识形态是洛克式的自由主义。这其中最具有代表性的就是路易斯·哈茨的研究。哈茨认为，洛克式的自由主义在美国具有压倒性的地位，即使美国的普通民众未必知道洛克的理论和观念，他们的生活观念和行为方式也早已经是洛克式的了。而正是这种洛克式的对个人主义、资本主义、自然权利等价值的信奉造就了美国的繁荣。哈茨认为，美国没有发生社会主义革命或走向贵族社会的原因之一就是因为美国社会对于自由主义的这种信仰，而对美国社会的威胁也正是随时可能出现的各种偏离自由主义原则的非理性思想。
    哈茨的著作《美国的自由传统》出版于1955年，从学术史的角度来看，哈茨以及当时强调美国中产阶级具有自由主义共识的“共识学派”是对更早时期的马克思主义史学派的一次“拨乱反正”。在二战以前，以马克思主义为分析框架，强调阶级和经济冲突的“进步派”在美国史学界一直占据着主导地位。“进步派”的代表人物查尔斯·比尔德通过对制宪会议时期的个人身份和利益关系进行详细的分析，认为参加制宪会议的代表“至少有六分之五的人对他们在费城的努力结果有紧密的、直接的和个人的利害关系，而且由于宪法的通过他们在不同程度上成为经济上的受益人”。[30]比尔德据此总结认为，决定美国政治的真正力量其实一直都是经济利益，而法律和政治观念其实都只不过是经济利益的意识形态表现而已。另一位深受马克思主义影响的学者维农·帕灵顿则认为，美国历史就是以经济上占优势的牧师、商人、奴隶主、工厂主等为代表的政党和经济上占劣势的农民、工人、无产者为代表的政党之间的斗争。[31]
    哈茨显然对这种用马克思主义分析框架套用美国现实的研究进路极为不满，在《美国的自由传统》一书中，他借用托克维尔对美国社会的分析，认为美国是一个从立国时期就平等的社会，并不存在进步学派所称的那种阶级冲突；[32]而且，他在书中也再度将政治观念放在了一个极为重要的地位，而不是像比尔德那样，把政治观念仅仅看做一种经济利益的伪装。[33]
    在对待马克思主义进步史学的态度上，共和主义修正学派延续了哈茨对经济决定史观的批判。例如，贝林（Bernard Bailyn)认为，思想和意识形态在美国革命中具有巨大的作用，而并不是像进步学派所说的，思想和理论仅仅是殖民者的宣传，只具有表面的价值。[34]其他很多共和主义修正学派的论者也延续了贝林的进路，抛弃了进步学派对美国革命的解释，将美国革命重新视为一种意识形态的变革。[35]
    真正使共和主义修正学派区别于以哈茨为代表的共识理论在于如何看待洛克在美国革命中的作用，以及共和主义思潮在美国革命和立国中的地位。共和主义修正学派之所以被称为“修正”，其最主要的特征就在于质疑洛克在英美思想和美国革命中的地位，试图通过思想史的重新解读来发现一种被忽略的共和主义思想谱系。贝林于1967年出版的《美国革命的意识形态起源》往往被认为是共和主义修正学派的开山之作。在这本书中，贝林考察和分析了美国意识形态的五种来源：古代作家特别是古代史学家的著作，诸如洛克和伏尔泰的启蒙哲学家的著作，新教徒尤其是清教徒的著作，诸如柯克等人的普通法思想，辉格党反对派的著作。通过对美国革命时期意识形态的详细考察，贝林将美国的辉格党反对派提高到了一个极为重要的地位，认为美国人最为关心的是权力和阴谋对自由的腐蚀，而并不是诸如自然权利、社会契约、同意等概念。[36]
    贝林对美国革命时期意识形态的重组式解读引发了一系列学者对美国革命与政制的重新解读，其中最为著名的学者之一就是他的学生戈登·伍德（Gordon Wood）。 1969年，伍德出版了影响深远的《美利坚合众国的创生：1776-1787》，对美国革命和立国时期的意识形态进行了仔细的考察。在伍德看来，18世纪英国政治思想更多地受马基雅维利和孟德斯鸠而不是洛克的影响，英国殖民者也大多将社会看作是有机构成的整体，而非机械和理性的整体。[37]到了美国革命时期，美国人也仍然维持着这种古典的思维方式，没有抛弃英国宪法的“自由和古老的原则”，“即使是独立宣言，也没有否认英国宪法的原则”[38]通过1776年的美国革命，共和主义的思潮在美国占据了主导性的地位，这种共和主义的思潮时常诉诸古典共和主义，并且把公共的善作为自己的核心和理想目标，把德性视为共和主义的必需要素。[39]然而，从1776年到1778年，经过十几年的变迁，人们的思想意识形态发生了巨大的改变，出于对共和主义试验的失望，人们放弃对古典共和主义思想的追求，转而拥抱个人主义的以利益对抗利益、以野心对抗野心的现代性思潮。在一节名为“古典政治的终结”的篇章里，伍德写道：“为国家的公共的善而牺牲个人利益，以此来凝聚共和的有机体，这种观念不再流行，取而代之的是美国人对‘公共意见’的强调，以此作为所有政府的基础。”[40]伍德对美国革命与立宪的这种解读显然有别于贝林，一方面，伍德的解读特别突出了共和主义思潮在美国革命时期的重要地位；另一方面，伍德并没有像贝林那样去勾勒一种比较连续性的革命意识形态，反而通过美国革命和立宪这两个节点刻划了一种演变和断裂的意识形态。事实上，在1991年出版的《美国革命的激进主义》一书中，伍德更为明确地将美国社会划分为君主制、共和制和民主制三种形态，认为1776和1787是君主制转向共和制和共和制转向民主制的两个重要时间标志。[41]
    另一名和贝林、伍德齐名的共和主义学派巨头则是波考克。和贝林、伍德对美国革命与立宪的专攻不同，波考克的研究范围要广很多。通过对大西洋两岸政治思想家的考察，波考克宣称，理解英美政治思想史的关键之处并不在于洛克，在18世纪的政治辩论中处于核心地位的是关于美德、腐化等概念体系，他们是亚里士多德主义的和马基雅维利主义的，而不是洛克主义的。[42]通过对亚里士多德尤其是马基雅维利的重新阐释，波考克宣称英美政治思想史中存在着一种重要的公民人文主义（civil humanism）的思想谱系。所谓公民人文主义，指的是这样一种思想类型：“只有当作为公民的个体，即作为一个自觉和自主的参与者参与到一个自主决策的群体，也就是城邦或共和国当中，一个人才有可能走向自我实现。”[43]这样，在波考克的笔下，亚里士多德思想的重点和特征就不再是自然主义的，人性的核心被认为是非自然的，一个人的价值只有在参与政治的时候才能表现出来。亚里士多德的这种公民人文主义经过马基雅维利的继承和改造，并最终通过另一个重要人物—哈林顿—的改造，成为了英国的主流意识形态。而后，从17世纪中期开始，英国的这一公民人文主义又传播到了美国，成为了美国革命的主流意识形态。波考克据此认为，美国革命并非建立在洛克式的自由主义的基础之上，是一次全新的创造；相反，美国革命是文艺复兴的最后的伟大一幕，是马基雅维利时刻的再生。[44]
    波考克的公民人文主义显然受到了阿伦特极大的影响。阿伦特在分析古代人的平等和现代人的平等时说：“平等仅仅存在于这样一个特定的政治领域中，在那里，人们作为公民而不是私人与他人相遇。”[45]在谈到自由时，她又认为：“一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所—集会、市场、或城邦等相宜的政治空间。”[46]通过对亚里士多德等人的阐释，阿伦特将公共生活提高到了一个前所未有的高度，离开了人与人的对话和公共生活，个人的生活将会迅速腐败：“城邦之于希腊人，如同共和国之于罗马人，最重要的是提供了一个空间，以抵御个人生活的空虚，为有死之人保留了相对的持久性，如果不是不朽的话。”[47]在阿伦特看来，美国立国正是一种自我创造的政治活动，美国的国父们将自己设想为国父，他们将立国举动本身，而不是不朽的立法者、不言而喻的真理或其他超验的源泉视为政治权威的来源。[48]
    除了上文提到的共和主义三巨头以及他们的先驱阿伦特之外，其他一些被称为共和主义综合论者的学者也加入了对洛克理论在美国立国思想中的作用的批判，以共和主义的思想来阐释美国革命和立国。例如，加里·威尔斯认为，杰斐逊并不是一个洛克主义的信徒，相反，杰斐逊其实深受苏格兰启蒙哲学影响，尤其是苏格兰思想家哈奇森（Francis Hutcheson）的影响。正是在一种更具有社群主义和强调道德德性的理论的影响下，杰斐逊最终起草的《独立宣言》以“生命、自由和追求幸福的权利”代替了洛克的“生命、自由、财产”这三大权利。[49]同样，其他学者，例如兰斯·班宁(Lance Banning)、杰克·格瑞尼(Jack P. Greene)、乔伊斯·阿普尔比(Joyce Appleby)、杰克·雷克夫（Jack N. Rakove）等人也从不同的角度分析了美国立国的共和主义之维。[50]
    共和主义的复兴虽然从美国革命的重新阐释开始，但这种对共和主义的强调很快就从一种描述性的历史考察转变为政治学者和法学家们的规范性分析。例如，布鲁斯·阿克曼(Bruce Ackerman）通过二元民主观的建构，以常规政治和宪法政治二者来重新解释美国宪法的发展历程。再如，弗兰克·米歇尔曼（Frank Michelman）基于对鲍尔斯诉哈德威克案（Bowersv．Hardwick）[51]的反对意见，论证了一种非国家中心的具有共和主义公民身份的概念，以此来完善一种强调公民政治参与的规范性宪法理论。按照米歇尔曼的论述，这种构想的公共政治参与主体避开了阿克曼所谓的“我们人民”，是一种带有古典共和主义精英色彩的诸如市镇会议、公民社团、各种各样的俱乐部、董事会以及领导团体等“小型对话共同体”。[52]同样，卡斯·孙斯坦也曾经是协商民主和共和主义的积极鼓吹者，他认为，共和主义的复兴“主要针对两类人：一类人认为宪法的目的只是为保护一系列确定好的‘私人权利’；另一类人认为宪法是为了给在自利的私人团体中挣扎的利益集团提供规则”。在孙斯坦看来，个人权利和利益不能被看作是前政治和外在的，而应当被看作是被批判审查的对象；同理，共同善也不是预定的产物，而是商议和参与的结果。[53]
    四、施特劳斯学派对共和主义学派的批判
    共和主义修正学派是一个庞杂的群体，他们在不同的问题上往往有着较大的争论，但是，所有共和主义修正学派的学者都认为，存在一个被称为共和主义学派或辉格党反对派或古典共和主义者的英美政治思想谱系。[54]施派大多认同这个所谓的辉格党反对派在美国立国时期的巨大作用，但同时又对共和主义学派的这种思想史阐释持非常批判的态度，认为他们误读了思想家们的真正教诲。
    施派对贝林的批判或许是对共和主义三巨头的批判中最轻的。贝林虽然贬低自然权利思想在美国革命和立国中的地位，将辉格党反对派的恐惧权力这一意识形态提到了前所未有的高度；但是，在施派看来，贝林的这一阐释其实并没有否认自然权利的重要地位，因为对权力腐蚀自由的恐惧其实还是为了保障人们的自然权利，“即使贝林省略了对《独立宣言》的讨论，他笔下的受辉格党激发的美国人也很像洛克”。[55]而对于贝林所看重的辉格党反对派的影响，特别是加图信札（Cato's Letters）[56]常常诉诸的古代和罗马的德性时，潘格尔认为，加图信件集的确常常歌颂古代尤其是罗马的德性，但他们是以一种非古典和非罗马的方式来解读德性的：加图信札嘲笑斯多葛学派，而斯多葛学派正是激发罗马历史上的布鲁图斯和加图的动力；加图信札特别推崇的是罗马和希腊人对于政治中的德性的不信任；而且，加图信札明确指出，人类从本质上来说是自私的。[57]加图信札的这些特征充分说明，辉格党人信奉的完全是“一种洛克式的政治哲学”。[58]
    施派对伍德的批判则要比对贝林的批判激烈很多。但是，比较有趣的是，施派对伍德的批判很难说是整体上正面的交锋，而是常常斥责伍德玩弄原始材料，前后矛盾地把各种材料糅合到他的古典共和主义当中。[59]例如，伍德认为：“社会地位的大致平等恰巧是共和主义的核心所在，自从古代以来，思想家们就认为共和主义的国家需要其公民拥有平等的财产权”，以及“平等和独立密切相关，事实上，杰斐逊起草的《独立宣言》的初稿写的就是‘人生来就是自由和独立的’”。[60]扎科特认为这完全是对《独立宣言》的误读，因为“所有人生而平等”，这只是对于一个前政治社会的一种描述，并不能推论出在政治社会也应当在财产上保持平等，更不能由此推断出杰斐逊的共和主义倾向。[61]对于伍德的共和主义式的解读，斯托林也进行了批判，他认为，伍德将反联邦党人刻划为反自由主义或反洛克主义的共和主义思想的信奉者，这是对反联邦党人的误解，如果仔细阅读反联邦党人全集，就会发现反联邦党人和联邦党人一样，完全是洛克主义的：他们的总结中总是不断地出现洛克主义对个人财产权、自然状态、社会契约、自然抵抗权力的强调。[62]
    而对于波考克，施派的批判似乎更为猛烈。首先，在施派看来，波考克对亚里士多德的公民人文主义解读误解了亚里士多德。在波考克的笔下，亚里士多德的人文主义将公民参与政治的自由视为一种最高的价值。然而，这完全是一种误读，因为亚里士多德固然会赞赏这种参与公共政治的公民德性(civic virtue)，但亚里士多德并不认为这种公民德性是完满的，在公民德性之外，“还有更高的道德德性或伦理德性，这些诸如慷慨、鉴赏艺术的能力、诚恳而机智的对话、亲密的友爱的其他更高的德性，即使在最好的政治中也只能部分地实现，而且也常常为这种政治所阻碍”。[63]这里顺便值得一提的是，施派也把这种对波考克的批判应用在了对阿伦特的批判身上，因为波考克对亚里士多德的人文主义解读受到了阿伦特很大的影响。[64]其次，施派认为波考克对马基雅维利的解读也是不正确的。波考克将马基雅维利看做是亚里士多德的继承者和改造者，在马基雅维利身上发现了“德性”这一共和主义的关键要素。但在施派看来，真正细心的读者会发现，马基雅维利的新共和主义和洛克的资本主义精神并不冲突，马基雅维利的“德性”和洛克的无限度获取的道德观其实非常相似。[65]相反，在马基雅维利和亚里士多德等古典思想家之间却有一种无法跨越的裂痕，因为马基雅维利提出，政治与道德具有不同的标准，正义无法得到自然的支持，现实政治需要以非道德目标决定行为方式。[66]通过设想自己处于极端情况，马基雅维利抛弃了亚里士多德关于自然正当的学说，把“正义的要求简化为势在必行的需要”。[67]最后，波考克对英国化的共和主义叙述和美国化的共和主义传统的阐释也是非常扭曲的。在波考克的叙述中，哈林顿的《大洋国》是一个决定性的时刻，它的出版“标志着一种范式突破的时刻，以一种从公民人文主义和马基雅维利共和主义中提取的概念来改造英国政治理论和历史”，[68]同时，这种英国化的共和主义经过博林布鲁克(Bolingbroke)，内维尔(Neville)、弗来切(Fletcher)、莫伊利(Moyle)、托兰德(Toland)、莫尔斯沃斯(Molesworth)、特伦查得(Trenchard)和戈登(Gordon)等新哈林顿主义者的改造，和英国的古代宪法形成了和谐，并最终为美国的国父们所接受。[69]但是，在施派看来，这样一种思想链条完全是波考克通过误读和曲解编织起来的。例如，曼斯菲尔德就认为，哈林顿其实和马基雅维利相去甚远，哈林顿其实设想了一种能够独立运行的正义体制，但哈林顿本人并没有像马基雅维利那样去设想贵族和人民之间对立的性情，也没有看到暴政发生的可能。[70]同样，对于波考克所谓的新哈林顿主义和美国国父们的古典共和主义谱系，施派也进行了尖刻的批判和嘲讽。[71]
    扎科特的一段话很好地总结了施派对共和主义学派的批判，在扎科特看来，“大多数现在被讨论的古典共和主义是政治科学层面的政治思想；而大多数被讨论的自由主义是在政治哲学层面的思考”，这样，共和主义修正学派其实“或多或少地混淆了两个层面的政治思想，把两个不同层面的思想谱系看成一个层面的并且是互相冲突的”。[72]在施派看来，共和主义修正学派所提炼的很多共和主义要素，其实都只不过是一种政治科学的考虑，其背后的政治哲学基础仍然是洛克式的。共和主义所倚重和提取共和主义因子的人物，如杰斐逊、麦迪逊、联邦党人和反联邦党人，莫不是如此。
    施派认为，共和主义修正学派的这些误解的原因在于倒读历史，他们对于经典文本只有着泛泛的了解，或者只是经过一些二手的材料来进行了解。他们“缺乏美国国父和他们的英国先辈们所拥有的那种对古代文本的熟悉……而且，相比起十八世纪读者们的阅读精神，当前的学者对古代和早期政治哲学文本的阅读是以一种格格不入的方式进行的，而且极为轻浮。即使是波考克，也似乎“仅仅将他对古代思想的研究局限在了亚里士多德的《政治学》这一文本中，而美国的国父们对这一文本的引用要远远少于色诺芬、普鲁塔克和其他经典资料”。[73]
    施派在对共和主义修正学派进行批判的时候，往往也会批判前文提到的以比尔德为代表的“进步史学派”。[74]在这一点上，施派的看法和哈茨等人的“共识学派”是一致的，他们都认为，从经济动机上解释美国立国，把国父们的争论都看成一种虚伪的经济利益的反应，这是一种扭曲的误读。但是，值得一提的是，虽然施派和哈茨一样主张返回美国立国的洛克主义阐释，但施派也同样没有放过对哈茨的批判。例如，潘格尔认为，由于哈茨没有对洛克文本进行真正仔细地精读，而仅仅从洛克和国父们的著作中提取一些政治和理论观念，哈茨从来就没有真正弄懂洛克的自然法和自然状态。而且，哈茨认为国父们以霍布斯式现实主义的名义背叛了美国式的自由主义理念，这种看法反映了哈茨“误解了美国政治自由主义的实质，陷入了某种令人吃惊的矛盾之中”。[75]
    五、理性主义的坚守
    怎样理解施派对美国立国的种种独特见解以及施派为何要介人对美国政制的讨论？对此，很多学者都将施派的这种动机和美国的右翼保守主义政治结合起来。例如，伍德在1988年发表于《纽约时报书评》上的文章就认为：“施特劳斯主义者比其他任何团体更试图为宪法争论设定议程。他们试图定义界定术语、组织会议和霸占讨论。一个很大的原因当然是因为他们能够在一个保守的共和党政府里牟取权力和金钱。”[76]而加拿大学者德鲁里所撰写的名为《列奥·施特劳斯与美国右派》的书籍和诺顿的《施特劳斯与美利坚帝国的政治》则更是咬定施特劳斯主义者和美国右翼保守主义政治之间的关联。[77]对于这种从权力动机和金钱动机上来揣度甚至贬低对手的做法，施派自然矢口否认，颇为不屑。[78]的确，从学术和智识上说，不论美国政府中的施特劳斯主义者和施特劳斯学派之间有着怎样的关系，这都不能成为轻视对手、否定严肃的学术讨论和学术批判的理由。
    这种坚持智识和理性独立性，否认将智识和理性化约为经济、社会或权力反映的立场，正是施派的一个鲜明特征。综观施派对共和主义修正学派、对比尔德的进步主义史学派以及对哈茨的共识学派的批判，其实可以发现，施派一直强调必须从哲学和智识的角度来思考美国立国，必须反击那些将理性的智识思考简化为经济利益或社会性支配的“学术研究”，这些学术研究总是将国父们视为某种支配性因素操控下的发言人，并没有自身独立的理性能力。正如斯托林在评论伍德时指出的：“伍德的眼光深邃明晰，但与其说，伍德对反联邦党人（或整个联邦党人）如何理解自身感兴趣，不如说，他在意的毋宁是揭示派生出整个‘意识形态’领域之社会力量。仅联邦党人的彻底政治性辩论在伍德笔下成了彻底的社会学辩论。”[79]
    将所有的经济、历史、社会和语境排除在思想史的研究之外，这显然和马克思主义史学格格不入，因为马克思主义史学往往将意识形态视为经济和社会因素的反映。但即使对较为注重思想史本身的共和主义修正学派来看，这种极端的立场也不可取。在对施派的批评中，伍德承认，必须如同施特劳斯主义者一样，应当仔细地按照国父们本来的意图去解读他们的文本，但伍德同时强调，这种解读不应该过分神话国父们的文本，历史的事实是：“在1787年夏天国父们准备建立新的全国政府的时候，权力分立、权力制衡、联邦主义、违宪审查，这些美国最伟大的宪政原则还没有在国父们的脑袋里清晰地形成”；“很多立国时期能够形成的最重要的宪政原则是无意识创造的，它们并不是仔细的哲学思考后得出的，而是激烈的政治辩论中得出的”。[80]
    如果伍德的论述是正确的，那么施派排除所有历史背景的哲学解读会不会形成另一种扭曲？轻视经典文本的随意解读固然是一种轻浮的学风，但字里行间的精读会不会也演变为过度阐释？如果国父们对于自身的论辩并没有绝对清晰的意图，事实的确如伍德所说的那样，很多思想是在政治辩论和行动中不经意形成，那么，从历史求真的角度看，借助历史社会背景去分析国父们的行动和智识活动之间的关联，就具有完全的正当性。
    对于伍德的这种质疑，施派似乎很难正面回应。首先，就学术训练上来看，施派的学术训练主要集中在经典著作的解读上，对思想史比较熟悉，对于具体的史料性的考证，施派显然无力和伍德这类专业学者相抗衡。其次，悖论的是，如果施派介入到这种具体历史的考证中去，那就无异于承认智识可能不是理性的，不具有自身的独立性，而仅仅是一种社会的反映或投射。因此，面对这种质疑，施派所采取的立场只能是坚守阵地，坚持智识最核心之处的独立性，然后承认在一些具体问题上国父们可能会根据情势来调整自己的论辩方式。正如上文扎科特的政治哲学和政治科学的区分，在政治哲学上，国父们并没有含糊之处，而在政治科学方面，也就是实现政治哲学所设定目的的手段上，国父们会有一定的变化；而这些微妙的变化和表达的隐晦，正需要文本精读来加以甄别。
    从某种程度上说，在伍德和施派的争论中，我们似乎会发现伍德的论辩更具有说服力，毕竟，如同施派所承认的，国父们本身并非哲学家，他们的思想中掺杂了许多其他的考虑。[81]对于这样一些政治家而非哲学家来说，要从他们的身上辨认出一种完全独立的理性，这本身就存在很大的困难。更何况，为何要将美国立国研究的焦点放在极小部分的国父身上？难道社会普遍存在的思想或意识形态就不值得研究吗？就美国立国时期政制的思想意识形态来说，其演变过程或许更可能接近于伍德在《美利坚合众国的创生：1776-1787》和《美国革命的激进主义》中所阐释的那样，是一个连续的、不断变化的过程。[82]对于社会整体而言，人类的意识形态必然会受到社会的影响甚至是支配。
    然而，问题也并不仅仅这么简单，在这种分歧和辩论的背后，仍然存在着一个根本性的问题：什么是真，什么是纯粹的知识？在伍德这样的现代历史学家的眼中，所有的社会意识形态都是一种真实的存在，因而知识也就意味着尽可能客观中立的研究。但在施派看来，复杂多变的意识形态与其说是一种真和纯粹的知识，毋宁说是一种特殊性的表现。真实有赖于对自然正当的发现，只有那些被认为是自然的东西，才是真的东西，才是纯粹的知识。如同施特劳斯所言：
    自然一经发现，人们就不可能把自然族群的与不同人类部族所特有的行为或正常的行为，都同样看作是习惯或方式。自然物的“习惯”被视为它们的本性(nature)，而不同人类部族的“习惯”则被视为他们的习俗。原先的“习惯”或“方式”的概念被分裂成了一方面是“自然(nature)”的概念，另一方面是“习俗”的概念。自然与习俗，physis与nomos之间的分野，就此与自然之发现，从而与哲学相依相存。[83]
    从施特劳斯的论述中，我们可以推出，要发现真正的纯粹的知识，就必须超越习俗所展现的幻想，以自然的视野来指导对习俗的研究。没有对自然的发现和坚持，仅仅使自己置身于特殊性的习俗之中，就不可能发现真正的自然正当，也就不可能发现真和纯粹的知识。
    在这样的坚持古典自然正当的视野之下，伍德所坚持的历史学的求真的学术伦理就变成了一种蔑视真理的虚无历史主义，这种历史主义宣称，真理永远无法达到，历史只是一种漫无目的的演进，价值也随着历史的演化而演化。[84]既然如此，那么人类也就无法分辨一个社会中何种论辩更有价值，何种论辩没有意义，因为“所有人类思想都是历史性的，因而对于把握任何永恒的东西来说都无能为力”。[85]在美国政制的研究中，这种历史主义的变种可谓变化万千，既有各种强调“活的宪法”(living constitution）的演进历史主义，[86]也有诸如阿伦特这样强调某个特殊历史时刻的激进历史主义。[87]它们虽然看上去有风格迥异的主张，但都分享一个最基本的假设，那就是人类没有一个不变的判断标准，有的只是随着历史变化而变化的相对主义。
    在这一点上，施派和美国的国父们有着共同的气质和共同的敌人。在美国立国的辩论中，我们发现理性在制度设计中占据了极为重要的地位。在为《直面宪法》所撰写的导言中，布鲁姆写到：
    施特劳斯的一生都保持着对一个问题的追寻：什么是理性？他的一生都在不懈地探寻对古典理性主义、现代理性主义以及各种反理性主义（antirationalism）和非理性主义（irrationalism）的澄清。一个探寻的结果就是他对苏格拉底意义上的政治哲学的发现，以此作为理解人类生活中理性的位置或命运的起始点。因此，当他来到美国，他发现美国和他气质相投。美国政制对于作为犹太人和哲学家的他是友善的。而且，显然，对于他的这两个方面的保护和自由主义原则中的理性的普适性有关。在德国，他曾经同时经历了在理论上和实践上对这种自由主义原则的批判，而且和其他许多难民不同，他毫不犹豫地选择了一个从它建立起就面对理性和启示问题的政制，而拒绝了对古老文化的神化，不论这些文化多么灿烂。[88]
    打破历史主义的文化神话，重新激活理性的能力，这是现代理性主义和古典理性主义共同的追求。对于现代理性主义来说，这是在现代性的基础之上建立良好政制的必要前提；而对于古典理性主义来说，这是政治哲学家意识到现代性的局限，返回到古典政治哲学的必要前提。
    六、美国政制的政治哲学意义
    古典理性主义虽然和现代理性主义拥有共同的理性追求，但从另一个方面来看，这二者却有着天壤之别：前者追求的是古典自然正当，叩问的是“人应当如何生活”这一最高的政治哲学的主题；而后者则以现代自然权利理论为奠基，追求的最终目的是人的自我保存和人的欲望的满足。在现代自然权利理论的基础之下，自然正当的问题被搁置了，是非对错的标准一步步受到了削弱，并最终导致了相对主义的泛滥。如同施特劳斯所言，现代社会所泛滥的自由主义的相对主义，植根于这种“宽容的自然权利论传统之中，或者说植根于认为每个人都具有按照他对于幸福的理解而去追求幸福的自然权利的观念之中”。[89]
    美国政制之所以具有政治哲学的意义，首先就在于它是第一个建立在自然权利基础之上、而不是建立在传统或启示之上的国家，这就使得美国政制具有政制类型学的意义。如同布鲁姆所言：“如果正确地理解美国的起源，就会发现美国的起源它们的要更加根本。施特劳斯对美国政制的研究开始于其自身最高的主张，拆穿了那些过度生长的东西，准确地定位到激活美国现实的立国思想。”[90]在这段话中，布鲁姆所说的“它们”显然指的是那些走向历史主义和其他非理性主义、反理性主义的国家，例如德国，而之所以认为美国的起源比它们更根本，则是因为各色主义思潮均是从现代自然权利理论衍生出来的。因此，“拆穿了那些过度生长的东西，准确地定位到激活美国现实的立国思想”，这就意味着认清了现代自然权利理论所产生的种种变异，将现代和古代的反差明白无误地展示出来。[91]
    从这样一个角度，我们就更加能够理解为何施派要如此严厉地批判共和修正学派了。在他们看来，这样一种“修正”通过提取古今思想家中的一些“放射性同位元素”，然后编织成一条纽带，这种类型的思想史重组可以进行无限度的花样翻新。然而，这种翻新完全没有通过思想史研究来还原“自然的视野”，其本身不可能是一种真正的对于真理和知识的追求。相反，这种编织使得人们模糊了现代自然权利理论所开启的历史性反叛，遮蔽了现代人处于洞穴这一事实，从而也就妨碍了人类走出洞穴、追寻真正知识的可能。
    因此，施派的很多思考都继承了施特劳斯对于现代性所带来的智识危机的担忧，他们的很多工作都以此为目标，试图通过各种努力来澄清现代人所处的洞穴，从而引导一部分有资质的人返回到古典自然正当的追求。[92]当然，这样一种引导也同时是一种智识的考验，如果不能真正通过艰苦的智识性努力，就不可能摸索到通向洞口的路径；或者说，即使走出洞穴，也无法适应洞穴之外强烈的阳光。
    如果说这种研究是从哲学的维度思考美国政制的意义的话，那么在政治上，美国政制也同样具有另类的意义。同样都是从现代性的自然权利出发，为什么有的政制走上了非理性和反理性的道路，对政治哲人产生了巨大的伤害？而美国却避免了此类暴政？古典政治哲学将绝对正义的政制和可能实现正义的政制区分开来，思考如何重返洞穴之后而建构一种洞穴中的可能的正义社会。那么对于现代自然权利理论所建构的洞穴，如何构建一种较为正义的社会？或许，这才是施派所面临最大的挑战和难题。毕竟，走出洞穴是一回事，再次返回洞穴，在光与影交错的洞穴中作出正确的政治判断，那又是另一回事。[93]