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列维-斯特劳斯:他的“认同”与主体的终结 ——兼论法律人类学的符号学之路

2017-10-20 18:24:29 作者:许天问 来源: 浏览次数:0 网友评论 0

 

 

一个人要想在他人当中接纳自己——这是民族学家给人类知识规定的目标——首先必须拒绝自己。

——克洛德·列维-斯特劳斯

 

一、引言

有这么一群人,他们的职业就是理解他者。他们在不同场合与他者打交道:在原野中、在帐篷里、在夜晚的火堆旁……他们可能身处太平洋某个不知名的小岛,或亚马逊河流域某些鲜为人知的部落。他们是一群人类学者,追寻着“我”与“他者”的认同。在这场事业的最后,“我”将在“他者”之中重获自身。

但这立刻引出了一个问题:“我”与“他者”的认同何以可能?涂尔干(Emile Durkheim)、马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)等人为该问题给出了功能主义的回答,但二十世纪最富盛名的结构主义人类学家——克洛德·列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)的方案却与众不同。他所追问的是:“这一切有什么含义?( What does all this mean or signify ?

然而,为什么偏偏是“含义”?追问“含义”意味着什么?在这场含义的追问中,“我”又将如何与他者实现认同,并最终在他者之中重获自身?

不仅如此,列维-斯特劳斯对笛卡尔“我思”的评论表明,上述问题实际上可以归结为一个主体问题:“它在关于自我的所谓证据中固步自封,甚至只有放弃建立一门社会学乃至生物学方能憧憬建立一门物理学……笛卡尔相信从人的内心出发可以直接及于外部世界,他没有看到这两极之间横亘着社会和文明,即众多的人类世界”。这意味着,列维-斯特劳斯开启的“认同”事业需要突破主体意识的内在局限——必须以对主体的全新看法为基础,方能真正建立主体间的联结。因而,列维-斯特劳斯只是在《神话学》四卷本的终乐章中才让“自我”重新出现,这绝非偶然。那么,“主体”在列维-斯特劳斯的结构人类学中究竟经历了何种变易?而全部的这一切,当发生于法律人类学之中时,又将令法律人类学呈现出一副怎样的面貌?

要解答所有这些问题,需首先追溯它们的缘起。这将把我们引向一切的开端——人类从自然向文化的过渡。

 

二、从开端到主体融合

人,作为自然界的一部分,怎样和为什么决意要使自己区别于自然?这是列维-斯特劳斯的出发点。使自己区别于自然的过程,也是人类从自然向文化过渡的过程。因为拥有文化,人与自然物种是不同的。并且,因为拥有文化,人类分化出了“我”与“他者”——在各自文化共同体的区分下,“我”与“他者”是有差别的。不过,从自然向文化的过渡又是如何实现的呢?

不妨用索绪尔(Ferdinand De Saussure)的“纸喻”来说明这个问题。采用这个比喻的原因在于,它所描述的意指(signification)过程在原理上与人类从自然向文化的过渡一致。“纸喻”的内容大致如下。语言(langue产生之前,声音与思想可谓是两团无定形的、模糊的浑然之物:没有词的帮助,人无法明确地区分出观念;没有词对声音作出切分,声音就依然是一个连续统一体,无法为思想提供能指。此时,可以把声音与思想的关系描绘为一张白纸的两面。“意指”过程,也即一定的音响形象(image acoustique)与概念(concept)、或称一定的能指(signifiant)与所指(signifié)相结合的过程,就是将这张纸切分为数个部分的过程。如果我们用ABC等字母来表达通过切分而获得的不同纸片的正面,用A'B'C'来表示纸片的反面,那么从这一切分中就诞生了A-A'B-B'C-C'等等。A-A'表达的正是语言符号(signe)的能指与所指的结合。换言之,符号是从原初混沌的声音与思想的同时切分中产生的。并且,正因为声音与思想的原初混沌和切分过程的任意,所以能指与所指的关系也是任意的。从而,符号——能指与所指的结合——只是在系统之中才获得其含义,而系统的建立又离不开集体的习惯与普遍同意。

同样的过程也发生于从自然向文化的过渡。自然本身并不包含文化,但人类要从中创造出文化,就意味着需要在自然事实中发挥某种意指作用。因此,自然向文化的过渡中便蕴含着符号的诞生。明确了这一观念后,对文化采取一种语言学的理解就是可能的。以文化差异为例,不同文化间的歧异可视为不同的群体以各自方式任意切分人类现实的结果,当然在最终意义上,也就是符号任意性的表现。这样,同一事物在不同的文化中将具有不同的含义:苍蝇与蚊子在许多社会眼中是令人生厌的害虫,但某些社会却把它们纳为图腾,甚至要举行使这些生物大量繁殖的仪式,因为在他们眼中,苍蝇、蚊子与自己每年特定时期最希望看到的“大雨”密切相关。

 把文化置于符号的领域,恰是列维-斯特劳斯对人类学的理解。正是他本人把人类学宣布为“这一语言学尚未宣布占领的符号学(séméiologie)领域的善意占有人”。一俟人类学被理解为符号学,人类学的探究就转化为对符号系统的探究,而“我”与“他者”的认同问题也就转化为不同符号系统间的交流问题。基于这一缘故,列维-斯特劳斯要追问的是“含义”。鉴于符号的含义是在系统之内获得的,对含义的追问便意味着要在人类学之中运用语言学、特别是结构语言学的方法。语言学的结构分析就这样进入了人类学的视野。

这是一个意味深远的时刻,它宣告着人类学认同事业的全新时代的到来,因为语言学的结构分析是在无意识层面上操作的。言说者在生产言语(parole)事实时对语言结构本身处于无意识的状态,他没有也不需要意识到语言的结构。比如,对语言在音位层面的组织方式完全无意识,并不会给言说者带来什么妨碍。然而,言说者又无时不刻不在受着语言结构的制约,因为言语事实的生产从来都未能逃出这一结构。换言之,要在真正意义上充分理解一门语言——我指的是“研究”一门语言,也即不仅明白它是这般,而且要知晓它为何如此这般,笨拙、粗浅地习得言语在此是不可接受的——必须深入其无意识的深层结构。二十世纪早期的北美语言学者,如爱德华·萨皮尔(Edward Sapir)等人在研究本地印第安语言时已经独立地发现了这点,而且他们还断言,文化的形态是受该文化的语言“结构”支配的。把上述设想进一步推广到人类学领域,人类学就实际上面临着和语言学相类似的局面。在此,人类学的认同事业必须避免误解的危险。面对作为其研究对象的社会事实,致力于这场事业的人应当“像土著人一样感受这个事实,而不是像民族学家那样观察它”。而无意识正好为此提供了方案,因为无意识活动的规则一方面“外在于主观感知”,另一方面却又“规定了这一感知的各种样式”。从这里,列维-斯特劳斯看到了克服“我”与“他者”之对立的契机:

“正是语言学、特别是结构语言学使我们从此熟悉了如下观念……制约精神生活并规定其最一般形式的各种基本现象,是处于无意识思维层面上的。因此,无意识是我与他人之间的中间项。……它使得我们与同时既是我们的、又是他人的各种活动形式、也即所有的人和一切时代的全部精神生活的各种条件保持一致……归根结底,正是这同一种类型的活动在心理分析中允许我们在自身中重获最陌生的自我,而在民族学的研究中,让我们像达到另一个我们一样,达到最陌生的他人。”

通过诉诸无意识,列维-斯特劳斯找到了“我”与“他者”的认同之道。但这绝不是其事业的全部,尤其在他把“精神生活的条件”描述为属于“所有人和一切时代”之后。不要忘了,人类学给列维-斯特劳斯带来的精神满足是“把世界历史和我自己的历史这两个极端连结起来,因此显示了两者之间共同的存在理由”。事实上,这也是那两块菊石的隐喻:

“奇迹有时候的确出现;……同时在岩石上面发现两个菊石的遗痕,看到它们微妙不对称的回纹,这些回纹以它们自己的方式证明两个化石之间存在长达几万年的时间距离,在这种时候,时间与空间合而为一……我觉得自己处在更为浓郁的智识性里面,不同的世纪、间隔遥远的地方在互相呼唤,最后终于用相同而惟一的声音说话。”

两块菊石象征着“我”与“他者”——尽管经历着极为不同的历史,但是二者在某一特殊的场合实现了时空的合一,并且“用相同而惟一的声音”说话。这一非同寻常的隐喻预示着“我”与“他者”的同一。而以列维-斯特劳斯的追问方式,这同一必定属于“结构”(structure)。因而,人类学的认同事业在结构分析中走向了它的终极——在他者之处重获自身。此时此刻,“我”与“他者”的区分不再存在了,“我”与“他者”是同一个;“我”的身份也获得了重新定义,因为“我”把自身与“他者”认同为一个整体——人类,“我”现在是人类的一员。这一认知绝不同于开初将人视为自然物种时的同一,因为它是借助一个螺旋式进程而获得的:起初是人作为自然物种的同一,尔后是文化为人造就的差异,最后才是通过深入文化的无意识结构、打破表面的差异而终于看到的人的同一,但这最后的同一与开初的同一已然不同,因为它掩于文化多样性的背后,换言之,它是文化的人的同一。人就是以这样的方式既从自然过渡到文化,又在文化之中体认自己的共同本性;人就是以这样的方式既保留了使自己区别于自然的愿望,又不至于在自身之中营造分裂。这样,人类学最终可以完成它的使命——回答这个问题:什么是人?

把所有这一切转换至主体的语境,“我”与“他者”的同一便表达着主体的融合。并且这一融合的方式甚为独特,因为它是以“无意识”为基础的,而无意识恰恰又外在于主观感知。换言之,这是列维-斯特劳斯超越笛卡尔“我思”的途径:“我思”与“他思”的联结是在无意识领域实现的,而该领域既外在于却又支配着“我思”,并且此种支配属于“所有的人和一切时代”。但“主体”在列维-斯特劳斯人类学中的旅程并未就此结束。事实上,主体的融合只是半途。在这趟旅程的终点,主体将不再只是“融合”,而是“溶解”。

 

三、主体的终结——关于神话学的神话

神话也许是看上去最随意的事物。一方面,它处处充满着光怪陆离的意象和天马行空的遐想;另一方面,每个民族又几乎都有自己的神话,因而要在如此多样的神话背后寻找“我”与“他者”的同一,乍看之下是难以想象的。但是,假若这些“看上去很随意的神话总是带有同一些人物,而且细节也往往相同”呢?

列维-斯特劳斯解答这一困惑的方式同样是语言学式的,而且多少带有“解梦”的色彩,他那“乐谱”式的译解以及用俄狄浦斯神话举的著名例子已充分显示了这些要点。而所有这些方法,在揭示神话的“含义”之外,最终朝向对神话多样性背后的某种人类统一性的寻求。因此,“看上去很随意的神话”之间的相似乃是一个预兆:它潜在地意味着,在表面的任意背后,存在着心理的“约束”(contraint)。

正是在这个意义上,列维-斯特劳斯接受了保罗·利科(Paul Ricoeur)对他的评论——“没有先验主体的康德主义”。列维-斯特劳斯把自己开展的神话学实验视为对心理“约束”的探索,而在这一过程中,他的自我定位就是“按照康德主义行事,尽管采取导致不同结论的不同路线”。此种自我定位意蕴颇丰。康德主义首先表征着先验意义上的普遍性,因而“采取不同路线”就意味着以另一种方式接近普遍。列维-斯特劳斯事实上也是这么做的——他所关心的依旧是普遍的理解,但考察乃是针对集体的理解而经验地进行。这些集体的理解凝结在“代表一个特定类型的一切可能变型”的“无数具体表示系统之中”向他昭示,而他“选择那些差异最显著的变型”,并“揭示基本的和共同的约束之网络”。这表明,神话的任意可能是种幻觉,创作神话的心智实际上受某些共同起作用的规律约束。因而,不同的神话完全可能只是某种共同版本的“变体”。列维-斯特劳斯的神话研究正是沿着这一思路进行的,因为他“志在发现使真理系统变得可以相互转换因而可同时被许多主体接受的条件,而这些条件的总体带有独立于任何主体的实在客体的特征”。不仅如此,对此类条件总体的寻求在他看来是在为一种“客观化思维”提供证明,因而他的神话研究不再是“表明人如何用神话进行思维”,而是“表明神话如何用人进行思维却不为人所知”。乃至于更进一步地,连思维主体也被抽去,“神话以某种方式在神话之间进行思维”。由此,神话研究最终便表现为对神话本身固有的、确保神话之间可互译性的三级代码的寻求——“关于神话学的神话”。

“关于神话学的神话”出现,主体的人类学旅程也就走到了终点。列维-斯特劳斯的神话学本身是一个神话,因为他把握的是适用于所有神话的代码,而这种普适性表明他已经触及了神话的本体。以这种方式,在乍看之下最为任意的神话领域,“我”与“他者”也实现了同一,因为在最根本的意义上,“我”的神话与“他”的神话是一样的。只不过,这种同一已不再是主体的融合,而是溶解。因为此时已经不再有“我”,也不再有“他”;因为“我”不是以自由主动者的身份思维神话,而是被神话思维着。换言之,主体此时只是为神话背后起作用的总体条件提供了一个自我展现的场所。尽管主体是神话的创作者,但他不是神话的导演,而是神话的演员。“我”与“他”已共同溶解于主体之外的神话思维。

把上述观点稍加扩展,我们就来到了心智的决定论立场“如果人类心智甚至在神话领域里也表现为决定性的,那么就更不用说,它在其他一切活动领域里也都是决定性的。”引入心智的决定论可让我们更清楚也更全面地看待主体此时在人类学中的位置。心智的决定论意味着,主体本身就是虚幻的。因为主体在此是被决定者,只是无数因果序列的其中一员,为他赋予超越系列其他成员的特殊地位是没有理由的。到了这一步,如果还要说主体具有某种实在性,那么这一实在性必定是相对的,而非固有的。或者用列维-斯特劳斯的话来说,此时主体仅剩下一点天文学上的“奇点”(singularité)的实在性——他只是时空中一个相对的处所和时刻,流逝的事件在这里交错,并相比其他“同样实在但较为离散的事件”而言显得密集,这令划定这一处所和时刻的界限成为可能。然而,一旦将诸事件之流条分缕析,也即不是综合地看待事件之流的交错,而是分析地审视每一条由无数流逝的事件组成的序列时,主体就不复存在了。因而,主体的实在性最后仅仅取决于在何种层面上进行观察而已。

到此,我们可以总结一下“主体”在列维-斯特劳斯的人类学中经历的变易。开初,列维-斯特劳斯深入无意识的领域,在其中寻找既支配精神现象又同时属于“所有人和一切时代”的无意识规则(或称“结构”),并以此克服“我”与“他者”的对立,从而实现了“我”与“他者”的同一,也即主体的融合。其后,列维-斯特劳斯的神话学研究以心理约束为导向,探寻着神话的表面任意背后起作用的条件,并最终发现了一种独立于任何主体的、客观化的神话思维。此时,主体不仅实现了融合,而且消解了自身,因为融合的结果出现在主体之外的领域,即神话思维。最后,当上述思路进一步推演为一种心智的决定论时,主体就被彻底消去了——它仅仅在相对的意义上,作为由无数交错的事件流构成的世界之中的一个“奇点”而“在”着。因而,我们可以看到,当列维-斯特劳斯对笛卡尔“我思”提出批判的时候,他已经有了某种新的主体观念,这种观念不仅以深究无意识的态度否定着“我思”,而且以心智的决定论立场否定着主体。他所开启的认同事业根本上是以超越主体为前提的。

当所有这一切发生于法律人类学的领域,一条超越主体性的法律人类学道路就向我们显现了。

 

 

四、超越主体性——法律人类学的符号学之路

尽管列维-斯特劳斯并没有直接把自己的研究称呼为“法律人类学”,但其研究领域仍与传统法律人类学的关注点有诸多重合,比如他对亲属关系、婚姻交换、互惠理论、饮食禁律等的探讨。在他的笔下,借助符号学的结构分析,法律人类学被开放出了另一种超越主体的可能。

列维-斯特劳斯为图腾团体外婚法则开启的全新视角足以说明这点。而这一全新视角,毫无疑问,乃是以对“图腾”的重新诠释为基础。过往人类学者为图腾给出的解释,比如马林诺夫斯基的功能主义立场,在列维-斯特劳斯看来是站不住脚的,因为人们选择某些图腾,不是由于它们“好吃”,而是由于它们“对思考有好处”。顺着这一思路,对图腾的符号学理解便跃上前台。简单说来,这种理解方式把图腾的结构解读如下(仅就“纯图腾结构”而言):

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    图中的竖线表达了同态性实际上落于团体的区别与物种的区别之间。也就是说,不是物种1相当于团体1,物种2相当于团体2,而是物种1与物种2之间的对立相当于团体1与团体2之间的对立;同态的不是项目本身,而是项目之间的关系。稍加注意即可发现,这种关系的同态与本文先前用“纸喻”说明的符号的性质是一样的。在索绪尔结构语言学的意义上,符号的能指与所指的结合同样不是因为某个能指与某个所指的同态,而是以差别为基础的结合。用个比较形象的比喻,英语中cat”之所以与“猫”概念结合,只是因为“cat”这个词不同于“dog”,也不同于“duck”,而不是因为“cat”这个词与“猫”概念本身有什么相似。基于这一考虑,符号才是任意的,并且只是在一个系统之中、在一个由对立成分组成的关系网络之中才获得“含义”。此刻,图腾与符号之间已经显示出了结构上的共通性。如果我们再往前推进一步,把前述纯图腾结构图中的“自然”与“文化”两个横列设想为一张白纸的两面,那么该结构图表达的正好就是意指作用的发生过程,也即“符号”的诞生过程,或称对自然与文化作同时切分的过程,而这同时意味着“图腾”其实是自然与文化切分的结果,正如符号是声音与思想切分的结果。至此,我们已经可以把图腾视为是一个符号系统,并且“切分”一词还表明图腾发挥着某种切分人类现实的作用。这后一个意味不可小觑,因为正是在这个意义上,列维-斯特劳斯把被称为“图腾制度”的现象视为其实是土著分类系统的其中一个层次。至于为何动植物分类比其他分类更常被利用,那不过是物种概念的逻辑结构使然——它居于类的分类与个体分类这两极的中间。

明确上述观念后,我们就丝毫不会诧异,列维-斯特劳斯竟然能把澳大利亚的图腾制度翻译为“等级制度语言”。在对文化作符号学理解的基础上,这种翻译便表现为图腾制度与等级制度这两个符号系统、或称两个差别系统之间的互译。这一互译的关键在于,图腾团体与等级集团的表面区别是不重要的,他们各自选择的差异模式才具有意义:等级集团选择了文化意义上的功能差异,图腾团体则选择了自然意义上的物种差异。虽然这两种差异都是真实的,但团体中的女性却是另外一种状况:不同团体的女性显然属于同一自然物种,然而无论图腾团体抑或等级集团,都将不同团体的女性视为是不同的。这意味着婚姻交换模式将带有一种模棱两可的性质:从自然角度看来,女人都是一样的;但从文化角度出发,她们又彼此不同。从而,如果被选择的差异模式是自然模式,女性的相似便压过差异:“女人既然被判定是不同的,当然必须被交换。但这种交换假定,她们基本上是相似的”;如果被选择的差异模式是文化模式,文化上的区别便压过了相似:“女人只在她们各自社会集团的界限内被看成是相同的,因而从一个等级集团到另一个等级集团间不能交换”。由此,外婚法则与内婚法则就显示出与原初差异模式的强烈关联。

循着这一思路,列维-斯特劳斯解释了澳大利亚社会早期研究者用等级社会名称表示当地婚姻类别的做法。他认为,这种处理方法在某种意义上是正确的:“某一澳大利亚集团为其他集团生产女人,其方式正如某一职业等级为其它等级生产物品和劳务一样”。也就是说,图腾团体和职业等级都是“对外实行的”(exo-pratiques)。同样地,他们也都存在“对内实践”(endo-praxis)的协同因素——之于等级集团是内婚制,之于澳大利亚的图腾团体则是有限制的交换,而这种有限制的交换在逻辑上其实更接近内婚制。如此一来,把图腾制度与等级制度视为内婚制与外婚制的对立便是错误的。这种对立并不反映任何真实的情况,并且人为割裂了两种社会制度之间的联系——在交换问题上,二者都同时具备对外实行与对内实践的因素;同时,图腾制度外婚法则在等级制度中的对应物也不是内婚法则,而是等级间的物品和劳务交换,并且这种对应在原理上亦是一致的。因此,真正具有根本意义的是原初的差异模式,而非婚姻法则。图腾制度的外婚法则与等级制度的物品和劳务交换是可以互译的。

这种诠释图腾团体外婚法则的方式颇值得玩味。如果说原初差异模式的选择造就了图腾制度与等级制度的差别,那么,正如我们已经看到的,两种制度下的交换法则同样受着各自差异模式的制约。这是列维-斯特劳斯为法律人类学释放的一个信号:“法律”不仅不是某种独立于其他文化现象的自存之物,它还与其他文化现象一样,受着文化形成所倚仗的意指作用发生过程的制约,也即文化之深层结构的制约。因此,一旦知晓了这一深层结构,我们就有望在最深刻的意义上理解“他者”的法律现象。换言之,在重新诠释图腾团体外婚法则的过程中,列维-斯特劳斯已经为我们指出了法律人类学的“认同”之道——这是一条法律人类学的符号学道路。沿着这条道路,认知“他者”的法律现象便需要我们首先重建他者相应的符号系统,正如列维-斯特劳斯在诠释图腾团体外婚法则之前首先重建了图腾符号系统本身;沿着这条道路,符号学的结构分析就将让我们有机会瞥见制约“我”与“他者”之法律现象的相同结构,从而实现“我”与“他者”的认同,正如列维-斯特劳斯以原初差异模式为基础,发现地理上相距甚远的图腾制度可以翻译为等级制度、图腾团体的外婚法则可以翻译为等级集团的交换法则。如此一来,我们最终可以在法律人类学的领域内令“我”在“他者”之中重获自身,也即在认知法律现象内在统一性的基础上,让“我”的法律文化在全人类之中重新获得自己应有的位置,正如等级制度在列维-斯特劳斯那里失却了自诩为高等文明的优越感,而图腾也不再是原始文明独有的特征。在这个意义上,这无疑是一条超越主体性的道路,它从一开始就朝向法律领域中的人类统一性,朝向文化之人的同一与身份的重获。当然,如果我们还有更大的野心,如果我们还愿意认真对待此种人类统一性、还敢于作出某些更为大胆的猜想,那么在其中找到心理的“约束”也是可能的。换言之,我们同样可能在这条法律人类学的符号学道路上,走向心智的决定论立场。到那时,主体性将被法律人类学彻底超越,因为此刻的主体不过只是一个“奇点”罢了。

这难道不该是法律人类学回应“什么是人”——这一人类学的终极问题时所应有的风范吗?

 

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