白利寅：《水浒传》中的江湖世界与江湖规则探析

2017-09-23 22:13:13 作者：白利寅 来源： 浏览次数：0 网友评论 0 条

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白利寅（1986-），山东济宁人，山东社会科学院法学研究所助理研究员，宪法学与行政法学研究室主任。研究方向：行政法学、法理学。

                                   正文

        古典小说《水浒传》的政治与法律解读历来不乏深刻诠释和精到创见，小说的文学作品的虚构属性没有掩盖反映当时社会现实生态的特征和意义，如北宋积贫积弱而国家控制力下降的现实、民不聊生和盗贼蜂起的情势、朝廷官场的真实生存状态、市井社会的习俗与生活等等，因此，除了文学鉴赏的研究进路，以法社会学视角的介入和解读小说所体现的政治法律文化和社会现实也有充分必然性：“法律与文学提供了一种可能。它可能使人们摆脱对绝大多数中国人一般说来不太熟悉也不大习惯的抽象思维，可以让人们借助具体故事来理解法律的一般问题。……它可以帮助人们理解这些抽象的概念和命题是如何从具体的生活情境中生发出来的？这些命题凝结了人们什么样惨痛的经验和教训？哪些条件在当代中国社会中已经发生变化，因此某个老问题已不再是问题，或变成了假问题、没有意义的问题？我们又如何可能从具体案件、事件中提出新的理论命题？”另一个方面的原因在于，尽管《水浒传》的文学价值获得较为一致的肯定，但对其社会价值的评析则众说纷纭，如颇受主流政治意识形态影响的农民起义论对水浒好汉不吝赞扬，而现代性解读则将其作为黑社会与暴力集团予以彻底否定。本文并不致力于对水浒好汉以及“替天行道”行为的品质评析与价值判断，而旨在从法社会学角度以及民间法研究范式出发，分析并揭示小说中独立于庙堂体制和民间社会的江湖世界特征以及江湖规则的作用形态，考察其对于现代社会治理的文化与规范意义。

  一、《水浒传》中江湖世界的含义与形成背景

        “江湖”一词语出《庄子·大宗师》：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”从文意理解，此处“江湖”所指自由无拘束的广阔天地；范仲淹在《岳阳楼记》中的名句“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”里，江湖作为和庙堂相对的概念范畴，指的是远离朝廷政权的民间社会。而要理解《水浒传》中的江湖世界应当从“水浒”二字进行含义溯源：《诗经·小雅·北山》曰“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，鲍鹏山对此解读为：“天下的土地，都是王的土地；天下的人，也是王的人。但是，这个天下的范围，也就到了‘率土之滨’，就是到土地消失、大水苍茫之处为止；水的那一边，就是被王抛弃的了，是不受王的恩惠保护的地方。所以，金圣叹认为：水浒，就是水的那一边。”此种解释的合理性不只体现为小说中好汉聚义于八百里水泊梁山的地理环境，而且在于江湖世界既同朝廷君臣的庙堂体制分庭抗礼，也独立于国家政权治下的民间社会与市井生活，但其与庙堂体制和民间社会之间却有着千丝万缕的互动勾连：江湖世界的主体皆来自于庙堂体制和民间社会，并与两者分享或争夺利益资源，形成制约关系，如出身官宦或富户人家的好汉落草为寇后，均依靠打家劫舍维持生存，抢劫的对象就是庙堂体制和民间社会的资源；而像施恩或蒋门神霸占快活林所形成的江湖世界，榨取利益一方面依靠了与官方体制的勾结，另一方面则寄生在民间社会经济发展之上。

有学者指出：“明确地把江湖看成是江湖好汉杀人放火，争夺利益的地方，应该说是始自《水浒传》。《水浒传》作者对于江湖有个全新的认知，所以他创造了一个全新的‘江湖’概念，当然这个概念来自于作者对当时生活认识的概括。”因此，可以对《水浒传》中的江湖世界做如下几个层面的范围理解：首先，小说中的江湖世界主要是指以水泊梁山为代表的好汉聚义的帮会组织，有固定成员、环境和等级规则，与朝廷体制和民间社会存在空间与管辖范围的距离，其他如二龙山、桃花山等聚义帮会也符合这种组织形式；其次，江湖世界也指好汉们以义气为共识、以暴力为手段游走于民间社会的生存状态，如剪径（史进等）、开黑店（孙二娘、张青等）、霸占一方地域资源（施恩等）、私力复仇（武松、杨雄等）等，其存在于民间社会之中，没有形成较为固定的组织形式，但符合帮会组织的行为方式和价值追求；第三，从存在特征上看，一方面它没有国家法制的管控和官民身份差异，如阮小五憧憬的理想：“他们不怕天，不怕地，不怕官司，论秤分金银，异样穿绸锦，成瓮吃酒，大块吃肉，如何不快活！”但另一方面却模仿国家体制建立了一套自己的秩序规则，如每次有新的好汉大规模入伙梁山，总会重新排座次和根据能力与身份分配任务以适应新秩序。

这种江湖世界能在庙堂体制和民间社会的缝隙中生存、发展，并能壮大到威胁和侵入了其他领域，是一定社会现实条件综合作用的必然结果，亦是江湖世界成立的社会背景。对这些现实条件的把握和社会背景解读也有助于清晰理解江湖世界的内容，以及和社会发展形成的互动关系：

首先，宋元时期山东地区经济发展为江湖世界的成立奠定了经济基础。相关学者研究得出，“根据北宋主要朝代各地人口、耕地、钱粮赋税额、布帛、丝织品贡额，以及黄金、盐铁、市镇、商税数量等主要经济指标分析，结合各行业技术水平、名优产品质量及宋人对山东地区经济地位的评价，我们不难看出，山东在全国属于经济发达地区之一。当时全国经济重心虽已从黄河流域移至江南，然而山东依托其自然资源优势和传统生产技术优势，仍然保持良好发展势头和雄厚经济实力。粮食、桑麻种植业、冶金、冶铁、陶瓷、制盐业、酿酒业、市镇、商业贸易、海外交通等经济领域和部门，不仅在北方地区久负盛名，而且在全国也处于领先水平。就其综合经济发展水平和地位而论，山东属于北方最富庶的经济区域之一。在全国发达经济区域中，山东也占有十分重要的地位。”区域经济发达不仅惠及国家政权治下的社会发展，其所提供的资源更会因江湖世界的生存发展需要而被攫取或转化，如晁盖等“智取生辰纲”所劫财物固然是梁中书搜刮民脂民膏的产物，但也反映了当时经济发展、物质丰富的现实，成为聚义的第一桶金后当然为江湖世界而服务。另外，梁山聚义成气候之后，不只是通过打家劫舍、对外征战以敛取财富，也在山寨内部从事稼穑、养殖等建设经营活动，“梁山泊在组织化建设中，特意安排了专职从事后勤与生活的头领：宋清负责宴饮安排、曹正负责杀猪宰羊、朱富负责酿制酒醋、侯健负责裁衣制服、李云负责营造房舍，此外还有负责健康卫生的专职医生安道全。”而这一切亦依赖于整个社会的经济发展和技术进步。

其次，北宋时期国家控制力减弱以及社会潜规则盛行为江湖世界提供了生存条件。钱穆将北宋政治特征概括为“对外之积弱不振”与“内部之积贫难疗”：其对外积弱不振表现为四方环敌而建都处地理位置缺乏战略保障，受辽、西夏侵凌而缴纳大量岁贡；对内积贫难疗表现为“冗兵”和“冗吏”对国家资源的大量消耗。而宋代政制上另外两个弱点“中央集权过甚，地方事业无可建设”以及“宋代的谏官制度，又使大权㧾集的中央，其自身亦有掉转不灵之苦”，则加剧了国家对社会控制力的减弱，在小说中体现为好汉在触犯国家法律或者权贵时远遁他乡躲避追捕，总有一些地域或社会力量可以依赖避祸。如果说小旋风柴进因其大周柴氏皇族后裔身份并持有丹书铁券，能够收纳天下好汉甚至包庇犯罪者，是享有特权的个案的话，其他好汉的避难成功则更说明了国家控制力弱化的普遍性：如触犯了高俅的禁军教头王进为躲避灾祸去投奔延安府老种经略相公，尽管被高俅下具文书着诸州各府追捕，但王进携母逃远后安慰母亲说：“此去延安府不远了，高太尉便要差人拿我也拿不着了。” （第二回）延安府作为地方行政单位居然可以屏蔽代表中央且官至太尉的追捕命令，则中央权力控制真空可见一斑。国家控制力减弱为江湖世界的生存提供了可能性，而社会潜规则盛行导致的公正缺失、民生困苦则是好汉们聚义于江湖世界的动力，典型如林冲被逼上梁山、武松的私力复仇、解珍解宝兄弟劫狱造反等等，均源于官吏腐败、为富不仁、司法不公的黑暗现实，“当司法不能为社会提供匡扶正义的公共服务的时候，自力救济的侧门就打开了，民间好勇斗狠就一发不可收拾。因此，社会暴戾之气盛行的背后，往往可见司法审判的黑暗和法律权威的失落。”如果个案的不公已侵犯到了受害者的身家性命，暴力能力和强烈求生意志催化了对现实的不满，那么造反成为唯一选择。

第三，民间自生秩序和基层社会力量的膨胀式发展为江湖世界的运行提供了力量补给。国家控制力减弱意味着民间力量的增强，因为社会发展需要稳定的秩序维系，“中国传统的国家，其职能与能力均甚有限，除了少数例外的情形，国家既无意也无力去规划和控制整个社会生活。因此，普通民众在多数情况下实际上是在国家的直接控制和管理之外，并且在很大程度上按照自己的意愿和传统的方式生活。……在这个‘民’的世界里，有各式各样的社会组织。它们有自己的习惯、规范甚至规条，能够有效地处理其内部事务，有时参与甚至主导地方公共事务。”纵观《水浒传》全书，里面对地方庄户的描写十分频繁，如九纹龙史进所在的史家村、刘太公的桃花庄等村庄均有乡绅大户主持乡村治理，有一定的财产和人员规模，甚至可以组织力量对抗已成气候的江湖世界侵袭，尤以和梁山义军相持许久的祝家庄为代表，其规模与战斗力实际上已经超过正规军队，如攻打祝家庄前鬼脸儿杜兴对祝家庄实力的介绍：“此间独龙冈前面有三座山冈，列着三个村坊：中间是祝家庄，西边是扈家庄，东边是李家庄。这三处庄上，三村里算来总有一二万军马人等。……这三村结下生死誓愿，同心共意，但有吉凶，递相救应。惟恐梁山泊好汉过来借粮，因此三村准备下抵敌他。”（第四十七回） 尽管在国家政权治下，要服务于朝廷需要与基层行政单位调配，但庄主乡绅等基层社会力量保持了独立地位甚至与官吏形成了力量制衡关系，祝家庄等强大的庄户则是州县官员剿匪需要仰仗依赖的战斗力量。而在突变情势下，这一切却可以转化为江湖世界的预备力量而存在，如晁盖作为保正也是当地乡村治理的主要力量，因为生辰纲事发而落草，此种身份、地位以及能力可以为江湖世界的生存带来更多的人力和财力资源。

               二、江湖世界的构成要素

        一个成熟的社会形态或社会组织必然要具备适格主体、适宜生存与发展的环境、一定程度的价值共识以及行为规则等诸要素，才能达至社会发展所需要的稳定秩序。江湖世界尽管独立于庙堂体制和民间社会，但其生存和发展的构成要素需求与其他社会形态无异，正如中国历史上的农民起义一旦建立较为稳定的政权，就需要模仿庙堂体制来塑造秩序和划分等级。《水浒传》中的江湖世界并非如盘古开天地似的凭空而生，其主体来源于庙堂与民间的各个阶层，其生存环境也并非与世隔绝的桃源仙境，其价值与规则彰显的“忠义”并未完全超脱儒家文化范畴和官方体制设定，因此，对江湖世界构成要素的分析是厘清江湖世界和庙堂体制以及民间社会关系的前提性步骤。

其一，主体要素决定了江湖世界的根本性质。江湖世界的主体是小说中出场最多的好汉群体。什么是好汉，其认定标准是什么，有学者敏锐指出：“……在《水浒传》里，好汉这个词，并不是我们大家凭感觉理解的那个含糊形象，而是有特殊专指的：敢杀人放火的人，才配称得上‘好汉’，好汉的勾当，就是杀人放火的事。……所以这好汉，与是否武艺高强、是否品性高尚、是否为民除害、是否见义勇为，等等，关系都不大。而认定‘好汉’最重要的标准就是：敢不敢杀人，是否杀过人。”而小说内容也印证了这个判断，如武松在十字坡与张青、孙二娘夫妇结识后吃酒谈天：“两个又说些江湖上好汉的勾当，却是杀人放火的事。”押送武松的两个公人听了之后“惊得呆了，只是下拜”，武松劝慰道：“我等江湖上好汉们说话，你休要吃惊，我们并不肯害为善的人。”（第二十八回）杀人放火无论是根据国家法要求还是根据民众百姓的一般认知来说，都是威胁社会秩序和侵犯人身财产的不可容忍的极大罪恶，即江湖好汉的身份与行径遭到庙堂体制与民间社会的双重否定与抵制，但这也恰恰构成江湖世界独立于二者之间的本质特征。

然而杀人放火的好汉标准并不能抹杀江湖世界主体的身份来源与阶级差异。萨孟武对“梁山泊的好汉大率出身于流氓，没有正当的职业，或在山林‘剪径’，或在湖里‘揩油’……”的判断基本正确，但根据《水浒传》中的好汉出身等级仍可大致分为如下几类：第一类本身为朝廷体制之内的忠臣良将或将门之后，如秦明、呼延灼、花荣、杨志、林冲等等，武艺超群并深受官方倚重，其落草为情非得已之举或者是被宋江等设计“赚入山寨”的，其战斗能力超群；第二类出身为下层官吏并与市井社会关系密切，如宋江、武松、戴宗、朱仝、雷横等，掌握一定的社会资源与人脉关系，游走在庙堂体制、市井社会与江湖世界三者之间，其落草具有一定的被动性，但具有更充分的条件；第三类出身为乡绅富户或保长，有富足的资产和田庄仆从，如晁盖、卢俊义、史进等，其落草或源于违法事发，或源于性格好恶等，其资源与能力属于好汉的中上阶层；第四类是出身于社会底层并生存于市井与江湖之间地带的游民、农民和小生产者，如孙二娘、张青、石秀、阮氏兄弟等等，其对现实生活的不满和对官方体制的反抗使得落草命运具有现实必然性。以上四类好汉的身份区分表明了其能力、社会地位、掌握资源和落草动机的不同直接导致其在江湖世界的地位和作用不同：第二类人出身下层官吏以宋江为代表成为水泊梁山的主要领导力量，其所具备的能与庙堂体制和民间社会打交道的政治智慧以及扶危济贫的个人魅力获得各阶层好汉的一致认同，而其主张的“替天行道”口号和日后被朝廷招安收编的命运也是源于其阶级出身的价值取向。当宋江的公开表明招安主张后，遭致其他成员的激烈反对，如武松认为“今日也要招安，明日也要招安去，冷了弟兄们的心”，李逵则“睁圆怪眼，大叫道：‘招安，招安！招甚鸟按！’只一脚，把桌子踢起，攧做粉碎。”但宋江却认为“今皇上至圣至明，只被奸臣闭塞，暂时昏昧。有日云开见日，知我等替天行道，不扰良民，赦罪招安，同心报国，竭力施功，有何不美？因此只愿早早招安，别无他意。”虽然“当日饮酒，终不畅怀”，可众好汉听了这番话的反应还是“众皆称谢不已”。（第七十一回）江湖义气的感召凝聚了集体共识，统一了各个阶层好汉的行为，最终，领导主体的阶级意志决定了江湖世界的本质和终极命运。

其二，环境要素是江湖世界的发展空间和基础条件。江湖世界要求的空间标准是相对独立封闭，但又方便与外界交流互动，以维持江湖好汉法外生存并能与官府分庭抗礼。首先，相对封闭独立要求江湖世界在国家控制力所不及的山野之间，具有聚义山林的地理优势。如杨志押送生辰纲所经路线：“此去东京，又无水路，都是旱路，经过的是紫金山、二龙山、桃花山、伞盖山、黄泥冈、白沙坞、野云渡、赤松林，这几处都是强人出没的去处。更兼单身客人，亦不敢独自经过。他知道是金银宝物，如何不来抢劫？”（第十六回）而水泊梁山的地理位置更加符合这种独立特征，且看林冲落草时对水泊环境的初次描写：“林冲看时，见那八百里梁山水泊，果然是个陷人去处。但见：山排巨浪，水接遥天。……战船来往，一周回埋伏有芦花；深巷停藏，四壁下窝盘多草木。断金亭上愁云起，聚义厅前杀气生。”（第十一回）其后梁山反抗朝廷征讨时更充分利用了对抗外部入侵得天独厚的地理位置优势。但是，在京畿重地或者官府政权控制森严的重要战略地区却不易形成稳定持续的江湖世界，即便是如小说好汉们为救宋江劫法场大闹江州府，也不过是杀退官兵后全身而逃，是江湖世界对庙堂体制和民间社会的短暂侵入而已。（第四十回）但施恩霸占的“快活林”却是王权治下的另一种江湖世界：“小弟此间东门外有一座市井，地名唤作快活林。但是山东、河北客商们，都来那里做买卖，有百十处大客店，三二十处赌坊、兑坊。往常时，小弟一者倚仗随身本事，二者捉着营里有八九十个弃命囚徒，去那里开着一个酒肉店，都分与众店家和赌坊、兑坊里。但有过路妓女之人，到那里来时，先要来参见小弟，然后许他去趁食。那许多去处每朝每日都有闲钱，月终也有三二百两银子寻觅，如此赚钱。”（第二十九回）虽然名为“市井”，但其个人暴力独霸、敛财经营的生存方式与江湖世界并无本质区别，从第二十八和第二十九回的回目上看“施恩义夺快活林”和“施恩重霸孟州道”，“夺”与“霸”字表明其对掠夺霸占资源的行为本质，因此，“快活林”某种程度上来说就是施恩或蒋门神的个人王国，也是他们主导的江湖世界。

另一方面，江湖世界需要方便与外界互动交流，实现与民间社会和市井生活的紧密联系。人迹罕至之处固然是维护安全的根本需要，但适于生存是同样重要的基本环境需求，梁山泊虽然依恃地理屏障而易守难攻，但并不意味着其交通困难和沟通不便，相反，梁山泊的重要经济来源——打劫过往客商——说明其霸占的是交通要塞与资源要地。而且山寨四方安排酒店做掩护，考察并接应欲入伙上山的好汉，必然是以合法身份为掩护的经营。从上文杜兴对祝家庄的介绍可以看出，梁山好汉对附近村寨的“借粮”行为并非偶然为之，对村寨来说是一种经常性的骚扰和危险，需要时刻防范。这也说明了江湖世界的生存环境不仅并非与世隔绝，而且与民间社会紧密联系。

其三，价值共识要素赋予江湖世界以秩序的意识形态基础。《水浒传》中最为好汉所推崇的价值不是公平正义，不是是非公理，而是“义气”。因为义气，可以使两方相斗的好汉听到彼此名号而化干戈为玉帛，也可以使被清风山好汉擒获而束手待毙的宋江报上名号之后，引得“燕顺听罢，吃了一惊，便夺过小喽啰手内尖刀，把麻索都割断了，便把自身上披的枣红纻丝衲袄脱下来，裹在宋江身上，抱在中间虎皮交椅上，唤起王矮虎、郑天寿快下来，三人纳头便拜。”（第三十二回）这种作为价值共识的义气无疑发挥了调合好汉内部之间利益分配和凝聚力量的基本作用，可以毫不夸张地说，义气感召在梁山聚义并形成江湖世界的过程中所发挥的作用并不亚于因生活所迫和身家性命不保而逼上梁山的被动压力。然而义气究竟是什么价值、其具体内容又是什么却含糊不清。据此，吴闲云指出：“什么是义气？为兄弟两肋插刀，这便是义气。你是我的兄弟，你的一切行为就都是对的，就都是好的，即便你犯法，我也要袒护。这便是义气。……律的核心在‘王’；德的核心在‘社会公众’；而义气的核心则在‘我’。……因为义气是由‘我’和‘你’之间亲疏近远爱憎喜恶等关系决定的。以‘自己’为中心：和我越近的，我就越讲义气。凡属我的兄弟、我的朋友、我喜欢的人、我看的顺眼的人……我才会讲义气，反之，则不存在义气可言。”小说中好汉的行为可以印证这种以亲疏关系为出发点的义气的基本逻辑，如桃花山小霸王周通抢亲被鲁智深打退后，打虎将李忠来报仇，只因之前有过一面之缘的相识，李忠认出鲁智深后“呵呵大笑，滚鞍下马，撇了枪，扑翻身便拜道：‘哥哥别来无恙，可知二哥着了你手。’”（第五回）矛盾化解完全依靠彼此熟识的义气关系，抢亲之事也因此作罢，但抢亲行为本身并没有得到正面否定。书中此种事例不胜枚举，一方面说明了义气本身并没有承载固定客观的行为准则和理性价值评判，而是正如吴闲云所判断的依据与自己亲疏近远的关系而形成彼此义气支持的意识形态基础；另一方面也说明了好汉之间本身存在着根本利益冲突，都会对有限资源产生占有需要，但彼此对义气的认同可以消弭这些利益冲突，并形成秩序格局。

除了义气的价值共识之外，令欲踏入江湖世界好汉们纠结的就是“落草”与“清白”这对矛盾复杂的关系范畴。出身中上阶层的好汉尽管有着好勇斗狠的杀戮性格，却从观念上鄙薄入伙山寨的落草行径和贼寇身份，如朱武等劝已无家可归的史进入伙做山寨主而被史进拒绝：“我是个清白好汉，如何肯把父母遗体来点污了。你劝我落草，再也休题。”（第三回）这种答复表达了很多好汉，尤其是中上层出身的好汉的基本认同，虽然行为在国法与社会伦理边缘，他们仍为正统儒家的忠孝思想所束缚，“不肯把父母遗体点污”的基本孝道约束着其观念与行为。然而细细考察史进“清白好汉”的自我评价似乎又存在着无法化解的矛盾：按上文对好汉标准的界定，已做出杀人放火勾当的行为如何能自证“清白”呢？“落草”与“清白”的矛盾反映了对忠义的选择性理解和儒家文化的部分影响，“《水浒传》作为古典文学名著，自成书以来，一直对中国社会有重大影响。书里宣扬了忠、义、仁、孝等儒家文化所倡导的价值观念，但与正统儒家观念却不尽相同，所谓‘盗有道，特非君子之道也’。形成这种差异的原因在于儒家思想自身的复杂性。”但如前所述底层出身的阮氏兄弟则对落草充满着理想憧憬，其原因也在于底层人民受正统观念的影响淡薄，更易挣脱束缚。但无论对落草身份是否鄙薄，一旦踏入江湖世界而为庙堂体制和民间社会所不容，必然要接受江湖世界的价值共识。

其四，规则要素是维持江湖世界日常运转秩序的行为规范基础。主体要素、环境要素以及价值共识要素的齐备并不必然形成江湖世界的稳定运行秩序，一个较为完备的社会形态或生存场域如果致力于长远发展，必然要求建立规则体系以规范行为、调整关系和分配利益，实现对内的秩序维护和对外的风险抵抗。这不仅是国家政权的任务，同样也是民间社会和江湖世界的目标，“中国自春秋末期战国初期开始的‘封建社会’在此后的两千多年里不断走向强化，至清代达到了专制主义的最高峰，然而这并不意味着政府已控制了一切领域，也不意味着官僚法成为普天之下的唯一有效规则。”在江湖世界里，即便是如王权治下施恩所把持的快活林也有必要的规矩以实现利益获取与秩序维护，而水泊梁山聚义已经超越于一般松散的帮会性质，其严密程度甚至已近于政权建制，典型的场景表达是中一百零八将排座次：首先是制定规则进行等级划分和职责安排，天罡地煞一百零八位好汉聚义齐毕，排了表明等级地位的座次后，在山寨内划分各头领所把守和占据的领域，接着“宋江当日大设筵宴，亲捧兵符印信，颁布号令：‘诸多大小兄弟，各各管领，悉宜遵守，毋得违误，有伤义气。如有故违不遵者，定依军法治之，决不轻恕。……’”。如果说每位头领各居其位、各司其职的安排不足以证明其政权性质特征的话，那么象征国家权力的兵符印信在梁山头领中的授予则彰明了其政权建制的实质性跨越；其次是以盟誓为基本方式的行为原则确立和道德教化约束，誓词中体现行为规范性质的内容如下：“……自今已后，若是各人存心不仁，削绝大义，万望天地行诛，神人共戮，万世不得人身，亿载永沉末劫。但愿共存忠义于心，同著功勋于国，替天行道，保境安民。神天共鉴，报应昭彰。”（第七十一回）这种盟誓尽管只是原则规定，但其敬天道的神圣性、重承诺的庄严性以及聚义事业的原则性在各头领好汉中的约束作用甚至远远大于具体规范的强制作用。

三、江湖规则建构江湖秩序的价值追求与方式推进

        构成要素从静态视角说明江湖世界现实存在的可能性问题，即在主体要素决定根本性质、环境要素提供生存空间、价值共识要素凝聚意识形态以及规则要素塑造秩序基础等的协调配合之下，江湖世界的基本内容和框架结构大体成型。然而静态视角的观察没有充分回答动态运行的需求性问题：身份来源复杂、入伙动机多元的好汉们如何能在相对封闭的山寨之中和谐相处以及利益共享；江湖世界与庙堂体制和民间社会的互动何以实现相对稳定的势力均衡状态等等。江湖世界呼唤不断的秩序建构以维持日常运转和对抗外部风险，则对规则要素的进一步解读是动态视角理解江湖世界秩序形成的一把钥匙：秩序之于江湖世界的根本意义在于对内的等级划分和对外的暴力对抗，而这一切的实现均要依靠江湖规则的主导。

                        （一）江湖规则的内涵确定

从江湖世界、庙堂体制与民间社会三者关系的语境分析中可知，主导江湖世界秩序的江湖规则天然与国家法制背道而驰并形成尖锐对立：因为江湖世界的存在本身就为庙堂体制所不容，其模仿国家建制的秩序安排与规则运行必然被视为挑战皇权和官僚体制的大逆不道，如上文分析的宋江授予各头领兵符印信的行为在国家法制视角中完全缺乏最基础的法理依据——代表国家权力控制的兵符印信只能由国家掌握并授予，而军队也只为朝廷效命，梁山泊的规则体系从主体身份到具体行为均是造反朝廷的鲜明例证。另一方面，江湖规则也为民间社会的规范、习俗所不容：“我们必须明确的一个根本事实是：无论在东方还是西方，在现代社会到来之前，习惯或‘习惯法’（从分析实证主义法学的视角看，古代世界的‘习惯法’本质上仍旧是习惯）都曾经是占据主导或重要地位的社会生活秩序的构造手段。”这种根植于社会生活的民间规范和习俗具有维护民间社会经济发展与秩序安排的自发性，而无论是山寨对过往商客的打劫，还是游走于民间社会的好汉们的暴力实施，江湖规则的运行表现出对经济资源的掠夺和社会秩序的破坏。

江湖规则与吴思所提出的“潜规则”概念有所交叉但却本质不同。根据吴思在《潜规则：中国历史中的真实游戏》的描述和概括，可以得出“潜规则”的特征：潜规则以降低交易成本和减少利益冲突为出发点，为人们私下认可并形成对交易各方的行为约束；由于“背离了正义观念或正式制度的规定，侵犯了主流意识形态或正式制度所维护的利益，因此不得不以隐蔽的形式存在，……通过这种隐蔽，当事人将正式规则的代表屏蔽于局部互动之外，或者，将代表拉入私下交易之中，凭借这种私下的规则替换，获取正式规则所不能提供的利益”。通过潜规则特征描述可知，在与国家法制规范和社会主流意识形态相背离的方面，江湖规则与潜规则的反体制性并无二致。而江湖规则不同于潜规则之处在于二者的作用场域与存在方式：潜规则是根据现实条件需要以利用正式规则漏洞的方式而达成个体利益需求，其应用于王权治下的庙堂体制与民间社会，如官场潜规则之“新官堕落定律”、基层官吏与民众之间的“合法伤害权”、新入狱犯人贿赂营管可免去“杀威棒”等等；而江湖规则适用的场域为江湖世界，如梁山泊聚义的帮会组织以及民间社会中好汉们交往和行为的时空存在；存在方式上来说，潜规则附着于显规则而生存，既要规避显规则要求而在主体间呈心照不宣的隐蔽状态，还要借助显规则合法性与权威性地位的遮掩，如贪贿行贿的官场潜规则被国家法所否定，但其行为动机来源于凭借权力赋予的合法性身份所能获取的利益；而江湖规则不只在好汉群体中彼此公开倡导并一例遵守，即便是对抗国家体制和侵入民间社会时，这套规则依然“光明正大”，如清风山好汉劫去在押途中的宋江与花荣时对镇三山黄进的说辞：“莫说你是上司一个都监，便是赵官家驾过，也要三千贯买路钱。若是没有，且把公事人当在这里，待你取钱来赎。”（第三十四回）其对皇权的公然反抗昭然若示。

通过放置于江湖世界与庙堂体制、民间社会区别的话语情境之中，以及与潜规则异同比较的基础之上，可以为江湖规则进行一番内涵确立：发生并存在于好汉主体间的江湖规则以与国家法制和民间规范彻底背离的面目实现了江湖世界的独立秩序建构；其以凝聚意识形态和规范具体行为的作用方式对内形成了主体成员等级安排和利益划分，对外实现以替天行道为口号的风险抵抗，以及与庙堂体制和民间社会的制衡互动。江湖规则以价值追求的感召力和方式应用的暴力性完成了江湖秩序的自我建构，对此过程的分析是具体理解江湖规则如何作用于江湖世界的基本进路。

（二）江湖规则对江湖秩序建构的价值追求

江湖规则对江湖秩序建构的价值追求是指江湖规则通过赋予行为任务与奋斗目标以神圣地位和崇高品质，从而实现价值追求的强大感召力，最终服务于江湖世界的内外秩序稳定。江湖规则对秩序建构的价值追求可以为江湖世界的生存提供“合法性”证明——此一“合法性”超越于国家实定法的要求和意义，转而符合更高层级的“天道”的基本精神。《水浒传》以宿命论开篇，点名梁山泊的一百零八位好汉是三十六天罡星与七十二地煞星的汇合，洪太尉的“误走妖魔”其实是天数注定：“照那碑后时，却有四个真字大书，凿着‘遇洪而开’。却不是一来天罡星合当出世，二来宋朝必显忠良，三来凑巧遇着洪信。岂不是天数！”（第一回）而其后宋江遇九天玄女并授天书（第四十二回），以及作醮后天落石碣，其上有天书文字排了天罡地煞一百零八位头领的座次（第七十一回），不仅是增强宋江领导地位的权威性与神圣性，更为重要的是赋予了梁山泊聚义顺天应民的舆论基础和正义性质，为进一步归入朝廷体制的招安工作做准备。即便是抛去怪力乱神情节的参与，小说中对江湖规则的崇高特质描述也时刻感染着读者，如为兄弟两肋插刀而不计利害得失的义气（顾大嫂劫狱营救解珍、解宝兄弟）、快意恩仇的磊落行径（武松复仇鸳鸯楼后留名“杀人者，打虎武松也”）等。根据江湖规则对内和对外不同的秩序追求，分为如下两点论述。

其一，江湖规则对内形成“同生共死”和“共享富贵”的原则约束。对内秩序是指江湖世界内部共同体的关系调整，是好汉理想生活方式和政治抱负的实现。“《水浒传》的根本内涵侧重于下层民众的审美趣味与理想追求，许多生活场景都是下层民众生活特有的形式。这些场景，以及与这些场景融为一体的人物形象，对于下层民众来说，具有天然的亲和力。”而好汉们实现“论秤分金银，异样穿绸锦，成瓮吃酒，大块吃肉”理想生活的目的并非单纯财富获取与分配，即便是在第十五回晁盖、吴用等谋划“智取生辰纲”而得“一套富贵”，重要的准备工作是找寻合适人选以形成聚义联盟并履行起誓程序：“……我等六人中，但有私意者，天诛地灭，神明鉴察。”起誓是形成聚义联盟的必要程序，为联盟本身奠定神圣基础和道义约束，其基本内容不外乎“同生共死”与“共享富贵”两个方面：“同生共死”强调集体成败的一致性命运和加强彼此关照互助的紧密关系，这有助于凝聚对抗官府的一致决心和增强集体行动决策与执行的力量；而“共享富贵”则意味着资源分配的公平与身份阶层的消弭，便于形成对个体行为的道义约束和欲望控制，实现平等的利益格局。“同生共死”和“共享富贵”均排斥不顾江湖道义的个人私欲，不仅在形成梁山聚义组织的山寨中如此，在民间社会生存的闲散好汉尽管没有组织依附同样信奉这种原则约束，如第十五回吴用筹划夺生辰纲时欲拉拢阮氏兄弟入伙而先行试探时，鼓动其捉拿已在梁山泊聚义的王伦诸人，被阮氏兄弟拒绝，其理由是“便捉的他们，那里去请赏，也吃江湖上好汉们的笑话。”而吴用进一步试探鼓动其抢夺晁盖待取的一套富贵时，又以“须吃江湖上好汉们知时笑话”的相同理由被拒绝。虽然当时阮氏兄弟和王伦以及晁盖并无任何交情，但好汉身份的认同无疑开启了江湖秩序的维护机制：江湖规则或者说是好汉的规矩、义气等共识有效约束了获取财富的欲望和行为，从而在江湖世界内容形成了稳定秩序。

其二，江湖规则对外实现“替天行道”和“贞烈忠义”的制度安排。对外秩序指的是江湖世界与庙堂体制以及民间社会的角力制衡关系。需要说明的是，梁山泊聚义的指导思想与对外规则经历了较大转型：王伦主导时期的山寨只不过是略成气候的打家劫舍团伙，有一定的社会影响力，但人才凋零并且未与官府形成直接对立的正面冲突，与二龙山、桃花山等的小型山寨并无本质区别，这一阶段，王伦心胸狭窄和妒贤嫉能的性格并不致力于扩大规模，甚至在晁盖入伙时担心其犯下弥天大罪而引来朝廷围剿；晁盖占领水泊梁山聚义之后，山寨规模不断扩大，通过各种途径招徕入伙的好汉，并在营救宋江、柴进的过程中与官府发生直接冲突，但实质上仍是满足山寨的割据状态；从第七十一回排座次为转捩点，实际领导者宋江获得名义上的加冕并完成职能分配后，“挂上‘忠义堂’、‘断金亭’牌额，立起‘替天行道’杏黄旗。堂前柱上，立朱红牌二面，各有金书七个字，道是‘常怀贞烈常忠义，不爱资财不扰民’。”“替天行道”与“贞烈忠义”的提出表明江湖世界对外策略的转型：由之前对庙堂体制的激烈反抗和对民间社会的掠夺式侵入转变为分别对二者的模仿式制衡与融合式安抚。所谓“模仿式制衡”是指以“替天行道”口号为内容的对庙堂体制基本功能的模仿和有限认同。有学者指出：“……我们可以认为，只有君王才有‘替天行道’的资格和权力。秦汉以降，史书有关‘奉天承运’与‘封禅’这样的话语和祀典，也意味着只有皇帝才有这样的权力，唯有皇帝才有这样的资格。……任何擅用‘替天行道’的旗号，都意味着挑战皇权的合法统治。”本来由皇权垄断的“替天行道”被梁山好汉所利用，客观上似乎造成了二者冲突，但实际上是梁山聚义组织模仿庙堂体制的功能而形成的有限认同，因为宋江提出“替天行道”的根本目的在于赢得庙堂体制的认可，至少是减轻敌视，因为其最高理想是为朝廷所诏安而回归庙堂体制，故“替天行道”的重点是论证其聚义组织与行为的合乎天意的根本性质，抵御官府征讨以及接受朝廷诏安在本质上都属于江湖规则以“替天行道”为指导思想的对外秩序安排。所谓“融合式安抚”是指“贞烈忠义”感召下对民间社会的融入与抚慰，如“不爱资财不扰民”说明了江湖世界对民间社会的容纳。总体上说，江湖规则以对外抵御官府征讨、接受诏安以及安抚百姓的方式践行“替天行道”和“贞烈忠义”的制度安排，完成了江湖世界对外秩序建构的价值追求。

（三）江湖规则对江湖秩序建构的方式推进

江湖规则对江湖秩序建构的方式推进是指，以江湖义气作为主要意识形态共识、以暴力手段作为基本手段，江湖规则从理念塑造与行为安排方面实现了江湖世界的秩序构建。如果说江湖规则对秩序建构的价值追求侧重于赋予凝聚共识的感召力以天道之神圣性，那么秩序建构的方式推进则旨在一种可操作性的行为控制。以下从意识形态与行为规范两个方面理解江湖规则的秩序建构方式。

其一，江湖义气在意识形态与理念塑造方面实现了等级秩序塑造和伦理秩序固化的统一。江湖规则欲发挥规范好汉行为的实际作用以完成江湖秩序构建，首先要实现意识形态以及理念塑造的统一，因为意识形态共识意味着江湖世界的自我认同与好汉行为的自我约束，这是内生秩序的基础，而江湖义气完全满足了这种内生秩序建设需求，如宋江擒呼延灼后以义气动之邀其入伙，“呼延灼沉思了半响，一者是天罡之数，自然义气相投；二者间宋江礼貌甚恭，叹了一口气，跪下在地道：‘非是呼延灼不忠于国，实慕兄长义气过人，不容呼延灼不依，愿随鞭镫。事既如此，决无还理。’”（第五十八回）呼延灼因为义气感召而入伙山寨，江湖规则对其心理和行为已经发生了双重约束，这是江湖内生秩序建构的前提。前文已对作为江湖世界价值共识要素的江湖义气做了内容分析，此处是把义气作为江湖规则意识形态共识，解读其对江湖秩序的建构意义。从秩序建构角度来看，江湖义气的重要作用在于等级秩序塑造和伦理秩序固化的统一。在梁山聚义组织中，平等与等级似乎呈现出暧昧的矛盾关系：一方面，梁山头领以兄弟相称的身份特征表明彼此不是上下级隶属关系与管理被管理关系，头领皆是平等的主人身份，而天罡地煞排座次也并非身份等级的划分，而是伦理意义上的秩序安排，即便是山寨喽啰在头领口中也被称呼为“孩儿们”，并非官与兵的关系；而另一方面，梁山内部同时存在着事实上的不平等关系，从话语权、决策权的分配就可以看出，能力超群、资格较老、与宋江等核心成员关系亲密的头领处于更高层级和拥有更多资源，其所分配的职责任务也更为重要。身份上的平等与事实上的不平等其实在于江湖义气统摄下的等级秩序塑造和伦理秩序固化的统一，即江湖义气使得组织内部的事实等级结构以伦理面目出现，“兄弟”称谓的感情凝聚与伦理秩序在江湖义气的共识下获得等级服从，众头领尊宋江为首，既是一种兄友弟恭的伦理秩序认同，也是尊卑有别的等级秩序塑造。

其二，暴力手段的行为方式实现了利益分配与实力扩充的秩序力量。江湖规则除作为意识形态共识的秩序建构作用之外，更为根本的性质是作为规范体系的行为安排与关系调整，这是规则所必需的内容。考察《水浒传》，行为暴力贯穿于小说始终，如果证明好汉品质的是义气的话，那么代表其能力水平的则是暴力，无论是个体的杀人放火、剪径斗殴，还是群体性的劫法场、反征讨，都表明了暴力作为决定好汉命运、维系江湖世界生存的基本手段，塑造着江湖世界与庙堂体制与民间社会相持的秩序格局。首先，暴力能力决定了好汉彼此之间的基本认同。书中出现多次好汉之间“不打不相识”的场景，如杨志与鲁智深的较量、李逵与张顺的搏斗等，因为暴力较量而彼此相识，又因为武艺高强而惺惺相惜，特别是暴力事件往往形成了江湖世界的好汉名号，如三拳打死镇关西不仅为江湖人士口口相传，也成为鲁智深自报家门的最看家本事。其次，暴力手段实现了江湖规则主导的利益分配。小说中江湖好汉打家劫舍的暴力掠夺是获取财富与资源的一般途径，而形成梁山聚义集体后，资源的暴力掠夺演化成规则性存在，如完成了梁山好汉排座次的大聚义后，对外形成按对象劫取财物的方式和用途规定：“途次中若是客商车辆人马，任从经过；若是上任官员，箱里搜出金银来时，全家不留。所得之物，解送山寨，纳库公用；其余些小，就便分了。折莫便是百十里、三二百里，若有钱财广积，害民的大户，便引人去，公然搬取上山。谁敢阻当！但打听得有那欺压良善，暴富小人，积攒得些家私，不论远近，令人便去尽数收拾上山。”（第七十一回）依靠暴力掠夺的规范安排重新分配利益，是江湖世界与庙堂体制以及民间社会角力的具体表现，也是江湖规则建构对外秩序的反映。再次，暴力手段完成了江湖世界的实力扩充，这种暴力手段已并非个体的武力角逐，而成为与朝廷和民间力量抗争的军事攻防，如“宋公明三打祝家庄”的规模超过江湖帮会组织火拼，而其后梁山力量“两赢童贯”和“三败高太尉”则是和朝廷正规军队的正面交锋，其辉煌战绩实现了江湖世界的实力扩充，巩固了梁山泊的安全环境，形成了江湖规则主导的秩序格局。

四、江湖世界与江湖规则对现代社会治理的意义反思

对《水浒传》中江湖世界与江湖规则的探析不是满足于故纸堆的发思古之幽情，而是具有鲜明的现代指向，这也是《水浒传》至今仍具有艺术魅力和社会价值的原因：“从大的方面看，它折射出的是整个中国古代社会存亡兴替的周期规律。从小的方面讲，它涉及了几千年封建社会的制度，社会运行规律、方式。再细致一些，它还透视出诸如官场的潜规则，草民百姓的生活态度、道德标准、善恶尺度以及深藏内心的理想、期盼、愿望等信息，以及在他们生活中间可以共同接纳、允许的，最起码的生存底线。而这一切，对于正在走向现代化的中华民族，应当说是十分重要的。”自《水浒传》流传后，江湖文化成为中国传统社会文化的必然组成部分，而梁山聚义也为后世江湖世界与江湖规则提供了样板崇拜，其话语方式如共享富贵、替天行道，伦理融合如兄弟相称、义气为先，体制建构如排座次、定名分等等，充分而深刻影响了公众社会心理与法制观念，对现代社会治理也产生了深刻影响，许多社会变革也从小说中获取了合理性支持：

首先，王朝更替、农民起义以及社会革命遵循着《水浒传》里的江湖体制构建。《水浒传》后，无论是明末李自成、张献忠领导的农民起义建制称王，还是清末太平天国起义的借助上帝和天命，均模仿江湖世界建构起一套抵抗庙堂的独立体制，而近代以来的社会革命亦有《水浒传》的影子：“《水浒》中处处‘褒’强盗、‘贬’官府，不啻为一本倡导革命与反叛的大众教科书，其‘揄扬勇侠，赞美粗豪’的浪漫气质，更为二十世纪中国的革命者所惺惺相惜。”其次，帮会组织与黑社会暴力集团内部模仿好汉的江湖义气与伦理秩序，从《水浒传》中获得了合理性支持。中国传统及近代社会以来的帮会组织或者现代仍存在的黑社会暴力集团均以江湖义气为凝聚、以等级伦理为秩序，如民国时期的三大帮会——青帮、洪门、哥老会——其森严的等级制度却以伦理面目出现，称谓也是如“师父”“爷叔”“兄弟”等，其深受《水浒传》中江湖文化影响可见一斑。其三，产生于民间社会的江湖生态自发衍生规范秩序。《水浒传》重新定义了江湖概念，而后世对其理解又大大拓展了江湖的范畴：“……江湖中还有一种从事合法活动的游民，比如说评书的，唱戏的，走江湖卖药看病的郎中，他并不干非法活动，而且他们的服务往往还是生活在主流社会中的人们所必需的。但在统治者眼里，这些游走江湖的人们绝非良民，也是必须提防的异类，有的时期甚至通过监督或制定严厉法律，把他们的活动限制在一定的范围之内，如明初的洪武时期。”这部分群体内部交流形成了稳定的利益共识和身份认同，因之而产生规范秩序，甚至连话语都是“行话”“黑话”“春点”，为圈子之外的人所不能知，对这种江湖生态规范秩序的介绍，以连阔如先生的著作《江湖丛谈》最为详尽，其对江湖风物五行八作、奇人异事、行业规矩等的解释描绘无不详尽毕肖，是近代江湖文化的百科丛书。

现代社会如何面对传统的江湖世界和江湖规则似乎已经是失去意义的追问，因为现代性的扩张与国家法制的完全渗入使得《水浒传》时的江湖世界不再有生存的条件和价值，现代社会治理似乎需要完全摒弃江湖世界的影响。但是，市民社会依然存在并发挥着助推国家与社会发展的重要作用，尽管现代治理文明下的江湖因素稀薄存在于市民社会之中，却仍影响现实生活安排与秩序建构。

第一，现代社会治理要正确面对江湖文化基因的强烈遗传惯性。如有学者指出从《水浒传》中可以看出百姓法律意识淡薄的根源所在：“法律只保护有钱有权的人，他们有话语权，有法律的解释权，执行权。百姓没有权、没有钱，法律欺负的就是百姓。这样的社会现实使法律失去了百姓的信任，摧毁了草民对法律的幻想。他们只有寄希望于替天行道的江湖好汉，他们只能相信以暴止暴。《水浒传》之受到民众的欢迎，也由此获得一种解释。”而当下中国社会转型面临诸多社会矛盾和利益纠纷，老百姓“信访不信法”“大闹大得”等理念认同，以及采取极端手段形成群体性事件，都可以从《水浒传》好汉造反的行为理念里找到逻辑支持。现代社会治理中解决此问题的出发点，在于社会公平的惠及、权利保障的制度完备、权力制约的法治建构。这也是总结《水浒传》中因社会不公而引发造反的经验教训。

第二，现代社会治理要瓦解江湖暴力的道德基础。现代社会依然存在的黑社会性质暴力集团，他们从《水浒传》好汉聚义中获得道德基础。尽管违背法治文明和基本社会秩序，但这种暴力集团或“黑道”潜规则仍然具有强大生命力，这与当今社会规则淡薄和法治未昌的现实紧密联系，因此，应从瓦解并消除这些暴力集团的意识形态正当性角度入手，以现代文明理念和法治观念取代好汉义气、以暴止暴等价值取向，并严格控制和打击暴力集团的行为与影响，以法律手段取缔违法组织；而更为根本的有效治理则在于公平、公众的社会风气塑造和法治价值取向的确立，使得民众主动摒弃与现代文明相悖的价值观念。

第三，现代社会治理可以改造和利用江湖文化的秩序价值，保证多元化治理的有效性。自《水浒传》后，“江湖”一词深入人心：“文化江湖”、“学术江湖”等不仅仅是一种话语戏谑或仿制，更为重要的是描述了这些领域格局复杂、利益多元、秩序灵活的生存样态。法治建设固然要深入到国家与社会生活的方方面面，为之提供规范依据与制度保障，但是尊重多元利益格局和发挥社会自治作用也是现代法治建设的题中之义。许多领域的治理具有专业性、细微性的特征，在遵守国家法制的前提下，继承和发展该领域的内部价值共识和自生秩序维系能取得更好的治理效果。以传统行业领域为例，如中医、手工业等自身存在一个相对封闭的江湖世界，有自己的行业文化、行规技术、规矩传承等，现代社会治理要充分尊重这些领域的秩序与自我治理，可以通过改造与利用这些治理优势，完成多元治理的有效性。